決策者的人格設(shè)計

劉珊珊

[摘要] 傳統(tǒng)的中國文化里并沒有生發(fā)出像西方一樣的系統(tǒng)性的心理學(xué)和管理學(xué)理論，因此，過去的學(xué)者們在討論企業(yè)決策者的人格設(shè)計問題時，援引的大多也是西方學(xué)者的研究成果。顯然，由于文化差異的存在，這種單向的理論嫁接效果是差強(qiáng)人意的，這就要求我們必須對自身的文化做積極的反思與挖掘。儒家關(guān)于理想人格的設(shè)計概括起來，一是“文質(zhì)彬彬”的素質(zhì)要求；二是“仁者愛人”的博愛情懷；三是“義以為上”“見利思義”的義利觀；四是“中庸”的人生態(tài)度和處事原則。

[關(guān)鍵詞] 儒家；理想人格；決策者；人格設(shè)計

事實(shí)上，中國雖然沒有形成系統(tǒng)的管理學(xué)理論，但是儒家學(xué)派作為一門入世的哲學(xué)，其關(guān)于治世的諸多主張已經(jīng)涵蓋了管理學(xué)的內(nèi)容，而儒家學(xué)派對理想人格追求的詳盡闡述，恰可作為藍(lán)本和模型，為當(dāng)代中國決策者的人格設(shè)計提供借鑒。

決策者的人格設(shè)計屬于一個管理學(xué)層面的問題，而系統(tǒng)性的管理學(xué)是為了適應(yīng)現(xiàn)代社會化大生產(chǎn)的需要而產(chǎn)生的。中國進(jìn)入社會化大生產(chǎn)時代是近一百年左右才開始的，因此，管理學(xué)之于我們其實(shí)是一個舶來品。我們雖然可以援引西方的管理學(xué)理論來為中國的決策者做人格設(shè)計，但中西之間的文化差異決定了中國決策者的人格設(shè)計最終還是要回歸到中國的社會文化背景中來進(jìn)行。事實(shí)上，中國雖然沒有形成系統(tǒng)的管理學(xué)理論，但是儒家學(xué)派作為一門入世的哲學(xué)，其關(guān)于治世的諸多主張已經(jīng)涵蓋了管理學(xué)的內(nèi)容，而儒家學(xué)派對理想人格追求的詳盡闡述，恰可作為藍(lán)本和模型，為當(dāng)代中國決策者的人格設(shè)計提供借鑒。

一、決策者的角色需求分析

人格，是指個體在行為上的內(nèi)部傾向，它表現(xiàn)為個體適應(yīng)環(huán)境時的能力、情緒、需要、動機(jī)、價值觀、氣質(zhì)、性格和體質(zhì)等方面的整合[1] 1。決策者的人格設(shè)計，簡單來說，就是找出決策者在決策過程中做出正確判斷所需要的人格特質(zhì)。而這項(xiàng)工作的成敗與否，首先取決于對決策者這一角色的分析是否準(zhǔn)確。

所謂決策者，通常指代的是團(tuán)體中享有決策權(quán)力的人以及對決策有較大影響的人。從團(tuán)隊(duì)的管理和運(yùn)作的角度來說，決策者的主體應(yīng)是各團(tuán)隊(duì)中具有決策權(quán)力的管理者。對于一個優(yōu)秀的決策者而言，任何一個決策的發(fā)布都是不容易的：一方面決策者需要綜合多方面的因素盡可能全面地進(jìn)行考量，繼而做出相應(yīng)的判斷；另一方面，決策的本質(zhì)在于下屬必須執(zhí)行這項(xiàng)決策，讓決策發(fā)揮有效性。換言之，決策者不僅要考慮決策本身的合理性，同時還要顧及到?jīng)Q策執(zhí)行者的情緒和接受度，保證決策能夠被順利地執(zhí)行，否則，即使是好的決策，若沒有得到好的貫徹，結(jié)果也難免差強(qiáng)人意。由此可見，決策者在團(tuán)隊(duì)中所扮演的角色要求，其人格設(shè)計至少要滿足兩個層次的需求：

其一，能力。決策者的優(yōu)秀首先體現(xiàn)在他的能力上，這里的能力包含著他對問題的洞察力、對事務(wù)相關(guān)需求的反應(yīng)力，以及對決策過程的掌控力等等，而這些能力的形成又與其本身的知識能力相關(guān)聯(lián)。依托豐富的知識儲備，決策者才可以在對問題進(jìn)行分析時較為準(zhǔn)確地做出合理的判斷。

