文/史瑞杰

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從古代分配正義到現(xiàn)代分配正義
——西方分配正義思想的演進理路及其啟示

文/史瑞杰

摘要：現(xiàn)代分配正義由古代分配正義演變而來。古代分配正義以亞里士多德對普遍正義和特殊正義的劃分為代表，現(xiàn)代分配正義以羅爾斯的兩個正義原則為代表。從古代分配正義到現(xiàn)代分配正義的轉(zhuǎn)變，大致經(jīng)歷了從古希臘到19世紀中葉、從19世紀中葉到當代兩個階段。在第一階段實現(xiàn)了三個轉(zhuǎn)變，即由等級美德向社會美德與慈善、由社會慈善向政府義務(wù)與責任、由救濟向權(quán)利的轉(zhuǎn)變。在以上轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)上，第二階段實現(xiàn)了主題的根本轉(zhuǎn)換，現(xiàn)代分配正義所關(guān)注的是制度的正義性：自由主義分配正義在將資本主義特殊的立憲政體普世化的基礎(chǔ)上探討分配正義的背景制度及其政策實踐，而馬克思則是立足于“人類社會或社會化的人類”、在廢除私有制的基礎(chǔ)上探討分配正義。從古代分配正義到現(xiàn)代分配正義的演進理路給予我們的啟示是：在不斷變換的各種分配正義思想的論爭中存在著不變的要素，即分配正義的價值指向、制度安排和政策實踐，而三者的互動構(gòu)成現(xiàn)實社會的分配格局。

關(guān)鍵詞：分配正義；價值指向；制度安排；政策實踐；演進理路

現(xiàn)代分配正義由古代分配正義演變而來，經(jīng)歷了一個漫長的歷史發(fā)展過程。亞里士多德在繼承和發(fā)展了古希臘正義思想成果的基礎(chǔ)上，把正義劃分為兩個層次，即普遍正義和特殊正義，不僅開啟了分配正義研究的先河，而且成為后世研究分配正義所遵循的基本原則。因此，我們把亞里士多德看作是古代分配正義的源頭和典型代表。現(xiàn)代分配正義的主題轉(zhuǎn)換開始于19世紀中葉，但現(xiàn)代分配正義“特別精確的定義”，[1]是羅爾斯提出的兩個著名的正義原則。羅爾斯在繼承了思想史特別是近代以來自由主義和契約論思想成果的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)闡述了正義的兩個原則及其關(guān)系，成為現(xiàn)代分配正義的集大成者和代表性人物。那么，現(xiàn)代分配正義如何從古代分配正義演變發(fā)展而來？不同時代的分配正義有何異同？通過對以亞里士多德為代表的古代分配正義到以羅爾斯為代表的現(xiàn)代分配正義的演進理路進行考察，會得到許多有益的啟示。

一　從古代分配正義到近代分配正義的轉(zhuǎn)變

從以亞里士多德為代表的古代分配正義到以羅爾斯為代表的現(xiàn)代分配正義的轉(zhuǎn)變，大致經(jīng)歷了兩個階段：一是從古希臘到19世紀中葉；二是從19世紀中葉到當代。為了不使問題復(fù)雜化，同時也為了避免把討論帶入歷史細節(jié)的描述和爭論之中，我們這里把自亞里士多德為代表的古代分配正義到19世紀中葉的分配正義演進理路概括為三個轉(zhuǎn)向：由等級美德向社會美德與慈善的轉(zhuǎn)變；由社會慈善向政府義務(wù)與責任的轉(zhuǎn)變；由救濟向權(quán)利的轉(zhuǎn)變。

（一）由等級美德向社會美德與慈善的轉(zhuǎn)變

在古希臘，正義概念首先是作為形而上學(xué)的宇宙論原則提出來的。最早出現(xiàn)于畢達哥拉斯的哲學(xué)中，正義指的是數(shù)和元素的比例、平衡與和諧；在蘇格拉底看來，正義是支配人的行為的倫理學(xué)原則；[2]在柏拉圖那里，正義不僅是一條道德原則，而且是一條政治原則、法律原則，他在《國家篇》中，把正義定義為靈魂的不同組成部分之間，或者說社會不同階級之間的和諧秩序。[3]柏拉圖認為，正義是所有美德中最根本的，認為它構(gòu)成了靈魂的正確秩序——讓我們的激情處于理性控制下的秩序，認為這個秩序不僅能保證人們采取普遍被理解的正義所要求的行為，比如說話算數(shù)、借債還錢。

