韓強(qiáng)

摘 要：五四新文化運(yùn)動(dòng)后產(chǎn)生的現(xiàn)代新儒學(xué)，經(jīng)過(guò)薪火相傳到20世紀(jì)80年代出現(xiàn)了第三代新儒家，這些人都有解放初期留學(xué)的經(jīng)歷，他們宣稱，要迎接西方“后現(xiàn)代化”的挑戰(zhàn)，在世界文化多元化的背景下謀求中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化，適應(yīng)世界迅速變化的新形勢(shì)，正確對(duì)待科技成果與人文價(jià)值的關(guān)系，使工具理性與價(jià)值理性平衡發(fā)展，使儒學(xué)真正走向世界。但是，他們沒(méi)有意識(shí)到近代儒學(xué)實(shí)際上有兩條路線：一條是從近代日本明治維新和中國(guó)閩臺(tái)地區(qū)開始的實(shí)踐型新儒學(xué)；另一條是他們繼承前兩代的理論型新儒學(xué)。

關(guān)鍵詞：第三代新儒家；價(jià)值理性；工具理性；實(shí)踐型新儒學(xué)；理論型新儒學(xué)

中圖分類號(hào)：B261 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2016）03-0040-08

現(xiàn)代新儒學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)初，五四新文化運(yùn)動(dòng)之后，第一代學(xué)者梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟都建立了自己的思想體系。第二代學(xué)者唐君毅與牟宗三的思想成熟于50年代至60年代，至70年代形成了各自的思想體系。1978年唐君毅逝世后，港臺(tái)學(xué)術(shù)界曾發(fā)表悼念文章近百篇，有人認(rèn)為，“該是新儒家的時(shí)候了”。1982年在夏威夷舉行的國(guó)際朱子討論會(huì)、1983年在多倫多舉行的國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)第三屆年會(huì)，曾討論唐、牟的新儒家哲學(xué)思想。

上世紀(jì)80年代，現(xiàn)代新儒學(xué)進(jìn)入了第三個(gè)發(fā)展時(shí)期，一批宣揚(yáng)“新儒學(xué)”的中青年學(xué)者登上了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的舞臺(tái)，他們出自于唐、牟或錢穆的門下，一些人有海外留學(xué)的經(jīng)歷，在港臺(tái)和國(guó)際學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了一定的影響，第三代新儒家代表人物有余英時(shí)、成中英、劉述先、杜維明、蔡仁厚等。他們宣稱要迎接西方“后現(xiàn)代化”的挑戰(zhàn)，在世界文化多元化的背景下，謀求中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化，要實(shí)現(xiàn)這一宏偉的理想，必須適應(yīng)當(dāng)今世界迅速變化的新形勢(shì)，正確對(duì)待科技成果與人文價(jià)值的關(guān)系，使工具理性與價(jià)值理性平衡發(fā)展，一方面從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中尋求人性價(jià)值之源，一方面吸取當(dāng)代西方哲學(xué)的最新成果，促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，使其真正地走向世界，為全人類文化發(fā)展作出新貢獻(xiàn)。

一、對(duì)前兩代新儒家的理論總結(jié)

第三代新儒家學(xué)者，如香港的劉述先、成中英、余英時(shí)都曾在美國(guó)的名牌大學(xué)獲得博士學(xué)位，他們與大陸學(xué)者的交往也比較頻繁，成為海峽兩岸學(xué)術(shù)交流的積極推動(dòng)者。這使得他們能夠以比較超脫的立場(chǎng)和相對(duì)客觀的態(tài)度來(lái)評(píng)價(jià)前兩代新儒家。

第三代新儒家學(xué)者大都有很好的國(guó)學(xué)根底，又對(duì)西方文化的優(yōu)長(zhǎng)和缺失有比較深切的體驗(yàn)。這些都決定了他們擁有更開放的心靈，以更加客觀的態(tài)度去思考一些歷史和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，力求在思想上達(dá)到新的境界。例如，劉述先對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)有一定程度的批判，不隱晦儒家的缺點(diǎn)和陰暗面，敢于承認(rèn)“傳統(tǒng)中國(guó)文化的主調(diào)的確是后顧的”，“儒家的理想人格和現(xiàn)代化所提倡的企業(yè)家開創(chuàng)性心靈有明顯的沖突”[1]41，44。與五四時(shí)期知識(shí)分子激烈地批儒反傳統(tǒng)相比，他的評(píng)價(jià)比較客觀，不像牟宗三等人動(dòng)輒罵“庶孽無(wú)知”，“喪心病狂”。劉述先認(rèn)為，“五四”只看到傳統(tǒng)的缺陷，自有其偏頗之處，但“五四”提出德先生、賽先生的口號(hào)，在“大方向并無(wú)差錯(cuò)”[1]74。這種客觀的態(tài)度，也表現(xiàn)在對(duì)馬克思主義的看法上。第三代新儒家雖然不贊同馬克思主義，但卻不像牟宗三那樣稱之為“魔道”，而是主張區(qū)分馬克思主義作為社會(huì)歷史科學(xué)理論的層面和作為政治意識(shí)的層面，認(rèn)為對(duì)前者不能完全否定。這些都說(shuō)明第三代新儒家的眼光和胸襟超過(guò)了他們的前輩，用這種開放的心態(tài)去研究歷史和現(xiàn)實(shí)，就有可能在學(xué)術(shù)上取得比前兩代新儒家更大的成就。