其二，心態(tài)。事實(shí)上，決策不僅僅是決策者的一種權(quán)力，更意味著壓力和責(zé)任。任何一個團(tuán)隊(duì)的決策者，在決策的過程中都需要承受巨大的壓力，而當(dāng)下社會發(fā)展的瞬息萬變也注定了決策執(zhí)行的結(jié)果存在著諸多不可預(yù)見的變數(shù)。因此，作為決策者本人，無論是在他進(jìn)行決策的過程中，還是在其決策被付諸實(shí)踐、等待結(jié)果的時候，都必須保持良好的心態(tài)，做到寵辱不驚，以便在出現(xiàn)問題時可以迅速地做出調(diào)整，以達(dá)到預(yù)期效果。

以上基本上可以歸為對決策者人格設(shè)計的一個速寫。而之所以說儒家關(guān)于理想人格的思想可以作為中國的決策者人格設(shè)計的藍(lán)本和模型，則是因?yàn)?，儒家所推崇的理想人格的理念基本上可以滿足當(dāng)前中國社會大小決策者們的角色需要。

二、儒家理想人格的內(nèi)涵

儒家的哲學(xué)是入世的哲學(xué)，歷代儒家學(xué)者都十分注重研究“治世”的主張，因此，儒家對理想人格的設(shè)計都少不了作為統(tǒng)治者的角色要求，這不僅為當(dāng)今政府管理者的自我管理提供了借鑒，也為當(dāng)下企業(yè)管理者和決策者塑造人格提供了學(xué)習(xí)的素材和努力的方向。

儒家經(jīng)典中關(guān)于理想人格的說法有很多，如“圣人”“賢人”“仁人”“志士”“君子”“成人”“大丈夫”等。雖然稱謂有所不同，但基本上可歸納為兩種人格，即代表著儒家理想人格最高追求的“圣人”人格和最具典型性和現(xiàn)實(shí)意義的“君子”人格。

（一）圣人人格

圣人人格，這一思想的源頭來自于孔子，后經(jīng)孟子、荀子發(fā)展，并在后世學(xué)者那里得到不斷完善。作為儒家理想人格的最高追求，圣人人格幾乎寄托了儒家學(xué)者對人格的全部美好設(shè)定。在孔子看來，圣人是極其崇高的，是至善至美的?！白迂曉唬喝缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）從孔子的視角來看，即便是堯舜這樣的上古賢君，也不足以稱“圣”。另一方面，雖然如今我們將孔子稱作“至圣先師”，但在當(dāng)時，孔子并不認(rèn)為自己有稱“圣”的資格。他說：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）應(yīng)該說，孔子將圣人人格的標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定在了一個常人基本上不可能達(dá)到的高度。因此，孟子和荀子在繼承孔子觀點(diǎn)的同時，也對圣人人格的標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)現(xiàn)途徑做了一定的調(diào)整。孟子從性善論出發(fā)，本著人性平等的立場提出了“圣人與我同類”（《孟子·告子上》）的觀點(diǎn)，主張人們只要充分發(fā)揮本有之善端，則“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），并以此為據(jù)，指出孔子是圣人之集大成者。荀子承續(xù)孟子的理論，進(jìn)一步改造圣人可望而不可及的形象，拉近圣人與普通人之間的距離。他說：“圣人者，人之所積也”“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人?！保ā盾髯印と逍А罚┱J(rèn)為圣人其實(shí)就是普通人通過對自己心性的修養(yǎng)和積累而慢慢達(dá)成的。

應(yīng)該說，在孔子心目中，圣人是至高無上的存在，而孟、荀二人的改造和發(fā)展則將圣人請下了神壇，并為之在現(xiàn)實(shí)生活中找到了對應(yīng)的實(shí)體，但就本質(zhì)要求而言，圣人人格依然代表著儒家理想人格的最高追求：一方面，圣人代表著道德的極至。孟子有云：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）而荀子也說：“圣也者，盡倫者也。”（《荀子·解蔽》）另一方面，圣人必須是既仁且智、全知全能的。孔子把“博施于民而能濟(jì)眾”者稱為圣人，孟子則說“圣人之于民，亦類也，出乎其類拔乎其萃”（《孟子·公孫丑上》），而荀子則更加清楚地指出圣人應(yīng)該是“無所不知，無所不明，無所不能”（《荀子·非相》）的。由此可見，無論是在孔子那里，還是在孟子和荀子的思想體系中，“圣人人格”的修行都不是普通人可以駕馭的。有鑒于此，孔子提出了另一種更具有典型性和現(xiàn)實(shí)意義的理想人格，這就是“君子人格”。他說：“圣人，吾不得而見之。得見君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z·述而》）endprint

