龔妮麗藝術(shù)簡(jiǎn)歷

1951年生于貴州貴陽，自幼隨父母學(xué)音樂，初中畢業(yè)當(dāng)過下鄉(xiāng)知青、文藝團(tuán)體樂隊(duì)演奏員。1989年獲貴州師范大學(xué)漢語言文學(xué)專業(yè)本科文憑，同年畢業(yè)于北京大學(xué)中國(guó)文化書院比較文化研究班，1990—1992年赴比利時(shí)列日大學(xué)哲學(xué)文藝系留學(xué)?，F(xiàn)任貴州大學(xué)人文學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師，貴州大學(xué)中國(guó)文化書院研究員，貴州美學(xué)學(xué)會(huì)副主席兼秘書長(zhǎng)、中國(guó)音樂家協(xié)會(huì)會(huì)員；曾任貴州文藝?yán)碚摷覅f(xié)會(huì)副主席、貴州音樂家協(xié)會(huì)理事。主持完成多項(xiàng)省部級(jí)社科研究項(xiàng)目。獲曾憲梓教育基金會(huì)高等師范院校教師獎(jiǎng)三等獎(jiǎng)；獲第七屆中國(guó)文聯(lián)文藝評(píng)論獎(jiǎng)二等獎(jiǎng)；第五屆貴州省文藝獎(jiǎng)文藝?yán)碚擃惗泉?jiǎng)，第六屆貴州省文藝獎(jiǎng)二等獎(jiǎng)。撰有《音樂美學(xué)論綱》《樂韻中的澄明之境——傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想研究》《中國(guó)音樂美學(xué)史》《藝術(shù)概論》《小提琴藝術(shù)史略》（第二作者）、《法華經(jīng)今譯》（第二作者）、《唐詩三百首注譯》（第二作者）等專著，并在《中國(guó)音樂學(xué)》《中國(guó)音樂》《藝術(shù)百家》中國(guó)人大報(bào)刊復(fù)印資料《音樂、舞蹈研究》《貴州社會(huì)科學(xué)》《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》《貴州文史叢刊》等省內(nèi)外重要期刊發(fā)表論文70余篇。

摘要：20世紀(jì)中期以來，為解決工業(yè)文明所帶來的生態(tài)危機(jī)，人類？社會(huì)？開始了由工業(yè)文明向生態(tài)文明轉(zhuǎn)型的過渡，生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)美學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，試圖突破“人類中心主義”，而建立新的“生態(tài)整體主義”的世界觀、價(jià)值觀及美學(xué)觀，這是一種新人文主義精神的體現(xiàn)。文明的轉(zhuǎn)型必然會(huì)帶來人類對(duì)于精神世界的重新思考，美學(xué)研究的諸多題域也不能不對(duì)人類當(dāng)下的生存境況有所反思。而中國(guó)古代哲學(xué)-美學(xué)中早已有之的儒家“中和”與“生生”思想，則可以為我們當(dāng)今生態(tài)文明視野下的生態(tài)美學(xué)、生命美學(xué)建設(shè)提供重要的思想資源。