劉述先認(rèn)為，當(dāng)代新儒家哲學(xué)在內(nèi)圣之學(xué)方面及在建立人的終極關(guān)懷方面有很大貢獻(xiàn)，“可是沒(méi)有一位新儒家提出過(guò)一套適合于現(xiàn)代的政治社會(huì)的構(gòu)想”[2]。“當(dāng)前新儒家所亟需要的是在與傳統(tǒng)的典章制度以及渣滓解紐之后，參照西方的經(jīng)驗(yàn)，配合自己的國(guó)情，發(fā)展出一套新的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的體制與其核心的仁（人）道創(chuàng)造的思想相配合”。而把具體制度建設(shè)的任務(wù)交給“有政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)專長(zhǎng)的學(xué)者”去完成[3]。這種設(shè)想表明第三代新儒家仍然是當(dāng)代中國(guó)的道德理想主義者。

在當(dāng)代西方發(fā)達(dá)國(guó)家步入“后現(xiàn)代化”的新形勢(shì)下，各種思潮日新月異。這也使第三代新儒家對(duì)唐、牟等人那種援佛入儒匯通西方文學(xué)的方法表示不滿，大有落后于時(shí)代的感慨。為了改變這種狀況，余英時(shí)、成中英、劉述先等人運(yùn)用了哲學(xué)人類學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、民族心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義等西方最流行的思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)進(jìn)行解析和重新詮釋，主張將儒家“仁心”的托付與生生不已的精神貫注在現(xiàn)代科學(xué)人文成果之內(nèi)，賦予其全新的內(nèi)容，真正實(shí)現(xiàn)價(jià)值理性與工具理性的平衡發(fā)展，創(chuàng)造出新時(shí)代的儒家哲學(xué)，適應(yīng)世界形勢(shì)的新變化。

二、從科學(xué)一層論、理智一元論到工具理性

理智與直覺(jué)的關(guān)系曾經(jīng)是兩代新儒家劃分哲學(xué)與科學(xué)和中西文化差別的重要依據(jù)。牟宗三在評(píng)論五四時(shí)代自由主義西化派時(shí)指出，胡適等人由情感的“科學(xué)唯一”轉(zhuǎn)到理智的“科學(xué)唯一”，遂把科學(xué)的“理智分析性”與科學(xué)的“事實(shí)一層論”從科學(xué)本身提出來(lái)拓展為言論行事的普遍態(tài)度，籠罩態(tài)度，這就成為科學(xué)一層論，理智一元論（人心主體不只是理智這一面），泛科學(xué)、泛事實(shí)、泛理智的態(tài)度。這個(gè)態(tài)度，其后果之壞無(wú)以復(fù)加。最大的害處就是抹殺意義與價(jià)值，只知物、不知人。人為什么應(yīng)該“孝”？這是經(jīng)不起理智的疑問(wèn)與分析的。這不是一個(gè)科學(xué)的對(duì)象，這是不能平鋪而為具體事實(shí)的。因此，必須懂得科學(xué)的限度與范圍。在科學(xué)的“事實(shí)世界”以外，必須有一個(gè)“價(jià)值世界”、“意義的世界”，這就是道德宗教的根源[4]。牟宗三還認(rèn)為，科學(xué)一層論、理智一元論之所以從五四時(shí)期一直延續(xù)到現(xiàn)在，原因是一些人看不起中國(guó)文化，輕視中國(guó)學(xué)術(shù)，阻礙中國(guó)文化的人性覺(jué)醒和仁義之心學(xué)問(wèn)的繼續(xù)發(fā)揚(yáng)。這種對(duì)自由主義西化派的批評(píng)，包含著要區(qū)別科學(xué)與哲學(xué)的觀點(diǎn)，但他所謂“哲學(xué)”仍然是儒家那種人生價(jià)值的學(xué)問(wèn)。作出這種回應(yīng)是由于他感受到的西方文化思潮的沖擊僅局限于港臺(tái)地區(qū)，其眼界還沒(méi)有全面地?cái)U(kuò)展到全世界，未能觀察到西方“后現(xiàn)代化”社會(huì)所出現(xiàn)的種種矛盾。正如第三代新儒家成中英所指出的那樣“并沒(méi)有與西方面對(duì)面親身纏斗奮戰(zhàn)的持久經(jīng)驗(yàn)”。

第三代新儒家一方面繼承了牟宗三這種反對(duì)“科學(xué)一層論”、“理智一元論”的觀點(diǎn)，另一面又引入了現(xiàn)代西方思潮中所謂的“工具理性”的概念，認(rèn)為科學(xué)理論的邏輯方法即是“工具理性”，其片面發(fā)展就是只重視科學(xué)技術(shù)，以“勘天役物”的精神面對(duì)世界，只求功利和眼前效果，不顧長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，忽視人生的價(jià)值意義，結(jié)果造成了科技成果與人文價(jià)值的不平衡，引起了一系列社會(huì)危機(jī)。劉述先把這種情況概括為“意義失落的感受”，他指出，現(xiàn)代“市場(chǎng)的價(jià)值變成了唯一的目標(biāo)，無(wú)節(jié)制地開采自然（勘天役物）已經(jīng)使我們面臨竭澤而漁的危機(jī)，集團(tuán)人的觀念趣味完全為報(bào)紙電視等大眾媒介所宰制，卻懵然不覺(jué)，無(wú)恥政客每每牽就群眾趣味，求得選舉的勝利，形成一種普遍價(jià)值相對(duì)主義的傾向。而人們對(duì)上帝的信仰也發(fā)生了動(dòng)搖，人生在世，一無(wú)依傍，既無(wú)上帝眷顧，自己又做不成上帝，人也沒(méi)有本性，無(wú)所逃于天地之間，也無(wú)法自欺。要解決這些克服現(xiàn)代社會(huì)的異化現(xiàn)象，就要以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)成果?！盵1]54-55劉述先對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)危機(jī)的揭露遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了他的前輩，但他的解決方案仍然是發(fā)揚(yáng)了唐、牟等人“重新發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)”返回內(nèi)在的“仁心”之本，擴(kuò)而充之，以對(duì)抗片面發(fā)展工具理性而造成的種種危機(jī)，重新發(fā)現(xiàn)人性的價(jià)值意義。同時(shí)他又指出西方人那種上帝福音的寄托已經(jīng)沒(méi)有希望，唯一的希望在于中國(guó)傳統(tǒng)的心性之學(xué)能夠開拓未來(lái)的新世界。