（二） 君子人格

“君子”的本意原是對統(tǒng)治者和貴族男子的通稱，著重強(qiáng)調(diào)政治地位的崇高，孔子借用了君子的稱謂，對其進(jìn)行了充分地討論，賦予其豐富的道德含義，使之成為儒家理想人格的典范。據(jù)統(tǒng)計，《論語》中僅“君子”一詞就出現(xiàn)了107次，而更重要的是，孔子對于君子的解讀從來不是千篇一律地復(fù)述，而是根據(jù)對談的對象和語境的不同而有所發(fā)展。例如：“人不知而不慍，不亦君子乎”是《論語》中“君子”的第一次亮相，指出為君子者須有廣闊的胸襟和器度，能夠包容別人的不理解；“君子務(wù)本，本立而道生”是《論語》中第二次提及“君子”，論的是為君子者行事的態(tài)度和眼光，要求君子要務(wù)本；“君子不重則不威，學(xué)則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改”是《論語》第三次明確地提起君子，說的是為君子者在性情、交友原則以及修正自身錯誤等問題上的要求……“不知命，無以為君子也”是《論語》最后一次提及君子之道，主張君子必須知命，以開闊的心態(tài)來對待天命，否則就不能成為君子。除此之外，書中關(guān)于賢人、仁人等形象的討論，其本質(zhì)上也都是對君子人格的補(bǔ)充。君子人格的內(nèi)涵之豐富以及其在孔子思想中的意義之重，由此可見一斑。

孔子之后，孟子和荀子也紛紛就“君子”人格的內(nèi)涵做了充分的討論和闡發(fā)。3人所持的立場雖略有區(qū)別，但其核心思想一脈相承。就孔子而言，由于理想人格的提出來自于孔子對當(dāng)時動蕩的社會現(xiàn)狀的反思：春秋末期，諸侯混戰(zhàn)，人心麻痹墮落，社會禮崩樂壞，孔子對此痛心疾首，故而提出“克己復(fù)禮”的思想，希望能夠通過人們對自己德行的約束和恢復(fù)周朝的禮樂制度等，來重建理想社會。因此，孔子所論君子居仁居禮，“克己復(fù)禮為人”“仁者愛人”。孟子則依舊受性善論的影響而偏重于君子的道德修養(yǎng)功夫，“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親在仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。至于荀子，他最推崇的則是君子在禮法約束下對道德的躬身實(shí)踐，“所為君子者，言忠信而心不得，仁義在身而色不伐，思慮明道而辭不爭，故猶然如將可及者，君子也”（《荀子·哀公》）。

從儒家先哲對于理想人格的闡發(fā)軌跡可以看出，“入世”“治世”是儒家學(xué)者一以貫之的思想。從上文的追溯中，我們可以了解到，無論是“圣人”人格的“圣”，還是“君子”人格里的“君”，都帶有統(tǒng)治者的角色色彩在其中，而統(tǒng)治者在廣義上來說也屬于管理者的范疇，因此，借鑒儒家理想人格來進(jìn)行中國企業(yè)和政府機(jī)構(gòu)決策者的人格設(shè)計，也就順理成章了。

三、儒家式的決策者人格設(shè)計

依據(jù)決策者的角色設(shè)定以及儒家理想人格的理念追求，中國式的決策者的人格設(shè)計基本上可從以下幾點(diǎn)切入：

（一）“文質(zhì)彬彬”的素質(zhì)要求

孔子說：“質(zhì)勝于文則野，文勝于質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）。所謂“質(zhì)”，即指人的德性，而文則指文采、文飾。依司馬遷在《史記》中所釋，文“乃詩書禮樂之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲”。所含之意亦十分豐富。

誠然，出世、治世不能僅憑一腔豪情，博學(xué)多聞自然是儒家積極入世的底氣和資本，而對于決策者而言也同樣如此。好的決策必然是經(jīng)過了深思熟慮的，而思慮和判斷的基礎(chǔ)則在于決策者本身的知識素養(yǎng)。

（二）“仁者愛人”的博愛情懷

毫無疑問，“仁”是儒家思想體系的核心內(nèi)容，作為儒家理想人格的設(shè)計，為君子者需以仁立身?？鬃釉唬适恰皭廴恕?，愛親人、愛朋友也愛陌生人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。儒家所主張的這種“仁”的思想其實(shí)也就是我們今天所倡導(dǎo)的博愛。換言之，君子必不能自私自利，也不能僅依靠血緣關(guān)系來愛人，而應(yīng)該將自己的愛放諸整個社會中。除了愛人，君子還要“惡不仁”，或者說要有一個清晰的是非觀念，要在為仁為善的同時自覺地抵制不仁不善的行為。這種心理和行為于社會而言會起到一種道德凈化的作用。再者，“仁”還包含著“忠恕”的思想，“忠”是指忠厚，真誠；“恕”則指寬容，推己及人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“其恕乎？己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。