關(guān)鍵詞：生態(tài)文明 生態(tài)美學(xué) 生命美學(xué) “中和”思想 “生生”思想

一、生態(tài)文明轉(zhuǎn)型對(duì)美學(xué)研究的影響

20世紀(jì)中期以來工業(yè)文明的快速發(fā)展，使人類在征服自然獲取物質(zhì)利益的同時(shí)，也造成了日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，越來越多的自然災(zāi)難從天而降，迫使人類重新思考與自然的關(guān)系。德國(guó)神學(xué)家、哲學(xué)家阿爾貝特·施韋澤率先對(duì)工業(yè)文明提出了嚴(yán)厲的批判，他在《文化哲學(xué)》一書中指出西方工業(yè)文化的災(zāi)難在于：它的物質(zhì)發(fā)展過分地超過了它的精神發(fā)展，它就像一艘不斷加速航行而舵機(jī)受損的輪船，已經(jīng)失去控制并走向毀滅。[1]施韋澤以“對(duì)生命的敬畏” 為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，揭露了關(guān)于工業(yè)社會(huì)的進(jìn)步和普遍幸福的虛偽神話。英國(guó)著名歷史學(xué)家阿諾德·湯因比1973年在其《人類與大地母親》中提出：“人類將會(huì)殺害大地母親，抑或?qū)⑹顾玫秸?？如果濫用日益增長(zhǎng)的技術(shù)力量，人類將置大地母親于死地，如果克服了那導(dǎo)致自我毀滅的放肆的貪欲，人類則能夠使她重返青春，而人類的貪欲正在使偉大母親的生命之果——包括人類在內(nèi)的一切生命造物付出代價(jià)。何去何從，這就是今天人類所面臨的斯芬克斯之謎?！盵2]湯因比從生態(tài)哲學(xué)的視閾，提出對(duì)人類的警示。著名環(huán)保組織塞拉俱樂部的前任執(zhí)行主席麥克洛斯基則明確指出：“在我們的價(jià)值觀、世界觀和經(jīng)濟(jì)組織方面，確實(shí)需要一場(chǎng)革命。因?yàn)?，文化傳統(tǒng)建立在無視生態(tài)地追求經(jīng)濟(jì)和技術(shù)發(fā)展的一些預(yù)設(shè)之上，我們的生態(tài)危機(jī)就根源于這種文化傳統(tǒng)。工業(yè)革命正在變質(zhì)，需要另一場(chǎng)革命取而代之，以全新的態(tài)度對(duì)待增長(zhǎng)、商品、空間和生命?！?[3]對(duì)工業(yè)文明的批判以及對(duì)生態(tài)保護(hù)的呼聲終于導(dǎo)致了人類哲學(xué)觀、倫理觀、價(jià)值觀的變化，人類社會(huì)？開始由工業(yè)文明轉(zhuǎn)向生態(tài)文明。在文明轉(zhuǎn)型的背景下，必然會(huì)帶來人類對(duì)于精神世界的重新思考，生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)政治學(xué)等生態(tài)方面的各種理論逐漸形成并繁榮發(fā)展起來。我國(guó)生態(tài)美學(xué)的運(yùn)應(yīng)而生是生態(tài)文明轉(zhuǎn)型的直接產(chǎn)物，而環(huán)境美學(xué)則成為具有世界性的“全球美學(xué)”。

美學(xué)研究與生態(tài)學(xué)本生有著明顯的區(qū)別，有學(xué)者認(rèn)為“生態(tài)學(xué)是一門以物理、生物現(xiàn)象為研究對(duì)象的自然科學(xué)，而美學(xué)是一門以人類精神現(xiàn)象為研究對(duì)象的人文學(xué)科。顯然，這兩門學(xué)科之間在性質(zhì)上具有根本的不同之處……”[4]，我也不贊成美學(xué)與生態(tài)學(xué)機(jī)械地結(jié)合。但是，在生態(tài)文明的視野下，生態(tài)問題已經(jīng)不僅僅是“物理、生物現(xiàn)象”，而成為人類生存世界、生存方式乃至生命形式不得不認(rèn)真面對(duì)的問題，它已轉(zhuǎn)化為哲學(xué)問題、倫理問題，也就必然會(huì)影響人們的審美觀，美學(xué)研究的發(fā)展也不能不受到一定的影響。在向生態(tài)文明的轉(zhuǎn)型過程中，人們的生態(tài)意識(shí)逐漸形成，許多觀念正在改變，如征服自然觀、人類中心論、主客二元論、科技至上論、唯發(fā)展觀、消費(fèi)主義等觀念都受到人們的質(zhì)疑和拷問。以此同時(shí)，生態(tài)文明的轉(zhuǎn)型正在向生態(tài)價(jià)值觀邁進(jìn)。價(jià)值觀的改變必然會(huì)影響到人們對(duì)美、審美及藝術(shù)表現(xiàn)的認(rèn)識(shí)。