亞里士多德禮貌地承認老師的說法，但認為這只是正義的觀點之一，即“普遍正義”，他同時提出了“特殊正義”。[4]普遍正義是美德的全部，一個正義的人是對待他人道德地行為的人。“政治學(xué)上的善就是‘正義’，正義以公共利益為依歸?！盵5]特殊正義也可以被看作是美德的一部分。特殊正義有三個形態(tài)：分配中的正義，補償或獎懲中的正義，以及交換中的正義。亞里士多德認為，無論哪一個形態(tài)的正義，都是比例上的平等，這一基本的平等便是后來為大家所熟知的“正義的形式原則”。[6]亞里士多德對正義的兩種劃分，是古代正義理論研究和發(fā)展的重要成果，不僅開創(chuàng)了分配正義研究的先河，而且成為后世研究分配正義所遵循的基本原則。

普遍正義是美德的全部，特殊正義也包含美德，美德在亞里士多德的分配正義中占有重要地位。在他看來，特殊正義不僅指分配中的正義、補償或獎懲中的正義以及交換中的正義，還包括決定政治安排和司法裁決的美德，正義的這一“特殊”含義一直沿用至今。亞里士多德的美德的含義非常廣泛，在他看來，美德常常和公共項目有關(guān)，比如一個人為商業(yè)企業(yè)投資越多，所得到的利潤回報也應(yīng)該越多。但是，無論是柏拉圖還是亞里士多德，他們所講的美德是有適用范圍和界限的，即他們的美德是就等級制度之內(nèi)而言的，并不針對等級制度之外的人群比如奴隸，甚至柏拉圖還通過等級制有利于下層人的事實來部分地證明他的等級森嚴的共和國的合理性，亞里士多德也說過奴隸制如果運用得當是對奴隸有好處的。因此，我們稱這種美德為等級美德。

一些柏拉圖的追隨者認為，如果普遍正義確實是所有美德的基礎(chǔ)，如果有美德的公民是美好國家的基礎(chǔ)，那么就應(yīng)該首先考慮在所有公民中推行普遍正義。實際上，關(guān)于正義的西方主流傳統(tǒng)思想總是把它作為世俗美德來看待的，即使一個人缺乏足以讓他站在上帝面前的美德，這種美德也還是可以實現(xiàn)的。自然法概念本身，即人人都遵守的法律，表明了人們?yōu)榱苏沃刃虻哪康挠霉餐袷胤傻拿赖聛沓阶诮?、文化、哲學(xué)的差異。據(jù)此，古羅馬政治家西塞羅在《論義務(wù)》中對正義和慈善作了區(qū)分，他認為，正義能夠而且應(yīng)該要求我們遵守，而慈善不應(yīng)該，破壞正義會造成積極的傷害，而不慈善只不過剝奪了人們的一個好處。正義是任何人在任何地方都必須履行的義務(wù)，而慈善的責任更多地屬于朋友、親屬、同胞，而不是陌生人。當然，西塞羅也明確指出，他心目中的正義和善行之間的聯(lián)系是正義包含慈善的意思，所有形式的善行都“應(yīng)該指向”正義。

西塞羅對正義和慈善兩種美德及其關(guān)系的描述影響深遠，不僅影響了基督教作家奧古斯丁和阿奎那，而且還影響到后來的思想家如格老秀斯、亞當·斯密和康德等。受亞里士多德和西塞羅影響的這些思想家，盡管對正義和慈善的具體理解和論述多有不同，但他們論述的美德都超出了美德的等級界限而向社會美德轉(zhuǎn)變，并且他們都主張面向窮人的慈善也是美德的題中應(yīng)有之義。[7]

（二）由社會慈善向政府義務(wù)與責任的轉(zhuǎn)變

在前現(xiàn)代思想家中，一般都認同西塞羅關(guān)于善行和正義的關(guān)系的觀點。近代德國啟蒙運動思想家、自然法學(xué)家普芬多夫繼承了前人的思想，區(qū)分了完美權(quán)利和不完美權(quán)利。完美權(quán)利包括我們的生命、身體的完整、貞操、自由、財產(chǎn)、名譽等權(quán)利，不完整權(quán)利包括我們因為靠美德和幫助朋友、鄰居和親戚等而贏得的地位和榮譽的權(quán)利。普芬多夫把完美權(quán)利和特殊正義聯(lián)系起來，把不完美權(quán)利和普遍正義聯(lián)系起來，認為兩種權(quán)利是一樣的，兩者的區(qū)別在于：人類頒布和實施前者；上帝頒布和實施后者。