三、從文化生命、道德理性到價(jià)值理性

在現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程中，從梁漱溟、熊十力的宇宙生命本體，經(jīng)過(guò)馮友蘭、賀麟的理性本體，再到唐君毅、牟宗三的“道德理性”或“道德形上學(xué)”發(fā)生了一大轉(zhuǎn)折。也就是唐、牟把梁、熊的創(chuàng)生性本體論引入了文化哲學(xué)，說(shuō)明文化的根本精神在“生命”。這個(gè)“生命”概念指的不是自然生命，而是人類的精神生命，由此再進(jìn)一步上升到哲學(xué)的形上學(xué)，歸結(jié)出“道德理性”、“道德形上學(xué)”、“自我超越”，心體即性體的本體論。第三代新儒家改選了唐、牟等人的“文化生命”、“道德理性”這些概念，提出了“價(jià)值理性”或“人文價(jià)值”。第三代新儒家所使用的概念是從西方人道主義中借用來(lái)的，但意義有差別。當(dāng)代西方思潮中的“價(jià)值理性”主要是指人在自然和社會(huì)中的地位和作用，理性心態(tài)和自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，以及在“終極關(guān)懷”問(wèn)題上是否堅(jiān)持對(duì)上帝的信仰。

第三代新儒家所說(shuō)的“價(jià)值理性”也包含這些意義，但又有中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，他們認(rèn)為人在自然和社會(huì)中的地位和作用，主要是堅(jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)的“文化生命”和道德的自我超越，儒家的“安身立命”與西方宗教的“終極關(guān)懷”相通。這里的區(qū)別在于，西方思潮的“自我價(jià)值”、“自我表現(xiàn)”雖然包含著道德理想，但主要是個(gè)人的權(quán)利、自由和事業(yè)的成功，而第三代新儒家則著重強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)的圣賢人格和道德的感染力。除此之外，第三代新儒家所說(shuō)的“價(jià)值理性”這一概念，與唐、牟等人所說(shuō)的“價(jià)值世界”、“意義世界”是同等程度的范疇，但在涵義上又有差別。唐、牟的“價(jià)值世界”，主要是針對(duì)康德“道德神學(xué)”、“自由意志”、“自律道德”所說(shuō)的，認(rèn)為康德最終沒(méi)有用人的實(shí)踐理性打通價(jià)值世界與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系。因此，他們要用中國(guó)傳統(tǒng)的道德踐履，良知自我呈現(xiàn)來(lái)打通這兩個(gè)世界，建立道德形上學(xué)，同時(shí)他們特別強(qiáng)調(diào)儒家心性論的道德具有宗教意義，是即道德即宗教的道德形上學(xué)。第三代新儒家對(duì)于唐、牟的道德形上學(xué)是充分肯定的，但又把儒家心性之學(xué)所具有的宗教意義（即道德即宗教）加以延伸，試圖融合西方基督教的“終極關(guān)懷”問(wèn)題。也就是說(shuō)，他們?cè)噲D把儒家的“仁心”、“安身立命” 觀念與西方人的“終極關(guān)懷”觀念融合在一起，以使“仁者愛(ài)人”與基督教的“博愛(ài)精神”相通。這個(gè)精神方向正是賀麟儒化西洋文化方案中的以西方基督教充實(shí)儒家禮教的設(shè)想，不過(guò)賀麟是從倫理意義的禮儀和“仁者愛(ài)人”的意義上融通基督教的博愛(ài)精神，還沒(méi)有從內(nèi)在的自我超越意義上找到融通的結(jié)合點(diǎn)。