在生態(tài)文明視野下，審美的改變最明顯的是對(duì)自然美態(tài)度的改變。自然美曾經(jīng)被黑格爾視為低層次的美，認(rèn)為只有藝術(shù)美才是真正意義上的美，因?yàn)樗囆g(shù)是人類的創(chuàng)造，承載著自由和尊嚴(yán)等來自啟蒙主義的精神。這些觀念曾長(zhǎng)期統(tǒng)領(lǐng)美學(xué)研究，導(dǎo)致人們將自然美視為藝術(shù)美表現(xiàn)的附庸或?yàn)樗囆g(shù)美服務(wù)的手段。但在今天，從審美實(shí)踐看，人們正在變換以往的審美方式，大自然已成為重要的審美對(duì)象，愈演愈熱的旅游審美、環(huán)境審美、鄉(xiāng)村審美、自然生態(tài)審美幾乎成為人們審美活動(dòng)的主流。在審美研究中，對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)也有了改變：人們將“自然是藝術(shù)表現(xiàn)的附庸”，提升到自然是人類“詩意棲居”不可或缺的條件，詩意來自人與自然的和諧相處。人們的審美趣味也在發(fā)生變化，前些年楊麗萍創(chuàng)作了大型歌舞劇《云南映象》、之后又有張藝謀制作的《印象·劉三姐》以及譚盾在中岳嵩山少林寺腳下打造的大型實(shí)景“禪宗少林音樂大典”，這些作品引起的轟動(dòng)，顯示出人們對(duì)自然生態(tài)及鄉(xiāng)土文化表現(xiàn)的興趣。作品雖帶有商業(yè)化觀賞性表演的痕跡，并非真正意義上的原生態(tài)藝術(shù)，但是制作者們之所以將舞臺(tái)從大城市現(xiàn)代化的劇場(chǎng)置換到自然環(huán)境中，則是看準(zhǔn)了人們審美口味的變化，在對(duì)那些找不到森林回歸路，也不愿真正回到原始生活方式的大眾，以幻境保留住對(duì)天地神人的詩意記憶，無疑是一種很好的策略。正如有學(xué)者指出：“在反生態(tài)的現(xiàn)代文明夢(mèng)破滅之后的今天，與大地聯(lián)系在一起的‘原生態(tài)鄉(xiāng)土文化作為大眾重構(gòu)的想象性體驗(yàn)，正在成為當(dāng)代審美文化活動(dòng)中越來越具有重要性的一部分?！盵5]隨著生態(tài)價(jià)值觀的確立，美學(xué)研究的視野、立場(chǎng)、方法較過去也會(huì)有所改變。

在生態(tài)文明視野下，包括美學(xué)在內(nèi)的人文研究，可以從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中找到許多有益的資源。中國(guó)古代社會(huì)中含藏著豐富的生態(tài)智慧，如中國(guó)古代哲學(xué)中儒家的“中和”思想與“生生”思想，就可以為我們今天的生態(tài)美學(xué)、生命美學(xué)建設(shè)提供重要的思想資源。

二、“中和”思想與生態(tài)美學(xué)