斯密同意普芬多夫的看法，認為“不完美權(quán)利”這個詞是指個人單單通過道德就可以提出的主張。按照塞繆爾·弗萊施哈克爾的看法，斯密是最后一個在前現(xiàn)代意義上使用分配正義的大思想家，他繼承了自然法傳統(tǒng)，把分配正義和美德緊密聯(lián)系起來。分配正義對于斯密來說，就像對于格老秀斯一樣，是指“所有社會美德”，它仍然包含著亞里士多德把財富和美德結(jié)合起來的隱含意義。在實踐上，斯密的一個重要貢獻，是對窮人的描述、對窮人的認識和窮人應(yīng)該得到救濟的觀點，改變了人們對窮人的看法，啟迪了分配正義現(xiàn)代含義的誕生，即政府減少或者消除貧困是義務(wù)而不是恩惠。斯密認為，完美權(quán)利或許能夠強制實施，不完美權(quán)利一般不應(yīng)該強制實施。斯密指出：“這些法規(guī)不僅禁止公眾之間相互傷害，而且要求我們在一定程度上相互行善。”[8]

18世紀見證了對待窮人態(tài)度的巨大變化。在18世紀初期，甚至中期，傳統(tǒng)的基督教社會等級觀念仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，窮人永遠在社會底層。到了18世紀末，如康德所說，人人應(yīng)該能夠通過“智慧、勤奮和幸運”獲得相應(yīng)的社會地位，法國和美國都在慶祝社會流動性是件大好事。正是這種態(tài)度上的變化，連同一系列科技發(fā)展和政治進步，讓消除貧困似乎開始有了現(xiàn)實的可能性，并從中誕生了分配正義的現(xiàn)代觀念，即國家能夠而且應(yīng)該幫助人們擺脫貧困，沒有人應(yīng)該貧窮，沒有人需要貧窮。也就是說，分配或者重新分配財富成為政府工作的一部分。當然，這個觀念還不流行，直到法國大革命結(jié)束后這個觀念才逐漸活躍起來并在19世紀流行開來，盡管它還要和激烈的反對觀點作斗爭。[9]

（三）由救濟向權(quán)利的轉(zhuǎn)變

分配正義的現(xiàn)代概念隱含在前現(xiàn)代的濟貧法中。救濟的歷史不僅久遠，救濟的主體也有多種。至少有三種救濟在現(xiàn)代之前就已經(jīng)存在著：私人慈善、教會（寺院）慈善和政府救濟。私人慈善和寺院、教會慈善在中外歷史上具有同樣久遠的歷史，但是在法律制度意義上的政府救濟，普遍認為英國是第一個具有世俗濟貧機制的國家，標志是1601年通過并實施的《濟貧法》。但是，在前現(xiàn)代慈善救濟中，無論是個人慈善、教會慈善還是政府救濟，其基礎(chǔ)是仁慈的義務(wù)而不是正義的要求，至多是柏拉圖普遍的美德意義上的正義。

而且，這三種形式的慈善和救濟有可能由于目的不同而偏離正義。就個人慈善而言，慈善行為成為展示兩個美德的機會：給予者的慷慨和接受者的謙恭，而這會加劇接受者和給予者的心理和人格上的不平等。就教會慈善而言，教堂常常把慷慨行為和明確的宗教宣傳結(jié)合在一起，并且窮人和教堂的關(guān)系在很大程度上決定了他能否得到教堂的救濟。就政府救濟而言，濟貧法在幫助窮人的同時也有控制他們的企圖，或如費爾南·布羅代爾所說：“問題是把窮人放在一個不能給人帶來危害的位置。在巴黎，病人和殘疾人被送進醫(yī)院，身體健康者兩個為一組被拴住，用來做清潔城市污水管道的工作，艱苦的、苛求的、沒完沒了的工作。在英國，濟貧法……實際是對窮人不利的法律。為窮人和不良分子建造的房子漸漸出現(xiàn)在西區(qū)，迫使那里的人到工廠、監(jiān)獄和拘留所強迫勞動。”[10]

上述情況表明，前現(xiàn)代的慈善和救濟，目的各不相同，特別是政府為了更大的社會利益，把救濟當作胡蘿卜加大棒的方式管理貧困，而很少或者根本沒有從窮人有權(quán)得到救濟的角度看問題?？档戮蛯Υ壬泼赖绿岢隽思怃J的批評：給人施舍在“抬高了施舍者驕傲”的同時“貶低”了接受者。他從每個人都是目的的角度提出，每個人都“有獲得大自然提供的好東西的平等權(quán)利”。因此，政府收稅為窮人提供救濟時，每個人都有作貢獻的義務(wù)，為窮人提供救濟就變成了權(quán)利而不是恩惠。法國革命家巴貝夫更進一步將平等財富的自然權(quán)利，直接與社會平均財富的要求相連接，大自然給予每個人“享受所有財富的同等權(quán)利”的觀點成為他的思想的第一個原則。巴貝夫的第二個原則是：“社會的目的是捍衛(wèi)這種平等，免受自然狀態(tài)下強勢力量的經(jīng)常性攻擊，通過全民合作的方式改善這種平等?！卑拓惙虬褦[脫生活貧困作為一種政治權(quán)利，第一次把人人得到社會經(jīng)濟地位的權(quán)利列入政治議程。當然，對巴貝夫的審判表明，他的思想還沒有成為社會的主流，直至19世紀初到中葉，隨著18世紀桀驁不馴、缺乏政治意識的“暴徒”轉(zhuǎn)變?yōu)橛薪M織、有政治意識的工人階級，才實現(xiàn)了把旨在消除貧困本身的措施向?qū)⑵渥鳛闄?quán)利的政治要求及其政治運動的轉(zhuǎn)變。正如T.H.馬歇爾曾引用1953年對北歐國家的調(diào)查，認為“貧窮公民從社會得到救濟作為合法權(quán)利的觀點，只有不到一百年的時間”。[11]