第三代新儒家抓住了“終極關(guān)懷”的超越意義，從“安身立命”的理想人格入手試圖把儒家精神與基督教精神聯(lián)系在一起。這種設(shè)想是一個(gè)艱難的課題。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)儒學(xué)消化道教佛教，形成儒道佛三教合一的宋明理學(xué)經(jīng)歷了很長(zhǎng)的歷史時(shí)期，而且這三種思想都具有內(nèi)在自我超越的共通性，雖然儒家的仁心、道家的道心、佛教的自性清凈心所要達(dá)到的境界各不相同，但都采取了內(nèi)在自我超越的方式。賀麟曾以宋明理學(xué)是儒家消化佛教的成功例子，提出儒化西洋文化必然成功的設(shè)想，但他沒(méi)有注意到儒、道、佛內(nèi)在自我超越的方式與西方基督教承認(rèn)外在上帝的超越方式的差別。唐、牟都注意到了這個(gè)差別，所以他們反復(fù)強(qiáng)調(diào)中國(guó)儒學(xué)本身就具有即道德即宗教的意義，與西方那種承認(rèn)外在自然力量和上帝精神的科學(xué)與宗教觀念不同，他們也使用過(guò)“終極關(guān)懷”這一概念，但沒(méi)有明確地提出儒家心性之學(xué)如何吸收融通基督教的問(wèn)題，只是在《中國(guó)文化宣言》中說(shuō)儒者的仁愛(ài)與基督教的博愛(ài)有相通之處[5]。牟宗三的弟子蔡仁厚在《新儒家的精神方向》一書中，以“終極關(guān)懷”為結(jié)合點(diǎn)，提出了“孔子與耶穌”的精神融合問(wèn)題，認(rèn)為可以從基督教“人而神”的觀點(diǎn)來(lái)看耶穌，敞開一個(gè)大門，使“人而神”、“人而圣”、“人而佛”一類的道理互相融合會(huì)通。但他又指出基督教又有“神而人”的觀念，仍然把耶穌看成是上帝的獨(dú)子或其化身，上帝其他的兒子仍須通過(guò)耶穌方能升天。這種觀念與中國(guó)儒家要求人們通過(guò)自己的文化教義和德性自覺(jué)而得救的觀念有較大的差別。因此他永遠(yuǎn)不能同意“不通過(guò)耶穌，即不能得救”這句話[6]。蔡仁厚一方面要融通“人而神”、“人而圣”、“人而佛”，另一方面又看到儒家內(nèi)在自我超越與基督教外在超越的差別，可見(jiàn)這是一個(gè)較大的難題。

實(shí)際上，儒學(xué)是否儒教？儒家是否有宗教性？這個(gè)問(wèn)題不僅在港臺(tái)學(xué)術(shù)界，而且在大陸學(xué)術(shù)界也有爭(zhēng)論。1981年在杭州的宋明理學(xué)討論會(huì)上，就有人對(duì)任繼愈先生的“儒學(xué)是儒教”的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，以后又在《哲學(xué)研究》等刊物上相互辯論。這確實(shí)是一個(gè)重要的理論問(wèn)題。80年代崛起的現(xiàn)代新儒家，試圖把儒家的“仁心”與西方基督教的“終極關(guān)懷”融合在一起，這本身就是一個(gè)難題。不過(guò)，這又在一定意義上預(yù)示著第三代新儒家試圖重建儒家心性之學(xué)的一個(gè)新方向。至于他們是否沿著這一方向繼續(xù)走下去，還有待于將來(lái)的發(fā)展。

四、從內(nèi)圣開出新外王到價(jià)值理性

在現(xiàn)代新儒學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展過(guò)程中，梁漱溟是從“孔子的倫理心理學(xué)”的意義上分析了道德心性的問(wèn)題。熊十力主張用自由、平等改造儒家的禮教，融合西方的科學(xué)和民主，包含著內(nèi)圣開出新外王的初步設(shè)想。馮友蘭的“繼往開來(lái)”、賀麟的“儒化西洋文化”各有特點(diǎn)。真正明確提出“返本開新”，“內(nèi)圣開出科學(xué)、民主的新外王”的是唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀及張君勵(lì)共同發(fā)表的《中國(guó)文化宣言》。在第三代新儒家中，蔡仁厚、李明輝仍然堅(jiān)持牟宗三的良知主體“自我坎陷”開出知性主體和政治主體的觀點(diǎn)，但劉述先、成中英這些人則提出了新觀點(diǎn)，他們一方面強(qiáng)調(diào)新儒家必須學(xué)習(xí)接受西方的民主、科學(xué)觀念，另一方面又不輕易講內(nèi)圣之學(xué)“開出”民主和科學(xué)，甚至認(rèn)為傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣外王”的說(shuō)法也有毛病。

劉述先認(rèn)為，民本思想必須脫胎換骨地加以改造，否則和現(xiàn)代民主是接不上頭的[1]77。這種觀點(diǎn)一方面肯定前兩代新儒家在內(nèi)圣之學(xué)和立人極方面取得的學(xué)術(shù)成就，另一方面又轉(zhuǎn)換了唐、牟等人“內(nèi)圣開出科學(xué)民主新外王”的提法，而采用了人文價(jià)值與科技成果平衡發(fā)展的新提法。也就是說(shuō)，他們并不認(rèn)為科學(xué)、民主是從內(nèi)圣“開出”來(lái)的，而是認(rèn)為“仁心”屬于價(jià)值理性方面，科學(xué)屬于工具理性方面，都是人類的理性活動(dòng)，問(wèn)題的關(guān)鍵在于兩種理性的平衡。當(dāng)然他們也認(rèn)為價(jià)值理性是工具理性的主宰，不能顛倒過(guò)去，否則就會(huì)引起“意義失落的感受”，西方現(xiàn)代社會(huì)種種矛盾的根源就在這里。所以在一定意義上可以說(shuō)第三代新儒家有可能用價(jià)值理性與工具理性平衡發(fā)展的觀點(diǎn)取代唐、牟的“內(nèi)圣開出科學(xué)民主的外王”。