20世紀(jì)90年代以后，生態(tài)美學(xué)、環(huán)境美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)與生態(tài)批評(píng)在我國(guó)成為一道審美研究的亮麗風(fēng)景，越來越受到美學(xué)界文藝?yán)碚摻绲年P(guān)注。毫無疑問，生態(tài)美學(xué)是反思生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)物，這門學(xué)科的提出和研究能在中國(guó)產(chǎn)生蓬勃發(fā)展的趨勢(shì)，也是與中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的影響、學(xué)者們自覺繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)文化智慧分不開的。在生態(tài)美學(xué)的研究中，諸多有創(chuàng)建的觀點(diǎn)都具有中國(guó)文化的特色，如在上世紀(jì)90年代就有學(xué)者提出 “生態(tài)平衡是最高價(jià)值美”的美學(xué)觀，以及“道法自然”、“返璞歸真”與“適度節(jié)制”三大原則方法[6]；徐恒醇較早出版的《生態(tài)美學(xué)》將中國(guó)古代的生命意識(shí)作為建立生態(tài)美學(xué)的重要理論前提。多年來，不少中國(guó)學(xué)者都在試圖吸取中國(guó)傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧，例如，中國(guó)古代儒家的“生生為易”、 “天人合一”、“仁民愛物”的生態(tài)思想；道家“道法自然”、“為而不爭(zhēng)”的生態(tài)觀；佛家“無盡緣起”、“無情有性”的哲學(xué)思想都成為生態(tài)文化研究的重要資源，對(duì)生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)具有積極的意義。

人與自然相處之道，最具智慧的是儒家的“中和”思想。中和思想是中庸思想的另外一種表述方式。子思作《中庸》，表述了儒家明確的“中和”思想，曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！保ā吨杏埂ひ徽隆罚爸泻汀彼枷胨斐蔀槿寮覀惱肀倔w論的哲學(xué)基礎(chǔ)?！爸泻汀彼枷爰润w現(xiàn)了對(duì)宇宙萬物、人世萬象的規(guī)律性認(rèn)識(shí)和把握，又強(qiáng)調(diào)了人與人、人與天地萬物相處應(yīng)遵循的規(guī)律和原則，“中”側(cè)重的是對(duì)事物“理”的認(rèn)識(shí)，而“和”側(cè)重的是在中道基礎(chǔ)上的和諧相處。儒家的“中和”思想具有合乎天道與人道的生態(tài)意識(shí)。《周易》所講的萬物生化之哲學(xué)，即大自然生生不息，成就天地萬物，最具靈性的人類參與其中，共同構(gòu)成生命流行的世界。與此相聯(lián)系的“天人合一”思想，分清了人與自然的關(guān)系：人是大自然的一部分，是自然秩序中的存在，人與自然互相依存，應(yīng)和諧地融為一體，如中庸所說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！比寮宜枷氲母呙魈幵谟?，肯定人高于萬物，靈于萬物，這并非是凌駕于萬物之上的理由，相反人的靈性使人能體察天地萬物之心，盡到愛物、護(hù)生之責(zé)。因此儒家提倡以“仁愛”之心對(duì)待自然，將愛護(hù)自然萬物看成是“仁德”的體現(xiàn)。這些思想對(duì)生態(tài)美學(xué)的繼續(xù)發(fā)展有著積極的意義。

儒家“中和”思想認(rèn)為天地萬物與人類是一個(gè)統(tǒng)一的整體，人是整體中最有靈性的存在，就在于人能夠體察天地之心，與天地共存。朱熹認(rèn)為天人相依，“天即人，人即天。人之始生，得于天地。即生此人，則天又在人矣”。（《語類》卷十七）王陽明則從心性本體的角度闡發(fā)“天地萬物一體”之說：“人心與天地同體，故上下與天地同流”。（《傳習(xí)錄》下）儒家的“中和”思想不僅提出天地萬物一體，還闡明了天地萬物一體之根源。對(duì)于自然，人沒有理由高高在上，而是要心存敬畏，遵循大自然的秩序，“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何焉哉！”（《論語·陽貨》）人因有靈性，才知道“天行有常”（荀子語）。圣人的智慧就在于明白“易”的道理，“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命， 故不憂”（《易傳·系辭上》）。圣人因明了易理，就能正確遵循天地之道，行事處世不違背天地之道，便不會(huì)有過失。易道與天地之道周合無余，中正而不失常道，故知易道的人，順應(yīng)天道，知曉性命之理，便不會(huì)憂愁。可見儒家“中和”思想包含了深刻的天人相處之道，對(duì)自然的敬畏就含有對(duì)天道的自覺遵行，對(duì)自然的親和則包含著人性與天地本性的相通，對(duì)自然的關(guān)愛則又充滿了儒家仁愛、博愛的精神。這些都是我們建構(gòu)生態(tài)美學(xué)豐富的思想資源。