二　現(xiàn)代分配正義的主題轉(zhuǎn)換

現(xiàn)代分配正義或社會正義[12]的概念產(chǎn)生于19世紀中葉，這一看法為學(xué)界基本認同。布萊恩·巴利指出：“現(xiàn)代社會正義的概念脫胎于19世紀40年代法國和英國早期工業(yè)化的陣痛期。隱含在社會正義概念之中的潛在的革命觀念是，社會制度的正義性所遇到的挑戰(zhàn)不僅體現(xiàn)在邊緣地帶，而且呈現(xiàn)在核心地帶。這意味著，在實踐中，挑戰(zhàn)可以威脅到資本所有者擁有的權(quán)力，以及資本主義植根其中的整個市場體系的統(tǒng)治地位。雇傭者以及被雇傭者之間不平等關(guān)系的正義性可以受到質(zhì)疑，同樣，來自資本主義制度運轉(zhuǎn)的收入和財富的分配以及貨幣在人們生活中發(fā)揮的作用也受到了質(zhì)疑?！盵13]

19世紀中葉，作為一支獨立的政治力量登上歷史舞臺，無產(chǎn)階級的斗爭客觀上影響了以往有關(guān)分配問題的觀念、理論及其實踐變革，促使分配正義的主題發(fā)生了根本轉(zhuǎn)換。在圍繞“雇傭者以及被雇傭者之間不平等關(guān)系的正義性”問題的論爭中，以馬克思為代表的主張對資本主義制度實行徹底革命的理論和以自由主義為代表的主張維護資本主義制度的理論，成為現(xiàn)代分配正義最具代表性的理論。這表明，現(xiàn)代分配正義的主題已經(jīng)由慈善、政府義務(wù)與責任、權(quán)利等制度內(nèi)的正義性問題向質(zhì)疑資本主義制度本身的正義性轉(zhuǎn)換：自由主義分配正義理論在將資本主義特殊的立憲政體普世化的基礎(chǔ)上探討分配正義的背景制度及其政策實踐，而馬克思則是在廢除私有制的基礎(chǔ)上探討分配正義的。當然，這兩種理論都是在繼承人類分配正義理論的基礎(chǔ)上發(fā)展演變而來的。

馬克思的分配正義理論繼承了人類思想史發(fā)展的成果，其中空想社會主義是重要的思想來源。最早呼吁“社會和經(jīng)濟正義”的應(yīng)是柏拉圖，他在《理想國》中為統(tǒng)治階級建立了公共財產(chǎn)，說私有財產(chǎn)會產(chǎn)生意見分歧，讓人專注于自私的欲望，而不是公共團體一分子的義務(wù)。當然，這里消除私有財產(chǎn)只是在統(tǒng)治者之間進行，財產(chǎn)和財富的不平等仍然存在于下層勞動人民中間。但是盡管如此，柏拉圖開啟了質(zhì)疑私有財產(chǎn)合法性的先河，以后在反思人類不平等的根源時，私有財產(chǎn)成為批判的首要對象。作為柏拉圖和莫爾的信徒，盧梭抨擊私有財產(chǎn)是暴利和社會動亂的源頭?？障肷鐣髁x者，無論是康帕內(nèi)拉、摩萊里、馬布利，還是圣西門、傅里葉、歐文，他們都把批判的矛頭指向私有制，一再呼吁廢除私有財產(chǎn)，認為私有制是人類一切不平等的根源。馬克思吸收了空想社會主義的合理思想，把廢除私有制作為無產(chǎn)階級革命的根本任務(wù)，作為解決公平正義特別是分配正義問題的制度前提，而這正是區(qū)別于資產(chǎn)階級思想家在資本主義私有制基礎(chǔ)上探討分配正義問題的根本所在。