五、第三代新儒家沒(méi)有意識(shí)到近代儒學(xué)的兩條路線

如果我們從“五四”現(xiàn)代新儒家的發(fā)展過(guò)程來(lái)看，幾乎每隔二十年，其理論就發(fā)生一次重大的變更。19世紀(jì)20年代，梁漱溟、熊十力以援佛入儒、匯通西學(xué)（主要是柏格森生命哲學(xué)）的方法，建立了“文化三路向”和“體用不二”的理論體系。40年代，留學(xué)歐美的馮友蘭、賀麟建立了“新理學(xué)”和“新心學(xué)”。梁、熊、馮、賀被學(xué)術(shù)界稱為第一代新儒家。60年代，唐君毅、牟宗三分別用黑格爾精神哲學(xué)和康德哲學(xué)建立了“人文精神”和“道德形上學(xué)”的體系。80年代，第三代新儒家廣泛匯通現(xiàn)代西方哲學(xué)提出了“價(jià)值理性”和“工具理性”平衡的理論。但是在他們以后，到21世紀(jì)，三十多年間，并沒(méi)有重大的新理論體系出現(xiàn)。盡管在臺(tái)灣有些學(xué)者被稱為“第四代新儒家”，但是并沒(méi)有獲得學(xué)術(shù)界廣泛的認(rèn)同。原因在哪里呢？我們認(rèn)為是整個(gè)世界形勢(shì)發(fā)生了重大變化，現(xiàn)代新儒家已經(jīng)無(wú)法解釋這種變化。

如果說(shuō)，20世紀(jì)80年代第三代新儒家還可以套用西方學(xué)者提出的“儒家資本主義”模式解釋日本和“亞洲四小龍”的經(jīng)濟(jì)騰飛，那么到90年代日本金融危機(jī)和長(zhǎng)達(dá)二十多年的經(jīng)濟(jì)停滯，是他們無(wú)法解釋的。經(jīng)濟(jì)是整個(gè)社會(huì)的基礎(chǔ)，日本金融危機(jī)和經(jīng)濟(jì)停滯到底與所謂“儒家資本主義”模式有沒(méi)有關(guān)系？他們基本無(wú)法解釋。

如果我們仔細(xì)研究現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展過(guò)程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)兩條路線：一條是中國(guó)五四運(yùn)動(dòng)后的現(xiàn)代新儒學(xué)，主要是突出本體和道德形上學(xué)，其“內(nèi)圣開出科學(xué)民主”并不具有實(shí)踐的操作性，我們可以稱之為中國(guó)的現(xiàn)代新儒學(xué)（理論型的新儒學(xué)）；另一條路線是中國(guó)臺(tái)灣明末清初鄭成功、陳天華、鄭光策、林則徐、沈葆楨的“實(shí)學(xué)”和日本明治維新后經(jīng)過(guò)改造的新儒學(xué)（實(shí)踐型新儒學(xué)），不追求宇宙本體和所謂的“形上學(xué)”，而是重視教育、道德的社會(huì)作用和企業(yè)管理方面操作的“實(shí)學(xué)”?！皝喼匏男↓垺钡募易骞芾砟Ｊ疆a(chǎn)生了政府、金融、企業(yè)三合一的“東亞價(jià)值”，對(duì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起到了推動(dòng)作用。

在20世紀(jì)50年代至80年代中國(guó)的一些現(xiàn)代新儒家移居香港、臺(tái)灣，牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等人一直在港臺(tái)活動(dòng)，他們發(fā)表《中國(guó)文化宣言》，但其影響只在學(xué)術(shù)界，只能被看成是高深莫測(cè)的學(xué)術(shù)理論。20世紀(jì)80年代，成中英等人經(jīng)常引用“亞洲四小龍”的例子說(shuō)明儒學(xué)在現(xiàn)代化中的作用。但是，他們并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)這兩條路線有很大差別。1998年亞洲金融危機(jī)之后，第三代新儒家無(wú)論是在理論層面還在實(shí)踐面都遇到了新的挑戰(zhàn)。原因就在于成中英等人并沒(méi)有意識(shí)到，所謂“東亞價(jià)值”的新儒學(xué)與中國(guó)20世紀(jì)以來(lái)的新儒學(xué)是兩種類型，“東亞價(jià)值”是政府、金融、企業(yè)三合一的和家族管理模式，而不是中國(guó)現(xiàn)代新儒學(xué)所宣揚(yáng)的“道德形上學(xué)”和“內(nèi)圣開出新外王”。同樣道理，在亞洲金融危機(jī)以后試圖繼續(xù)用“東亞價(jià)值”來(lái)維護(hù)中國(guó)新儒學(xué)的道德形上學(xué)、內(nèi)圣開出科學(xué)、民主新外王，也是沒(méi)有說(shuō)服力的。

劉述先在1987年曾經(jīng)提出，當(dāng)前新儒家的主要任務(wù)是：參照西方的經(jīng)驗(yàn)，配合自己的國(guó)情，發(fā)展出一套新的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的體制與其核心的仁（人）道創(chuàng)造的思想相配合，把具體制度建設(shè)的任務(wù)交給“有政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)專長(zhǎng)的學(xué)者”去完成[2]。這種道德理想主義的思維方法，使第三代新儒家沒(méi)能認(rèn)真關(guān)注日本和歐美相繼發(fā)生的金融危機(jī)所引起的社會(huì)問(wèn)題。這里，我們并不是說(shuō)，哲學(xué)家要精通經(jīng)濟(jì)，但是對(duì)于社會(huì)普遍關(guān)心的問(wèn)題，應(yīng)該有自己的看法。例如，美國(guó)哲學(xué)家賓克萊在《理想的沖突》一書中對(duì)實(shí)用主義作了精辟的論述，這對(duì)于我們研究美國(guó)金融危機(jī)及其對(duì)社會(huì)各方面的影響，很有啟發(fā)作用[7]，實(shí)際上，從歷史上看，中國(guó)哲學(xué)家對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)也是十分關(guān)注的，例如孟子與許行的辯論，就比較全面地涉及了當(dāng)時(shí)的社會(huì)分工和商品交換問(wèn)題，孟子提出的“八家共井”就是從最基本的家庭經(jīng)濟(jì)講起，一直講到辦學(xué)校，對(duì)民眾進(jìn)行文化教育。其中有一個(gè)核心命題：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心?！庇纱丝梢?jiàn)，儒家是很重視社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的。