生態(tài)美學(xué)所討論的中心命題“自然之美”，有學(xué)者認(rèn)為既非“自然的人化”之美，也非生態(tài)中心論的“自然全美”，而是生態(tài)存在論的“詩意棲居”與“家園之美”[7]。其實(shí)，這種“自然之美”給人帶來的“樂境”（也可視為中國(guó)化的“詩意棲居”），在我們古人的生存意識(shí)中早已有之?！墩撜Z·先進(jìn)》中孔子與其弟子在談?wù)摳髯灾鞠驎r(shí)，唯獨(dú)贊同曾點(diǎn)“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的志向，頗有深意，不妨將之看成是古代“詩意棲居”的“樂境”。朱子對(duì)此解讀：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而言其志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己無為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自現(xiàn)于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之?！保ā墩撜Z集注》卷六）朱熹對(duì)“曾點(diǎn)境界”的解讀，除了有向道德本體開掘的深意，還包含著人與自然默契融和的審美意味，“其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙”，這正是一種最高的審美境界，體現(xiàn)出萬物一體，物我相忘的審美情懷。陶淵明的《飲酒》詩句：“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言” 之所以成為千古佳句，就在于詩中人與自然同一的生命快樂之境，詩人邊采菊，邊賞山，日夕的山氣、歸還的飛鳥與詩人相依相伴，展現(xiàn)出抒情主人公與自然融為一體的審美情懷、審美安頓、審美自由。

中國(guó)古人與大自然相依相融的“樂境”不正是今人所向往的“詩意棲居”嗎？今天的人已回不到古代，享受不到古人與大自然親和的“樂境”，但中國(guó)儒家的生存智慧，一定能指引我們的心靈“返鄉(xiāng)”與“回家”，去享受“自然之美”的“樂境”。

三、“生生”思想與生命美學(xué)

在人類進(jìn)入生態(tài)文明社會(huì)轉(zhuǎn)型的背景下，生態(tài)意識(shí)日益成為當(dāng)代人文精神的重要內(nèi)容，對(duì)生態(tài)的思考必然涉及生命價(jià)值觀，催生出人文精神中關(guān)于生命時(shí)空的新理念、新精神。與生態(tài)美學(xué)有著內(nèi)在聯(lián)系的生命美學(xué)，其發(fā)展會(huì)在不同程度上受到生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)的影響。