近代啟蒙思想家是現(xiàn)代分配正義理論特別是自由主義分配正義理論的重要思想資源，這些思想家們的思想對于羅爾斯的分配正義理論產(chǎn)生了深刻的影響。羅爾斯在哈佛大學(xué)講了30多年的政治哲學(xué)史課程，最終以《政治哲學(xué)史講義》為書名出版的其生前最后一部著作，名為政治哲學(xué)史講義，實際只選取了近代以來的六位代表性人物，除了馬克思是“作為自由主義的批判者而被關(guān)注”[14]外，其他五位如霍布斯、洛克、休謨、盧梭、密爾均是自由主義和契約論的代表性人物。羅爾斯在談到盧梭時指出：“盧梭在洛克論述的基礎(chǔ)上把社會契約論的理念引向了深入。他關(guān)于平等（和不平等）的地位和重要性的觀念更為深刻也更為重要。作為公平的正義觀念在這方面都更為緊密地遵循盧梭的思想?！盵15]在談到密爾對于其作為公平的正義觀念產(chǎn)生的作用時，羅爾斯指出：“我并沒有太多關(guān)注于密爾學(xué)說的整體性的功能。相反，我的目標是解釋，在他明顯是以一個邊沁主義的信徒開場的討論當中，又是如何設(shè)法以正義、自由和平等的原則（與作為公平的正義這一觀念當中的相關(guān)原則差距不大）收場的，以致他的政治和社會學(xué)說——從他的整體的道德觀念當中提取出來的——能夠為我們提供某種現(xiàn)代而又全面的自由主義原則。”[16]

羅爾斯的上述表述，再清楚不過地說明啟蒙思想家們的正義、自由和平等的原則對于他本人思想的形成所產(chǎn)生的深刻影響。羅爾斯的作為公平的正義是近代以來自由主義發(fā)展的當代最重要成果，強調(diào)的是平等的基本自由，羅爾斯的兩個正義原則是：“（1）每個人對于一種平等的基本自由之完全適當體制（scheme）都擁有相同的不可剝奪的權(quán)利，而這種體制與適于所有人的同樣自由體制是相容的；（2）社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)該滿足兩個條件：第一，他們所從屬的公職和職位應(yīng)該在公平的機會平等條件下對所有人開放；第二，它們應(yīng)該有利于社會之最不利成員的最大利益（差別原則）。”[17]這就是被塞繆爾·弗萊施哈克爾稱作現(xiàn)代分配正義的“特別精確的定義”。自羅爾斯1971年發(fā)表《正義論》以來，被稱為平等的自由主義流派的分配正義思想獲得廣泛傳播，羅爾斯也因此成為現(xiàn)代分配正義的典型代表。

近代以來的自由主義發(fā)展還有另一重要流派，即極端的或自由至上的自由主義流派，在現(xiàn)代被稱為保守的自由主義。被看作自由主義奠基人和整個19世紀思想界最重要的代表人物之一的赫伯特·斯賓塞，在他1851年出版的《社會靜力學(xué)》中介紹了自然選擇的進化概念，提出“適者生存”概念和政治項目不應(yīng)該“干擾”生存競爭的觀點，成為“社會達爾文主義者”的鼻祖。斯賓塞反對國家救濟窮人，反對的理由就是既然窮人不適合生存，就應(yīng)該被消滅。他認為貧窮是清除人類中不適合生存者的有效手段，就像疾病和干旱清除其它低劣動物物種一樣。斯賓塞不妥協(xié)地相信財產(chǎn)權(quán)的神圣性和絕對性，他的一個重要的政治原則就是，每個人都有自由做他愿意做的任何事，只要不侵犯其他人同樣的自由，這被認為是基本自由原則，而財產(chǎn)權(quán)是自由不可分割的一部分。

塞繆爾·弗萊施哈克爾總結(jié)了斯賓塞相信國家應(yīng)該避免幫助窮人的理由，并由此開列了一個極端自由主義者發(fā)展演變的譜系。這些理由包括六個方面：（1）窮人是由一群不適合生存的人組成的，不管怎樣幫助也起不了多大作用；（2）優(yōu)勝劣汰的社會進化過程如果不受干預(yù)將消滅貧窮；（3）社會是無法控制的，所以政府試圖解決貧困問題是注定要失敗的；（4）這種政府企圖將腐蝕慈善的美德；（5）這種企圖將造成一系列法律問題，因為目標不明確；（6）這種企圖將顛覆財產(chǎn)權(quán)，而這正是政府保護的首要目的。后繼的自由主義者一般不再堅持（1）（2）條，他們更多選用（3）（4）（5）（6）條，最著名的路德維?！ゑT·米塞斯和弗里德里?！す颂貏e強調(diào)第（3）條，米爾頓·弗里德曼和羅伯特·諾齊克特別強調(diào)第（6）條。[18]從自由主義發(fā)展演變的歷史看，分配正義問題已經(jīng)超出自由或平等的一般原則的爭論，而進入更為具體的有關(guān)分配正義的對象、內(nèi)容及其標準的確定上。

