任繼瓊

(中共貴州省委黨校，貴州　貴陽　550028)

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蘇格拉底的反諷：否認知識

任繼瓊

(中共貴州省委黨校，貴州貴陽550028)

蘇格拉底否認自己擁有知識通常被認為是一個簡單反諷：他不是沒有知識，而是佯作不知，想引導對話者達到他想要的結論而已。但從他的人品、哲學方法的首要原則、他尋求德爾斐神諭的真意以及為此而死的命運來看，這種簡單反諷的說法難以成立。相反，它是一個復雜的反諷，因為從他否認擁有自然知識和修辭學知識以及對德性定義的無知來看，“蘇格拉底無知”能夠成立；從他確定地宣稱擁有道德知識和通過其辯駁法能夠達到道德知識來看，“蘇格拉底有知”也是能夠成立的。蘇格拉底知與無知的并存是強弱兩種知識觀在其頭腦中存在的反映。

蘇格拉底；否認知識；簡單反諷；復雜反諷

在西方哲學和文化的視域中，反諷與蘇格拉底的聯(lián)系是如此的緊密，以至于一提到“反諷”這個詞，很少有人頭腦中不聯(lián)想到蘇格拉底，因為蘇格拉底的生存和其哲學的本質均表現為一系列反諷。盡管“蘇格拉底的反諷(Socraticirony)”在英文中已成為一個固定的表達，“但這決不意味著每個人都知道反諷是什么。不僅如此，即使某人對蘇格拉底的生平事跡了如指掌，由此對他的怪癖習以為常，此人對反諷還是沒有一個清楚透徹的概念?！盵1]4為什么反諷如此難以把握？一般認為，反諷作為一種修辭格，是指一個人的真正意思與他所說話的表面意思相反。這是說，反諷之中貫穿著一個規(guī)定：現象不是本質，而是和本質相反。當一個人使用反諷之時，其思想、意思是本質，其詞語是現象。[1]212因此，如果想要理解反諷，就要對現象進行深入分析，使本質最終達到與現象的同一。但如果現象——說話者使用的言辭——本身就是個迷，就難以達到對其本質的準確理解和把握，因此也就很難理解反諷的真意。

蘇格拉底哲學活動從本質上說是對德性知識的探索，但是他卻表現出不斷否認自己擁有知識。蘇格拉底否認知識的說法通常被說成是蘇格拉底的反諷。但他只是經常說他沒有知識，并沒有對自己的話作進一步的解釋。因此，他的話給人留下了種種迷惑。本文擬對“蘇格拉底否認知識”進行分析和解讀，以期達到對蘇格拉底反諷較為清晰和深入的理解。

一、理解為簡單反諷及問題

蘇格拉底說他自己沒有知識，他的意思到底是像他所說的那樣還是不是像他所說的那樣？基于對反諷概念本質與現象相反對的一般理解，普遍的觀點是認為他的意思不是他所說的那樣：蘇格拉底不是沒有知識，而是假裝沒有知識。這種觀點的普遍性體現在它甚至被字典所采用。韋氏字典“反諷”條目下的解釋是：

假裝無知和假裝愿意向他人學習，以便通過隨機應變的推理使他人的錯誤觀念顯現出來——這種假裝叫作“蘇格拉底的反諷”。[2]40

上海譯文出版社1978年出版的《新英漢字典》把“蘇格拉底的反諷”解釋為：

蘇格拉底式的裝作無知法(辯論中佯裝無知，接受對方的結論，然后用發(fā)問方法逐步引到相反的結論而駁倒對方)(第672頁)

“假裝”顯然是這種解釋的關鍵之點。盡管它可以被看成一種社交的謙虛方式；盡管蘇格拉底裝出好像自己什么都不知道的率直樣子，是為了激發(fā)青年人自己去探索知識的欲望。[3]由于反諷強調本質和現象相反對，假裝也主要指為了某種目的實施本質與現象不一致的行為。人們一般覺得反諷與假裝沒有什么兩樣，甚至為簡潔起見，一般把反諷翻譯成假裝。[1]219