決策者是團(tuán)體之中最具話語權(quán)的存在，但決策者的話語權(quán)并不是絕對的。前文中已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過，決策的本質(zhì)在于下屬必須執(zhí)行這項(xiàng)決策，讓決策發(fā)揮有效性。因此，決策者要想使得自己的話語權(quán)產(chǎn)生實(shí)在的效力，就必須對自己團(tuán)隊(duì)的成員以仁愛、真誠、寬容，從而與自己的團(tuán)隊(duì)形成上佳的默契，保證決策的順利執(zhí)行。

（三）“義以為上”和“見利思義”的義利觀

儒家的君子人格是一個道德概念，與這一道德概念相對的是“小人”，而區(qū)分君子與小人的標(biāo)志則在于二者在義利取舍上的態(tài)度：君子通常以義為重，必要時甚至可以舍生取義，而小人則通常是見利忘義的。因此，孔子說：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！保ā墩撜Z·里仁》）還說：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。

事實(shí)上，相去二千多年的今天，無論是對于企業(yè)的管理者，還是對于政府的官員，在義利問題上都毫無疑問地要擺正心態(tài)。以企業(yè)經(jīng)營為例，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，企業(yè)經(jīng)營的最終目的在于追求可持續(xù)的利益最大化。而要想做到可持續(xù)，就理應(yīng)在決策的過程中，兼顧企業(yè)的盈利功能與社會責(zé)任，做社會的良心企業(yè)。如果一個企業(yè)的決策者缺乏對義利的清晰認(rèn)知，見利忘義，那么他的決策最終只會害人害己。2008年，由三鹿集團(tuán)引發(fā)的毒奶粉事件就是最典型的例證。

（四）“中庸”的人生態(tài)度和處世原則

所謂中庸，即“執(zhí)其兩端，用其中”（《中庸》）。儒家認(rèn)為“過猶不及”，反對極端化的思考和行為方式，提倡平和適度的心理狀態(tài)?？鬃诱f：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”（《論語·子路》）。因此，他主張“惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”（《論語·堯曰》）。而孟子也說：“君子引而不發(fā)，躍如也；中道而立，能者從之?！保ā睹献印けM心上》）

對于決策者而言，中庸的心態(tài)是難能可貴的。無論是企業(yè)的經(jīng)營管理還是政府機(jī)構(gòu)的日常運(yùn)作，決策無處不在。而根據(jù)“蝴蝶效應(yīng)”的視角來看，任何一個決策都可能產(chǎn)生重大影響。因此，決策者在工作中所必承受的心理壓力是不言而喻的，他們需要借助“中庸”的思想來保持心態(tài)的平和，在決策過程中，既不冒進(jìn)，也不畏畏縮縮，對要處理的問題做恰到好處的把握。

以上四點(diǎn)，既是對儒家理想人格本質(zhì)特征的概括，亦是對當(dāng)前中國企業(yè)和政府機(jī)構(gòu)決策者的人格設(shè)計構(gòu)想。

決策的本質(zhì)依然是管理，而管理的核心是人（管理者自身及管理對象）。西方管理學(xué)中關(guān)于決策者的人格建構(gòu)思想固然值得肯定和學(xué)習(xí)，但那終究是在西方歷史文化背景下、以西方人的人格特質(zhì)為主的理論，來到中國難免水土不服。儒家哲學(xué)作為中國封建社會的官方顯學(xué)，歷代以來一直備受統(tǒng)治者的推崇。兩千多年的封建歷史中，無數(shù)儒家學(xué)子懷抱著對理想人格的向往與追求，通過科舉進(jìn)入當(dāng)時社會的管理層，成為推動社會發(fā)展的中堅(jiān)力量，而歷代君王也大多援引儒家的治世思想作為自己的政治導(dǎo)向，治理國家，儒家思想的管理學(xué)價值由此可見一斑。因此，在借鑒西方管理學(xué)理論的基礎(chǔ)上，依托儒家理想人格的思想架構(gòu)進(jìn)行當(dāng)下中國決策者的人格設(shè)計，培養(yǎng)儒家君子式的企業(yè)管理者和政府官員，或許對于推動中國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會的全面進(jìn)步會更有價值和意義。

[參考文獻(xiàn)]

[1]黃希庭.人格心理學(xué)[M].杭州：浙江教育出版社，2004.

[責(zé)任編輯：肖偲偲]endprint