三　分配正義的價值指向、制度安排和政策實踐

分配正義的演進理路表明，盡管從古至今不同的思想家在探討分配正義的立場和內(nèi)容等方面存有很大殊異甚至截然對立，但是，分配正義所內(nèi)涵的實際要素并沒有改變，變化的只是它們的表述形式和或顯或隱的存在狀態(tài)。這些要素包括三個層面：價值指向、制度安排和政策實踐，而三者的互動構(gòu)成現(xiàn)實社會的分配格局。對比亞里士多德和羅爾斯的分配正義，可以進一步印證上述判斷（見表1）。

表1　亞里士多德與羅爾斯分配正義之比較

從表1中可以看到，亞里士多德和羅爾斯的分配正義在內(nèi)容上的相異之處是顯而易見的：亞里士多德的普遍正義是指美德的全部，而羅爾斯的第一原則是平等的基本自由；亞里士多德的特殊正義是指分配中的正義，補償或獎懲中的正義，以及交換中的正義，羅爾斯的第二原則是指公平的機會平等和差別原則。但是，兩種分配正義在結(jié)構(gòu)安排和表述方式上基本一致，這是一個需要特別關(guān)注的現(xiàn)象。這種一致表現(xiàn)在，無論是美德的全部還是平等的基本自由，都申明了各自分配正義的價值指向，在此前提下，才有分配正義的制度安排和政策實踐；反過來，制度安排和政策實踐又進一步強化了價值指向。

分配正義的價值指向是指“為誰分配”，亦即是為少數(shù)人、多數(shù)人還是每個人；分配正義的制度安排是指“由誰分配”，亦即分配正義的制度設(shè)計和體制機制；分配正義的政策實踐是指“分配的范圍、內(nèi)容和方式”，亦即分配正義的政策原則、目標及實施過程。在三者的關(guān)系中，“為誰分配”是分配正義的制度安排和政策實踐的價值前提，價值指向決定分配正義制度安排并進而決定政策實踐；“由誰分配”和“分配的范圍、內(nèi)容和方式”是價值指向現(xiàn)實化的具體操作，同時又對價值指向的固化和實體化。

“為誰分配”解決的是分配正義所指向的主體——是社會合作體系中的少數(shù)人、多數(shù)人還是每個人的問題，從分配正義歷史演進過程中的三個轉(zhuǎn)變，到現(xiàn)代分配正義的理論紛爭；從馬克思的分配正義理論，到自由主義分配正義理論的當代發(fā)展，我們可以清晰地看到：這些分配正義思想理論涉及不同的制度背景和具體分配政策諸多方面的分歧，但首要的分歧是有關(guān)分配政策受惠主體即價值指向的分歧。亞里士多德的普遍正義是指美德的全部，但這里的美德的全部如上所說只是針對等級制度中的人群而言，其特殊正義也是在等級制度內(nèi)部應(yīng)得的分配。因此，我們稱這種分配正義為等級或差序分配正義，前現(xiàn)代思想家如西塞羅、奧古斯丁和阿奎那等基本都是沿著亞里士多德的這一思路論述分配正義的，阿奎那認為，就像按貴族制、寡頭制和民主制等不同方式分配政治職務(wù)一樣，分配正義的議題也可以采取這樣的方式。[19]所不同的是，后繼的思想家們加入了慈善，以作為等級或差序分配正義不足的補充和矯正。自由主義的分配正義理論所直接針對的就是等級制度，通過分配正義爭得資產(chǎn)階級自由和平等的權(quán)利，啟蒙思想家和自由主義發(fā)展的各個流派都堅持這一進路，以致于羅爾斯將平等的基本自由作為其正義原則的第一個原則，并且和第二個原則中的公平的機會平等和差別原則按辭典式序列排列不可移易，我們把這種分配正義稱之為平等分配正義。很顯然，自由主義的分配正義相對于古代分配正義而言有兩個進步：一是將平等和自由作為價值指向；二是資本主義的分配正義實踐擴大了受益主體的范圍。這是歷史的進步，是需要特別予以肯定的。但是，自由主義的分配正義不僅有一個形式正義和實質(zhì)正義的處置問題，而且如果不在包括財產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的權(quán)利等方面實現(xiàn)事實上的平等，平等的基本自由對于無產(chǎn)階級和其他群體而言也只是止步于形式而不能獲得真正的公平的機會，階級間和群體間的差別也難以根本消除。正是基于自由主義分配正義的這一局限，空想社會主義把人類作為思考分配正義問題的主體基礎(chǔ)，把批判矛頭直指私有制。馬克思立足于“人類社會或社會化的人類”[20]所要求的分配正義，把廢除私有制作為無產(chǎn)階級革命的根本任務(wù)，其正義性與自由主義分配正義所指向的主體顯然不在同一層次。