塞拉西馬柯這是攻擊蘇格拉底故意撒謊，惡意地裝出兩副面孔，老練地為自己目的而偽裝，說他自己沒有他給別人提的問題的答案，而實際上他肯定有。[4]23-24

首先，這種理解涉及到蘇格拉底是什么人的問題。因為，蘇格拉底不僅如塞拉西馬柯指出常常使用eironeia，而且還像阿爾西比亞德(Alcibiades)所指出的那樣，他一生都在這樣做：

He spend his entire life eironeuomenos and jesting(playing)with people.(Symposium,216e4)

對這個句子有兩種理解。一種是把“eironeuomenos”理解成“ironia(反諷)”，這句話的意思就是“他把他的一生都用在諷刺和嘲弄世人上”，那這是說蘇格拉底一生都是一個反諷家。一種是把“eironeuomenos”理解成“pretending(假裝)”，這句話的意思就是“他把他的一生都用在欺騙和愚弄世人上”，那這是說蘇格拉底一生都是一個騙子。騙子從道德的角度來看無論如何都不能說是好人。但無論在民主還是在寡頭政治期間，無論在平時還是戰(zhàn)時，蘇格拉底都是一個城邦公認的主持正義、勇敢善良的好人(Layches181b-c;Apology32b-33a;Symposium219e-220)。而且，蘇格拉底一生的時間主要花在考察和探索人的德性之上，如果說把他最看重的這種善行(Apology30a-b)說成他一生都在“欺騙和愚弄世人”，這顯然既是對他的否定和諷刺，也是說不過去的。

其次，這種理解否定了蘇格拉底哲學方法——辯駁法——的首要原則“說你所相信的”。自維拉斯托斯先生1983年在《牛津古代哲學研究》發(fā)表了頗有影響的《蘇格拉底辯駁法》一文之后，西方學術界一般都用“蘇格拉底辯駁法”來指稱蘇格拉底哲學方法。維拉斯托斯先生給蘇格拉底辯駁法下的定義是：

蘇格拉底辯駁法是一種對道德真理的探索，它是通過對對手論點的問和答來進行的，在這種探索中，一個論題只有被宣稱是回答者自己的信念才被討論，一個論題的否定只有從回答者自己的信念中推出來的才被看作是被反駁。[2]4

這個定義兩處重復“自己的信念”，較為忠實地體現了蘇格拉底辯駁法“說你所相信的”這個首要原則?！罢f你所相信的”之所以是辯駁法的首要原則，是因為蘇格拉底對話所討論和考察的不是抽象的命題，而是關涉到對話者存在本身的真實信念。如果對話者像智者那樣為了取勝不說自己所相信的，那么，蘇格拉底就不能指望通過辯駁法達到改善對話者靈魂和行為的目的。因為，如果對話者的話語沒有反映出自身的真實存在，他即使輸掉辯論，也只會認為是自己的辯論技巧不如人，看不到自己的語言所反映出來的自身真實存在的矛盾和問題所在，也就不會在思想上產生真正的困惑，并尋求改變自己的觀念和行為。因此，真實性是蘇格拉底辯駁法考察對話者德性、改善對話者靈魂所依賴的關鍵性因素。在對話文本中，我們可以看到蘇格拉底不斷要求對話者“說你所相信的”：

“請不要用與你所相信相反的東西來回答我，以便我們能達到某種確定的結論。”(RepublicⅠ,346a)

“卡利克勒，以友誼之神的名義起誓，不要認為你能糊弄我，或者給我違背你信念的隨意的答案?！?Gorgia,500b)

那這是不是說“說你說相信的”只是蘇格拉底對其他對話者的要求，而他本人作為對話的主導者，為了達到目的就可以例外(善意地欺騙其他對話者)呢？答案是否定的?！罢f你所相信的”這個要求既包括其他對話者，也包括他本人。我們見到在《高爾吉亞》中，針對普羅泰哥拉說：

“如果你愿意，我們可以假定正義就是虔誠，虔誠就是正義。”蘇格拉底明確地反對道：“不，不。我不想‘如果你愿意’‘如果你同意’這種東西來作為證據，而是你和我；而當我說‘你和我’我的意思是說如果我們把這個‘如果’拿掉，我們的論證會得到最恰當地考察?！?Protagoras,331c)