上世紀(jì)90年代，生命美學(xué)成為美學(xué)研究的新方向。劉綱紀(jì)先生說：“還有一種發(fā)生了一定影響的觀點(diǎn)，主張從生命的秘密中去尋找美的秘密?！c美的關(guān)系很重要，十分值得深入研究”[8]。正因?yàn)楹髞淼纳鷳B(tài)美學(xué)也是以研究人類生存與美的關(guān)系，有人將生態(tài)美學(xué)稱為大生命美學(xué)，認(rèn)為它的根本性質(zhì)是從生命的普遍聯(lián)系中看待生命。因此可以說，美在生命，不僅是生命美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是生態(tài)美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。生命美學(xué)是在反思西方強(qiáng)調(diào)人的主體理性、認(rèn)知理性、忽視人的生命存在的哲學(xué)-美學(xué)中產(chǎn)生的，它突破了本體論美學(xué)和認(rèn)識(shí)論美學(xué)的局限，成為價(jià)值論美學(xué)的代表。生命美學(xué)的重要學(xué)者封孝倫提出的“人是三重生命的統(tǒng)一體”的學(xué)說，是對(duì)長(zhǎng)期主導(dǎo)美學(xué)領(lǐng)域的精神美學(xué)的有力突破，他將人的生物生命、精神生命、社會(huì)生命視為人類的完整生命系統(tǒng)，以此為基礎(chǔ)考察人類的審美活動(dòng)，找到了“從生命的秘密中尋找美的秘密”的鑰匙。生命美學(xué)在中國(guó)的發(fā)展應(yīng)該比西方更有利，牟宗三說過：“中國(guó)哲學(xué)的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學(xué)問?！盵9]有學(xué)者指出：“生命美學(xué)所走的獨(dú)特路徑就是與西方的理性主義、邏各斯中心主義、科學(xué)主義分庭抗禮?！行W(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代的美學(xué)其實(shí)是生命美學(xué)，其原因是我國(guó)古代的天人合一的思想、知行合一的實(shí)踐理性命題、情景合一的美學(xué)命題等都跟生命有著密切的關(guān)系?！覀儗?duì)比發(fā)現(xiàn)，西方的方法論和價(jià)值論是相分的，所以有時(shí)候他們盡管在方法論上有了大的突破，很多的貢獻(xiàn)，但是反而讓西方人陷入生命的困惑和迷茫，甚至分裂和絕望的狀態(tài)當(dāng)中?！袊?guó)古典文學(xué)藝術(shù)包括美學(xué)，則顯得不那么令人揪心。”[10]正是因?yàn)檫@樣，在生命美學(xué)的建構(gòu)中，許多學(xué)者自覺地從中國(guó)古代生命哲學(xué)-美學(xué)中尋找理論資源，如道家“道生德成”的生命本源觀、“陰陽氣化”的生命機(jī)制觀、“形神相依”的生命結(jié)構(gòu)觀、“法天貴真”的生命美學(xué)觀、“身心超越”的生命境界觀等；儒家的“生生之謂易”的生命本質(zhì)觀，“仁者愛人”、“與天地參”的生命意義觀，“以死觀生”、“朝聞道，夕死可焉”的生命價(jià)值觀、“美善統(tǒng)一”的生命美學(xué)觀、“上下與天地同流”的生命境界觀。這些思想既關(guān)涉本體、也關(guān)涉方法、境界、價(jià)值，是我們研究生命美學(xué)豐富的思想資源。

如果說儒家的“中和”思想直接影響著生態(tài)美學(xué)，那么儒家的“生生”思想則是生命美學(xué)建構(gòu)的重要思想資源。潘知常在其《生命美學(xué)》中說：“美學(xué)必須以人類自身的生命活動(dòng)作為自己的現(xiàn)代視界，換言之，美學(xué)倘不在人類自身的生命活動(dòng)的地基上重新建構(gòu)自身，它就永遠(yuǎn)是無根的美學(xué)，冷冰冰的美學(xué)，他就休想真正有所作為?！盵11]封孝倫對(duì)美下了這樣的定義：“美是人的生命追求的精神實(shí)現(xiàn)”。生命美學(xué)學(xué)說將生命視為人類審美活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)，將人類的生命活動(dòng)視為文化發(fā)展的動(dòng)力和依據(jù)，這與儒家的“生生”思想是一致的，“生生”的智慧完全可以為生命美學(xué)的建構(gòu)提供理論資源。