由“為誰分配”的分析，我們還可以獲得一個重要啟迪，即如何理解分配正義的判斷標準，這是長期以來爭論不休的理論問題，同時也是難以達成共識的實踐難題。通過分配正義的歷史演進可以清晰地看到，分配正義的最終判斷標準應(yīng)是人，即“為誰分配”中的受惠主體，包括受惠主體的范圍和受惠程度兩個層面。受惠范圍是指少數(shù)人、多數(shù)人和還是每個人，受惠程度是指人的權(quán)利的保障程度。人的權(quán)利在歷史上有多種不同的劃分，如完美權(quán)利和不完美權(quán)利，自然權(quán)利和社會權(quán)利，經(jīng)濟權(quán)利、政治權(quán)利、文化權(quán)利，生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、享受權(quán)等等。就人的權(quán)利的實現(xiàn)而言，受益范圍越大越正義，受益程度越高越正義；否則，就違反了正義。當然，這一判斷標準是歷史的具體的，而不是抽象的和超越客觀條件的。進一步看，面向主體及其范圍和程度的價值判斷標準，同時也是制度安排和政策實踐的正義性的判斷標準。

如果說“為誰分配”是分配正義的價值指向和判斷標準的話，“由誰分配”則是分配正義的制度保障?！盀檎l分配”解決的是“權(quán)利”問題，“由誰分配”解決的則是“權(quán)力”問題，權(quán)利只有依靠權(quán)力以及相應(yīng)的制度設(shè)計和體制機制，權(quán)利的實現(xiàn)范圍和程度才有制度保障。正是在這個意義上，羅爾斯指出：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣?！盵21]歷史上任何一種分配正義理論都既是特定社會結(jié)構(gòu)的價值觀念反映，或是未來社會制度建構(gòu)的價值引領(lǐng)，又需要特定社會制度安排確保其落地生根，等級制度如奴隸制、封建制如此，自由資本主義制度如此，社會主義制度也是一樣。羅爾斯在談到其兩個正義原則的政治價值時明確指出：“兩個原則表達的都是政治價值”，認為“第一個原則表達了政治價值，而第二個原則表達的則不是政治價值”的看法是錯誤的。他認為：“社會的基本結(jié)構(gòu)具有兩種并列的功能（coordinate role），第一個原則適用于一種功能，第二個原則適用于另外一種功能。在一種功能中，基本結(jié)構(gòu)規(guī)定和確保了公民之平等的基本自由（包括政治自由的公平價值），并建立了一種正義的立憲政體。在另外一種功能中，它提供了對自由和平等的公民而言最合適的社會正義和經(jīng)濟正義之背景制度。在第一種功能中所關(guān)注的問題是政治權(quán)力的獲得和行使。為了貫徹自由主義的合法性原則，我們希望至少訴諸政治價值來解決這些問題，而這些政治價值構(gòu)成了自由的公共理性的基礎(chǔ)。”[22]羅爾斯雖然是從貫徹自由主義的合法性原則的角度談?wù)搩蓚€原則與政治價值的關(guān)系，亦即兩個正義原則與立憲政體和背景制度的關(guān)系，其實所有分配正義的價值指向與社會制度都是這種相互作用的關(guān)系，只是羅爾斯作了深入的分析和表達。

作為政策實踐的“分配的范圍、內(nèi)容和方式”，是分配正義的實現(xiàn)過程，在這一過程中，不同的分配正義理論、不同的社會制度背景，以及同一歷史時期不同的分配正義理論，其實踐效果是大不相同的。但是，在長期的理論探索和社會實踐中，分配的范圍在擴大，分配的內(nèi)容越來越豐富多樣，分配的方式越來越立體多元，這既是不爭的事實，也是歷史的進步。從范圍上看，從按等級分配到按財產(chǎn)分配再到按勞分配的演進過程，就是一個分配范圍和受益群體不斷擴大的過程，也是分配正義不斷擴展的過程。馬克思通過對人類歷史發(fā)展規(guī)律的科學(xué)分析，提出人類的最高理想是實現(xiàn)共產(chǎn)主義，其分配正義的范圍超越了傳統(tǒng)的民族國家范圍，甚至超越了分配正義本身，是分配正義價值理想的真正實現(xiàn)。馬克思這一思想的當代價值正在被重新認識。被稱為羅爾斯學(xué)生中把羅爾斯在社會正義領(lǐng)域的抱負系統(tǒng)地和徹底地繼承下來的人是濤慕思·博格（Thomas Pogge），他不僅是第一批對羅爾斯的國際正義學(xué)說提出批評的理論家，而且在此基礎(chǔ)上系統(tǒng)地發(fā)展了自己的全球正義理論。他認為“羅爾斯最主要的保守假定在于他強調(diào)主要社會制度應(yīng)局限于民族國家（nation-state）體制”。“因為民族國家體制是促成當下極端貧困和不平等的制度成因”。[23]無論是共產(chǎn)主義學(xué)說還是全球正義理論，盡管它們的實現(xiàn)需要相應(yīng)的客觀條件，但是，這些學(xué)說和理論的研究理路是與分配正義范圍不斷擴展的實際進程相一致的，在理論邏輯上是合理的，這也為我們在實踐中判斷分配正義范圍的標準提供了理論依據(jù)。