另外，這種理解難以解釋蘇格拉底否認擁有知識的嚴肅性和真誠性。這點我們可以從《申辯篇》來看。因為，盡管柏拉圖的描述不可能完全與蘇格拉底當時在法庭上的陳述一致，但在《申辯篇》開始傳播的時候，許多當時出席了蘇格拉底審判的人依然活著。因此，蘇格拉底在陪審團面前的陳述應該很大程度上反映了實際情況。[5]在《申辯篇》中我們看到，蘇格拉底宣稱自己無知并不是輕飄飄的佯作不知的自謙語，而是來自他對德爾斐神諭疑惑求解的結果。因為，如果蘇格拉底認為自己擁有知識和智慧，他就會心安理得地接受神諭的稱贊，就不會因神諭說“無人比蘇格拉底更智慧”而困惑不安。而他不但沒有對神諭泰然受之，反而由于內心忍受不了長期的困惑，終于決定去拜訪城邦有智慧的人來探尋神諭的真意。更何況由于這樣做，他還惹怒了眾人，給自己帶來了殺身之禍。那么，蘇格拉底行為能得以理解的唯一原因就是他認為自己無知是真實的，他說“我知道我在任何事情上都沒有智慧，無論大小”(Apology,21b-c)確實是真誠而嚴肅的。而且蘇格拉底尋訪城邦自詡有智慧的政治家，得到的“我們兩人中的任何一個在有價值的事上都沒有知識，但當他不知道某個東西時，他卻認為他知道；而當我不知道時，我就認為我不知道；……我不認為我知道我不知道的東西?！?Apology,21d-e)的結論是對蘇格拉底“以不知為不知”的肯定。

因此，如果蘇格拉底否認自己擁有知識不是假裝欺騙，而是真誠嚴肅的；如果把蘇格拉底否認知識理解成“佯作不知”——蘇格拉底擁有知識，只是裝作沒有知識——的“簡單反諷”，難以解釋上述蘇格拉底身上的種種迷惑，那么就需要我們去尋求對蘇格拉底否認知識這個反諷新的理解。

二、理解成復雜反諷的可能性

如果蘇格拉底否認知識不是一個簡單反諷，那么，蘇格拉底說他沒有知識就沒有故意欺騙的意思，其真誠不應受到懷疑；“盡管他常常說他不知道所討論問題的答案，但是他從來沒有說過他什么都不知道。事實上，他有幾次強調過，他有一定的知識?！盵6]45這就是說，當蘇格拉底說他沒有知識時，他的意思既是他所說的，又不是他所說的：蘇格拉底既“無知”也“有知”。維拉斯托斯先生把這種反諷稱作“復雜的反諷”*維拉斯托斯先生把這種新型的反諷稱作做“復雜的反諷”，把一般對蘇格拉底反諷的理解稱作“簡單的反諷”。他把“簡單的反諷”定義為:所說的東西恰好不是它所意指的東西，按它的一般意義來理解，口頭上表達出來的這個陳述完全是錯誤的。他對“復雜的反諷”的界定是：所說的東西既是又不是它意指的東西，它表面的意思在一種意義上意味著是正確的，在另一種意義上意味著是不正確的。(見Vlastos，1991，p.31)，這種反諷是蘇格拉底身上獨有的，是一種新的形式的反諷。

如果蘇格拉底否認知識是一個復雜的反諷這種理解成立的話，那么，就意味著在一種意義上蘇格拉底否認知識的說法是真的如其所說，即“蘇格拉底無知”要成立；而在另一種意義上蘇格拉底否認知識的說法與其所說相反，即“蘇格拉底擁有知識”也要成立。