六、實(shí)踐型新儒學(xué)的特點(diǎn)

我們?cè)谶@里提出一個(gè)新的概念：“社會(huì)實(shí)踐儒學(xué)”，這是為了與中國(guó)20世紀(jì)出現(xiàn)的現(xiàn)代新儒學(xué)相區(qū)別。從1921年梁漱溟發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》到現(xiàn)在已經(jīng)過(guò)去了90多年，第二代新儒家的“內(nèi)圣”開出科學(xué)民主的“新外王”并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。第三代新儒家雖然提出了“價(jià)值理性”和“工具理性”的平衡，但是，并沒(méi)有提出解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的方案。而如果我們仔細(xì)研究近代史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)明清之際福建和臺(tái)灣就出現(xiàn)了注重社會(huì)實(shí)踐的儒學(xué)，此后，日本明治維新時(shí)期出現(xiàn)了“實(shí)踐儒學(xué)”。

1662年，鄭成功趕走荷蘭東印度公司和連隊(duì)，收復(fù)臺(tái)灣。一方面發(fā)展經(jīng)濟(jì)，一方面提倡實(shí)用的儒學(xué)。泉州師范學(xué)院泉州學(xué)研究所研究員陳名實(shí)做了系統(tǒng)的考證，這里我們只介紹其中的主要內(nèi)容。

明清以后，隨著大量福建移民遷到臺(tái)灣，閩臺(tái)形成共同的文化區(qū)，中華文化滲透到臺(tái)灣社會(huì)生活的各個(gè)方面。而作為中華文化主干的儒家文化，在閩臺(tái)文化的傳承、交融中，起了關(guān)鍵的主導(dǎo)作用。在明末的福建，既有傳統(tǒng)程朱理學(xué)的熏陶，也有李贄反傳統(tǒng)思想的影響，更有黃道周經(jīng)世實(shí)學(xué)、愛(ài)國(guó)為民的榜樣。在這樣的環(huán)境中，產(chǎn)生了在閩臺(tái)儒學(xué)傳承中有重大貢獻(xiàn)的鄭成功和陳永華。在福建最早意識(shí)到朱子學(xué)的弊端，提倡明末清初經(jīng)世實(shí)學(xué)的是鄭光策。平生反對(duì)空疏無(wú)用的程朱理學(xué)和八股取士，對(duì)當(dāng)時(shí)科場(chǎng)不學(xué)無(wú)術(shù)，靠死記硬背謀取功名十分反感，推崇經(jīng)世致用之學(xué)，提倡學(xué)習(xí)有用的知識(shí)，認(rèn)為只要是有用的知識(shí)，不管是那個(gè)學(xué)科，都要學(xué)習(xí)研究。讀書要注重國(guó)計(jì)民生，國(guó)家要重用會(huì)理財(cái)?shù)娜瞬?。梁章鉅，福建長(zhǎng)樂(lè)人，鄭光策的女婿，為官注重興修水利、興利除弊，關(guān)心國(guó)計(jì)民生，政績(jī)卓著。林則徐更是實(shí)踐了鄭光策學(xué)習(xí)任何有用知識(shí)的思想，放眼世界，主張嚴(yán)禁鴉片，抗擊外來(lái)侵略。他把收繳來(lái)的鴉片2萬(wàn)余箱，除留八箱樣土外，全部在虎門海灘上公開銷毀。林則徐的這一壯舉，是對(duì)經(jīng)世實(shí)學(xué)的最好詮釋，也使林則徐成為堅(jiān)決抵抗外來(lái)侵略的民族英雄，受到人民的永遠(yuǎn)紀(jì)念。從鄭光策到梁章鉅和林則徐，是福建經(jīng)世實(shí)學(xué)從理論到實(shí)踐的發(fā)展過(guò)程。正是這種思潮的興起，使福建成為近代科學(xué)技術(shù)和近代教育發(fā)達(dá)的先進(jìn)地區(qū)，涌現(xiàn)出沈葆楨等實(shí)學(xué)傳人，把經(jīng)世實(shí)學(xué)傳播到臺(tái)灣，并推向?qū)W習(xí)西學(xué)的新階段。臺(tái)灣明鄭儒學(xué)以注重民族大義與經(jīng)世實(shí)學(xué)為主要特征，在清代臺(tái)灣移民墾殖創(chuàng)業(yè)過(guò)程中有實(shí)際意義，因而廣泛存于民間[8]。

由此，我們可以看出，明清之際，閩臺(tái)出現(xiàn)的實(shí)踐型新儒學(xué)是與當(dāng)時(shí)資本主義萌芽并行的，只是由于當(dāng)時(shí)清政府的高壓統(tǒng)治，繼續(xù)提倡以“朱子學(xué)”為正統(tǒng)的道德性命之學(xué)，實(shí)踐型新儒學(xué)傳播的范圍很小，沒(méi)有形成大的氣候，沒(méi)有與江南的資本主義萌芽共同發(fā)展。清朝早期官方將鄭成功視為叛國(guó)賊或海賊，清朝后期為了籠絡(luò)臺(tái)灣逐漸將鄭成功宣傳為“忠義典范”，1875年清政府接受欽差大臣沈葆楨上奏，正式在臺(tái)為鄭成功立祠，并由禮部追謚為“忠節(jié)”。但是，閩臺(tái)的實(shí)用儒學(xué)并沒(méi)有受到重視，反而被淹沒(méi)了。