分配的內(nèi)容也有一個歷史演變過程：從基本物品分配到資源分配；從自然基本善的分配到社會基本善的分配；從物質(zhì)和財富分配到權(quán)利和自由分配；從機會資格分配到榮譽地位分配等等，昭示出分配的內(nèi)容越來越豐富、層次越來越多樣。與分配內(nèi)容的豐富性一樣，分配方式的立體多元也是大勢所趨。古希臘的分配正義是對等級制度內(nèi)道德行為的獎賞或不道德行為的懲罰，以后人們將視野投向窮人，才有了宗教慈善和救濟與世俗慈善和救濟，并從世俗慈善救濟演變?yōu)榫戎F人是政府的義務(wù)與責任，其人本依據(jù)就是人人都擁有的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)。分配方式立體多元還表現(xiàn)在，分配方式既有直接的市場分配方式，也有間接的政府分配方式。間接的政府分配方式相對于市場而言實際是再分配方式，它是通過制定市場分配規(guī)則或改革市場分配規(guī)則完成初次分配，通過稅收和公共服務(wù)完成第二次分配，通過鼓勵社會資本投資慈善和公益等政策以及對個人善舉的弘揚等政策實現(xiàn)第三次分配。而無論是直接的市場分配方式，還是間接的政府分配方式，都與政府密不可分，是政府義不容辭的責任。

注釋：

[1]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，吳萬偉譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、譯林出版社，2010年，第155頁。

[2]王守昌：《西方社會哲學(xué)》，北京：東方出版社，1996年，第368頁。

[3]尼杜拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學(xué)英漢對照詞典》，北京：人民出版社，2001年，第531頁。

[4]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，第24頁。

[5]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第148頁。

[6]湯姆·L.彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)》，雷克勤譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年，第331頁。

[7]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，第11、13、27、28頁。

[8]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第100頁。

[9]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，第32、36、38、75-77頁。

[10]布羅代爾：《資本主義與物質(zhì)生活》。轉(zhuǎn)引自塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，第71頁注釋。

[11]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，第69、71、73、100、108-113頁。

[12]塞繆爾·弗萊施哈克爾認為：“‘分配正義’，又叫‘社會正義’或‘經(jīng)濟正義’，是當今許多人的說法。”（塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，第1頁。）這種說法在羅爾斯那里可以得到印證。約翰·羅爾斯在談到兩個正義原則的功能時指出：“在另外一種功能中，它提供了對自由和平等的公民而言最合適的社會正義和經(jīng)濟正義之背景制度?！保ā蹲鳛楣降恼x——正義新論》，姚大志譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第76-77頁。）

[13]布萊恩·巴利：《社會正義論》，曹海軍譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第5頁。

[14]約翰·羅爾斯：《政治哲學(xué)史講義》，楊通進等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年，第483頁。

[15]約翰·羅爾斯：《政治哲學(xué)史講義》，第273—274頁。

[16]約翰·羅爾斯：《政治哲學(xué)史講義》，第324頁。

[17]約翰·羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，第71頁。羅爾斯在1971年出版的《正義論》中提出了著名的正義兩個原則，在時隔30年后的2001年，羅爾斯出版了《作為公平的正義——正義新論》一書，對正義的兩個原則作了修訂，因此我們以他最后修訂的這個版本為準。特此說明。

[18]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，第120、121、124、128頁。

[19]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，第28頁。

[20]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第506頁。

[21]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第1頁。

[22]約翰·羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，第76-77頁。

[23]濤慕思·博格：《實現(xiàn)羅爾斯》，陳雅文譯，上海：上海譯文出版社，2015年，第11、12頁。

責任編輯 余 茜

作者簡介：史瑞杰，天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院、政治文化與政治文明建設(shè)研究院教授，博士生導(dǎo)師，天津市，300387。

基金項目：國家社會科學(xué)基金重點項目“面向公平正義和共同富裕的政府再分配責任研究”（13AZZ001）

中圖分類號：D09

文獻標識碼：A

文章編號：1006-0138（2016）03-0005-08