先看“蘇格拉底無知”能否成立。我們在文本中看到，蘇格拉底否認自己擁有兩個領域的知識。一是否認自己擁有自然哲學的知識。色諾芬的蘇格拉底認為對自然世界的研究是愚妄的，因為人類不可能真正擁有這方面的知識(Memorabilia,Ⅰ,12-14)。同樣地，柏拉圖的蘇格拉底也否認自己擁有自然哲學知識(Apology,19b-c)，并說明了他從自然轉向人事的原因(Phaedo,96a-d)。二是明確表明自己沒有智者那樣的修辭學知識。在《申辯篇》中，針對自己被指控像智者那樣“把弱的論證說成強的論證，還把同樣的事情教給其他人”(Apology,19b-c)，蘇格拉底明確地回答“但我沒有這種知識”(Apology,20c)，更重要的是，如前所述，內心自覺到沒有真正的知識和智慧是蘇格拉底到處去拜訪城邦“智慧”的人以尋求德爾斐神諭真意的根本動因。而尋訪的結果是蘇格拉底以不知為不知，知道自己沒有神那樣的智慧。還有，蘇格拉底宣稱自己無知常常表現在他對“德性是什么？”探索的無結果上，對德性的定義保持著無知。就具體德性而言，如在《卡爾米德篇》探討“節(jié)制是什么？”的問題上，蘇格拉底承認自己完全失敗，無法發(fā)現關于這個問題的真理(Charmides，175b-176a)；在《拉凱斯篇》關于“勇敢是什么？”這個問題上，他也坦然承認“我們還沒有發(fā)現什么是勇敢”(Laches,199e)；而《呂西斯篇》直到結束，蘇格拉底說盡管他和朋友們自稱相互是朋友，但卻無法發(fā)現究竟什么是朋友(Lysis,223)；同樣，到《歐緒弗洛篇》結束，蘇格拉底和歐緒弗洛也沒有發(fā)現什么是虔敬(Euthypro,15c-d)。就德性一般而言，蘇格拉底也承認他并沒有弄清德性本身和德性是什么(Protagoras,361d；Meno,71b,80d,100b)。

再看“蘇格拉底的知”能否成立。與蘇格拉底經常向他人宣稱自己的無知相比，他很少說到自己“知”的一面，因此這是需要我們重點討論的一點?！渡贽q篇》盡管是單篇對話，但死亡的指控逼顯出蘇格拉底辯護的真實性和整體性。蘇格拉底在其中兩處說到自己擁有知識。一處較為間接，針對雅典人長期以來誤認為蘇格拉底是熱衷于研究天上地下事物的自然哲學家和收費賺錢的智者，蘇格拉底指出自己招致這種名聲和流言的原因是由于有“某種智慧”，這種智慧是“人的智慧”(Apology,20d-e)。在另一處蘇格拉底則是直接肯定地宣稱：

但對此我們不免會這樣想：蘇格拉底這次直截了當地正面宣稱自己擁有道德方面的知識，是不是面對審判的特殊情況下不得已而為之的例外情形呢？答案是否定的。因為他這種宣稱量的稀少性不能否定其內容的真實性：蘇格拉底的確擁有這方面的知識，盡管他幾乎不以直接陳述的方式來表明這點。那他通常是以何種方式來擁有道德知識的呢？讓我們看在《高爾吉亞篇》中，當蘇格拉底和卡利克勒(Callicles)的辯論將要開始時，他對卡利克勒說的話：

“我很清楚，如果你同意我的靈魂所相信的東西，那些東西就的確是真理?！绻覀冊谟懻撝?，你和我在某一點上取得了一致，那么這一點就足以被你我所證明，不再需要其他進一步的證明，……因此，你我之間最后達成的一致就真正地抓住了真理?！?Gorgias,486e-487a,487e)

從這句話可以看出，蘇格拉底說他擁有道德真理(知識)是一種假設，這種假設得以成立的前提是“如果你同意”，即蘇格拉底要和對話者的觀點或意見取得一致。如果對話雙方取得了一致意見，就表明達到或獲得了道德真理——這就是蘇格拉底通過辯駁法來做到的工作。這就是說，如果蘇格拉底聲稱擁有道德真理或知識的假設能夠成立，就意味著其辯駁法能夠達到取得對話者一致同意的道德知識和真理這一目的。那我們就必須考察蘇格拉底辯駁法，看看它是否達到了自身的目的。

蘇格拉底辯駁法在不同對話中體現出的具體樣式不盡相同，但其中包含的一般結構通常可以歸納為：

(1)蘇格拉底讓對話者表達出某個信念p(蘇格拉底認為P是錯誤的)