明清時(shí)期臺(tái)灣儒學(xué)，在鄭成功、陳天華、鄭光策、林則徐、沈葆楨的提倡下走上“實(shí)學(xué)”“實(shí)用”的道路。這和大陸提倡的程朱理學(xué)的道德性命之學(xué)有很大區(qū)別。這條路類似于日本明治維新的實(shí)用儒學(xué)。津田真道在談到“實(shí)學(xué)”與“虛學(xué)”的區(qū)別時(shí)說(shuō)：“所有學(xué)問(wèn)大致可以分為兩種，高談空洞理論的虛無(wú)寂滅，五行性理，或良知良能等說(shuō)是虛學(xué)；根據(jù)實(shí)象，專論實(shí)理，如近代西洋的物理、化學(xué)、醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)是實(shí)學(xué)。這種實(shí)學(xué)如果能普遍流行國(guó)內(nèi)，明達(dá)各種道理，就可以說(shuō)是真正文明。”福澤喻吉在《勸學(xué)篇》中也大聲疾呼：“我們應(yīng)該把遠(yuǎn)離實(shí)際的學(xué)問(wèn)視為次要，而專心致力于接近人生日用的實(shí)際學(xué)問(wèn)?！盵9]

提倡實(shí)學(xué)精神，批判虛學(xué)，日本對(duì)儒家學(xué)說(shuō)進(jìn)行了新改造和詮釋，為日本發(fā)展科學(xué)技術(shù)創(chuàng)造了良好的文化環(huán)境，并且進(jìn)一步提出了新的價(jià)值觀念。日本啟蒙思想家提出了功利主義道德觀，如西周的“人生三寶說(shuō)”，就是“健康、富有、知識(shí)”，這三寶對(duì)人們擺脫封建主義的禁欲觀，發(fā)展資本主義的發(fā)財(cái)致富起了重要作用[9]。正是在這種實(shí)學(xué)實(shí)用的指導(dǎo)思想下，日本拋棄了傳統(tǒng)儒學(xué)那些維護(hù)封建主義的教條，利用資本主義的新思想，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了新的詮釋。值得注意的是在明治維新時(shí)期，日本出現(xiàn)了一批學(xué)者，如福澤諭吉、津田真道、加藤弘之、中村正直等，他們希望通過(guò)徹底批判復(fù)古主義的舊傳統(tǒng)，全盤西方化，走“脫亞入歐”的道路[10]。

美國(guó)波士頓大學(xué)宗教與社會(huì)學(xué)教授彼得·柏格（Peter L.Berger）認(rèn)為，東亞文化因素的作用與國(guó)際貿(mào)易中的“比較利益”相似，也可以為宏觀經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供一種“比較優(yōu)勢(shì)”。他運(yùn)用韋伯的方式提出，中國(guó)士大夫儒家思想是有害于現(xiàn)代化的，但沒(méi)有讀過(guò)儒家經(jīng)典的老百姓在日常生活中的工作倫理，如對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的積極進(jìn)取態(tài)度、實(shí)用主義、守紀(jì)律與自我修養(yǎng)、勤儉、穩(wěn)定的家庭生活等等，卻是一種世俗的儒教（Vulgar Confuianism），可用以解釋東亞的經(jīng)濟(jì)活力之所在。這樣，儒家文化與東亞崛起的關(guān)系，就成了人們議論的重要話題[10]。

彼得·柏格證明社會(huì)化大眾化的儒學(xué)才能解決問(wèn)題。其實(shí)，在王陽(yáng)明后學(xué)中的泰州學(xué)派，特別是王艮提倡“百姓日用即是道”，就是這種大眾儒學(xué)的努力，特別是后來(lái)的李贄提出了“不以孔子是非為是非”的口號(hào)?？上В袊?guó)的封建統(tǒng)治勢(shì)力太強(qiáng)大，真正的大眾儒學(xué)并沒(méi)有形成。

七、兩種新儒學(xué)產(chǎn)生的歷史根源

再進(jìn)一步研究，我們還可以發(fā)現(xiàn)從中國(guó)的明清到近代，亞洲兩種儒學(xué)走的是不同的道路。

在中國(guó)明清之際和日本近代都出現(xiàn)了資本主義的萌芽，但是在中國(guó)直到19世紀(jì)末才出現(xiàn)了君主立憲的思想，仍然沒(méi)有成功。而明治維新于1868年建立新政府。