“生生”思想是儒家思想的根基，也即是儒家理解宇宙萬物、人類文化的根本方式?！吧卑巳说钠鹪?，生物生命的開始，文化生命的生成?！吨芤住ば蜇浴酚涊d：“有天地，然后有萬物，有萬物，然后有男女，有男女，然后有夫婦，有夫婦，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后禮義有所錯(cuò)”，先有生物的生命，繼而形成社會(huì)的生命以及文化（精神）的生命。春秋以后儒家將生命視為宇宙的根本精神，是最高的本體。儒家以“生生”為大德，《易傳·系辭》曰：“日新之謂盛德，生生之謂易”?！吧隆睂?chuàng)造生命視為宇宙最崇高的德性?！霸诳鬃涌磥?，宇宙之所以偉大，即在大化流衍，生生不息，天是大生之德，所謂‘萬物資始乃統(tǒng)天，……地是廣生之德，所謂‘萬物資生而順承天……這種雄奇的宇宙生命一旦彌漫宣暢，就能浹化一切自然，促使萬物含生，剛勁充周，足以馳驟揚(yáng)厲，橫空拓展，而人類受此感召，更能奮能有興，振作生命勁氣，激發(fā)生命狂瀾，一旦化為外在形式，即成為藝術(shù)珍品?！盵12]“生生之德”對(duì)“創(chuàng)生”的贊美，不僅指創(chuàng)造生命，也包括創(chuàng)造生活、創(chuàng)造文化、創(chuàng)造美。正如有學(xué)者指出：“儒學(xué)‘創(chuàng)生的本義就是創(chuàng)造生命，以創(chuàng)造生命為偉大品質(zhì)，宇宙世界因?yàn)橛辛松?，才有它的靈氣，才有它的豐富多彩，才有所謂價(jià)值和意義，儒家正是站在這樣的人文高度將自己的主張與宇宙世界實(shí)現(xiàn)了全面對(duì)接?！盵13]儒家不僅重視肉體生命的“創(chuàng)生”，也注重精神生命的展開，積極創(chuàng)造精神文化產(chǎn)品，養(yǎng)育人的精神生命，如對(duì)先賢思想的“述與作”，對(duì)“禮樂教化”的繼承與發(fā)展，對(duì)德性生命的高揚(yáng)，將“善”與“美”融為一體，使之成為生命養(yǎng)育的良藥?！稑酚洝分姓f“生民之道，樂為大焉”，主張?jiān)趯徝赖摹皹肪场敝蝎@得德性生命的提升?！墩撜Z》中孔子告誡其弟子們：“志于道，據(jù)于德，依于人，游于藝”，方東美將之理解為：“只要游于藝而領(lǐng)悟其美妙的人，才能體悟道，修養(yǎng)道，成為完人?！盵14]

總之，在儒家的“生生”思想中，包含著對(duì)生命的價(jià)值理想?？梢哉f，只有立足于“人類自身的生命活動(dòng)”才能在“生生不息的創(chuàng)生”過程中尋找到美的根源、美的價(jià)值和意義。

注釋：

[1][德]阿爾貝特·施韋澤：《文化哲學(xué)》，陳澤環(huán)譯，上海：上海人民出版社，2008年版，第52頁。

[2][英]阿諾德·湯因比：《人類與大地的母親》，徐波萊譯，上海：上海人民出版社，2001年版，第529頁。

[3]王諾：《歐美生態(tài)文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2003年版，第69頁。

[4]王夢(mèng)湖：《生態(tài)美學(xué)——一個(gè)時(shí)髦的偽命題》，《西北師大學(xué)報(bào)》：社會(huì)科學(xué)版（蘭州），2010年第2期。

[5]高小康：《學(xué)術(shù)研究》（廣州），2010年第11期。

[6]李欣復(fù)：《論生態(tài)美學(xué)》，《南京社會(huì)科學(xué)》，1994年第12期。

[7]曾繁仁：《生態(tài)存在論美學(xué)視野中的自然之美》，《文藝研究》，2011年第6期。

[8]劉綱紀(jì)：《馬克思主義實(shí)踐觀與當(dāng)代美學(xué)問題》，《光明日?qǐng)?bào)》，1998年10月23日。

[9]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年版。

[10]魏家川：《從生命美學(xué)到生態(tài)美學(xué)》，《中國(guó)文化報(bào)》，2010年12月29日（003版）：“理論·時(shí)評(píng)”。

[11]潘知常：《生命美學(xué)》，鄭州：河南人民出版社，1991年版。

[12]方東美：《生命理想與文化類型》，《方東美新儒學(xué)論著輯要·生命理性與文化類型》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992年版，第368-369頁。

[13]李承貴：《生生：儒家思想的內(nèi)在維度》，《學(xué)術(shù)研究》，2012年第5期。

[14]方東美：《生命理想與文化類型》，第370頁。