王陽(yáng)明認(rèn)為一種思想即使大多數(shù)人贊同，也不應(yīng)該盲從，所以他說(shuō)：“夫君子之論學(xué)，要立得之于心。眾皆以為是，茍求之于心而未會(huì)焉，未敢以為是也：眾皆以為非，茍求之于心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得于天地之理也，無(wú)間于天人，無(wú)分于古今?！盵11]這里的得之于天地之理的心即是良知，致良知能破除習(xí)俗成見(jiàn)，發(fā)揮獨(dú)立思考的能力，分辨學(xué)術(shù)的真?zhèn)危l(fā)現(xiàn)和獲得真理。王陽(yáng)明還把這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用到對(duì)經(jīng)典著作的理解上，他說(shuō)：“凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已，則千經(jīng)萬(wàn)典，顛倒縱橫，皆為我所用?！盵12]圣人被后人奉為經(jīng)典的著作，實(shí)際上是圣人心體良知的表現(xiàn)，是一種節(jié)目時(shí)變，而不是良知本身。這種表現(xiàn)很難是完美無(wú)缺的，即使經(jīng)典在文字上完美無(wú)缺，也不能代替良知。語(yǔ)言文字與其所表達(dá)的道來(lái)說(shuō)，就像筌與魚的關(guān)系或糟粕與酒的關(guān)系一樣，要獲得真正的道，就要通過(guò)圣人的語(yǔ)言文字來(lái)探究圣人的心，只停留在語(yǔ)言文字上而不得其心，那就只能獲得筌與糟粕了。從另一方面說(shuō)，其良知與圣人的良知相通，所以“六經(jīng)之實(shí)，則具吾心”，因此經(jīng)典只是心體良知的“記載”，同樣應(yīng)該受到良知的檢驗(yàn)。所以王陽(yáng)明更大膽地說(shuō)：“夫?qū)W貴得于心，求之于心而非也，雖其言出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言出之于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”[13]這種“千圣皆過(guò)影，良知乃吾師”的思想將經(jīng)典置于受良知重新檢驗(yàn)的地位，甚至聲稱雖其言出之于孔子，也要求之于良知而定是非，明顯地具有反權(quán)威的批判精神，正是這種精神導(dǎo)致了后來(lái)李贄的“不以孔子是非為是非”的反封建吶喊。

在日本一大批提倡重視實(shí)學(xué)的儒者，不僅受到政府的重視，而且不斷地向民眾宣傳注重實(shí)際的學(xué)問(wèn)。而在中國(guó)，李贄受到道學(xué)家耿定向的迫害死在獄中，后來(lái)的顧炎武、王夫之也沒(méi)有受到政府的重視。中國(guó)清政府仍然提倡“道德性命”的修養(yǎng)儒學(xué)，即使簡(jiǎn)潔科舉，也是按照傳統(tǒng)儒學(xué)做“八股文”。雖然出現(xiàn)了資本主義萌芽，而且相當(dāng)有經(jīng)濟(jì)實(shí)力，但由于沒(méi)有思想的解放，最終還是落后于日本。

這里，我們特別指出，中國(guó)第一代現(xiàn)代新儒家中，賀麟先生早在上個(gè)世紀(jì)40年代，從文化的體與用關(guān)系提出了“儒化西洋文化”的思路，是很值得注意的。賀麟認(rèn)為，中學(xué)西學(xué)，各自有其體用。西洋的物質(zhì)文明自有其精神文明為體，不能說(shuō)它是有用而無(wú)體。宋儒以理學(xué)為體，亦有其對(duì)自然、人生、社會(huì)、歷史種種事業(yè)之觀察，不能謂之有體而無(wú)用。這樣看待中西文化才符合體用合一的原則。全盤西化論之研究西洋學(xué)術(shù)，總是偏于求用而不求體，注重表面而忽視本質(zhì)。正如宋明理學(xué)不是“佛化”的中國(guó)哲學(xué)，而是“化佛”的中國(guó)哲學(xué)一樣，中國(guó)未來(lái)要發(fā)展的是“化西”的中國(guó)新文化，而不是“西化”的中國(guó)文化。為此，他提出“以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用”的說(shuō)法。他批評(píng)“中國(guó)本位文化”論者不懂“文化乃人類公產(chǎn)”，以狹義的國(guó)家作本位的偏見(jiàn)。指出應(yīng)該“以道、以精神或理性作本位”，“不管時(shí)間之或古或今，不管地域之或中或西，只要一種文化能夠啟發(fā)我們的性靈，擴(kuò)充我們的人格，發(fā)揚(yáng)民族精神，就是我們需要的文化。”賀麟以這種新心學(xué)預(yù)言儒家思想的新開展是中國(guó)現(xiàn)代思潮的主流，提出以西方哲學(xué)、宗教、藝術(shù)充實(shí)儒家的理學(xué)、禮教、詩(shī)教的儒化西洋文化的方案[14]。這些觀點(diǎn)，顯然不是內(nèi)圣開出新王，而是要在實(shí)踐層面提倡中西融合。唐君毅、牟宗三不承認(rèn)賀麟是現(xiàn)代新儒家，第三代新儒家雖然承認(rèn)賀麟是新儒家，但是他們并不重視賀麟的思想。

綜上所述，從1997年亞洲金融危機(jī)和儒家資本主義理想的破滅到2008年歐美金融危機(jī)和西方價(jià)值觀念受到挑戰(zhàn)，都使世界發(fā)生了新的變化，這實(shí)際上是對(duì)第三代新儒家的新挑戰(zhàn)。他們?nèi)绾位貞?yīng)，能否提出新的觀點(diǎn)？我們將拭目以待。

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Abstract： The modern New Confucianism， which grew after the New Culture Movement， passed the torch to the the third-generation New Confucianism in the 1980s. These people had the experience of studying abroad and they claimed that they would meet the challenge of the Western "Post-modernization ". In the context of the world's cultural diversity， they sought the modernization and globalization of Chinese philosophy， adapted the new situation of the rapidly changing world， tried to treat the relationship between scientific and technological achievements and humanistic values correctly and to balance the instrumental rationality and value rationality， and hence to make Confucianism facing the real world. However， they did not realize that there are actually two approaches of modern Confucianism： the practice-based Confucianism emerged from the Meiji Restoration in Japan and from Fujian and Taiwan， and the one they inherited from the previous two generations of theory-based New Confucianism.

Keywords： Third-generation New Confucianism； value rationality； instrumental rationality； practice-based Neo-Confucianism； theory-based Neo-Confucianism

責(zé)任編輯：翟 祎