(2)蘇格拉底和對話者都同意并表達出其他的信念如q、r

(3)然后蘇格拉底論證，并且對話者也同意，q、r包含著對最初信念p的否定，即q、r包含著非p

(4)蘇格拉底然后宣稱他已表明非p是正確的，p是錯誤的

在這個一般結構中，我們可以看到有兩處蘇格拉底取得了與對話者一致，可以說他擁有道德知識：第(2)和第(4)步。但從對話中看，對話者同意前提qr相對比較容易，即達到第(2)步比較容易，困難的是對話者如何與蘇格拉底一樣達到結論(4)：為什么當對話者和蘇格拉底同意的是q、r包含著非p，即p與q、r的不一致時，對話者就要跟隨蘇格拉底，同意他p是錯誤的結論呢？對話者完全可以選擇說q或r錯，而堅持p，以此來避免得出和他相同的結論。但蘇格拉底并不害怕對話者這樣做，因為他可以在對話者自己的信念系統(tǒng)中接著找出新的與p不一致的s、t、u等，直到對話者不得不承認蘇格拉底的結論。蘇格拉底這樣做，主要在于他相信真理之光存在于每一個人的靈魂之中，即使最誤入歧途、最墮落的人的靈魂之中也存有真理的殘余，即是說，在錯誤的觀點之中總是包含著正確的觀點。如果把蘇格拉底這個觀點寫成A：任何擁有一個錯誤道德信念的人總是同時擁有包含那一錯誤觀念否定的正確信念。根據A，蘇格拉底可以推出B：任何內在一致的道德信念集應該包含全部正確的道德信念。[2]24-28根據A和B和上面的一般結構，蘇格拉底就達到了結論：

根據A，可以得出p與q、r不一致

從p與q、r不一致可以得出

not-p與q、r一致

根據B內在一致的道德信念都是正確的，可以推出

not-p與q、r都是正確的

那么，not-p也是正確的

因此，p是錯誤的

通過論證，蘇格拉底就可以宣稱not-p是成立的，同樣地，對話者也看到了這一點。盡管對話者不見得是發(fā)自內心地相信，但也必須同意這個結論，因為他現在被給予了很好的理由來相信P是錯誤的這一點。而當蘇格拉底和對話者這樣說，實際上就宣稱他們擁有了關于道德的知識，如果從“被證實的正確信念”這一意義來定義“知識”的話。這就是說，蘇格拉底獲得的道德真理的知識通常是通過他與對話者的談話，通過辯駁法來揭示出對話者已有信念的矛盾之處，使他們看到這些信念的虛妄性，最后達到雙方一致同意的建立在反駁論證基礎之上的道德真理或知識。

而且我們還注意到，蘇格拉底和對話者取得一致意見、達到道德真理這一點不只是對上面辯駁法一般結構分析得出的結論，而且是在文本上可以找到具體的論據支持。如在《高爾吉亞篇》蘇格拉底與波盧斯(Polus)關于作惡與受惡哪一個更壞的討論中，蘇格拉底通過辯駁論證與波盧斯達成一致同意的結論：“那么，我這么說是對的，你、我和任何其他人都不會寧愿作惡而不愿受惡，因為作惡比受惡更壞?！?Gorgias,474c-475e)。又如在《普羅泰哥拉篇》，蘇格拉底反駁了大多數人認為作惡是被快樂所征服的觀點，指出通過辯駁論證所表明的觀點：“因為你們已經同意我們(的觀點)，那些在快樂和痛苦、即善和惡上犯錯誤的人那樣做是由于缺乏知識，……你們肯定知道，沒有知識所做的錯誤行為就是一個出于無知的行為?！?Protagras,357d-e)

通過上述兩方面的分析，我們看到：蘇格拉底宣稱自己“無知”是成立的，而且也是真誠的，并不是“佯作不知”；同時他也并不是一無所知，他擁有“人的智慧”，即擁有從辯駁論證而來的道德知識。因此，蘇格拉底的知和不知都是成立的，蘇格拉底既知又無知：蘇格拉底否認知識是一個復雜的反諷。但反諷不是矛盾，而是悖論。悖論可以解釋，而矛盾則不能。就是說，蘇格拉底的知與不知不是截然對立、互不相容的，而是通過解釋可以得到理解的。

三、理解成復雜反諷的合理性

知與無知同時并存于蘇格拉底一人身上。盡管在一個意義上他擁有知——借助辯駁論證，他確實知道一些他和對話者都一致同意的信念。但自覺無知使他聽到德爾斐神諭說自己是最智慧的人便困惑不安，去尋訪智慧的人來尋求神諭的真意，其結果卻是和這些人相比，他們“認為自己知道不知道的東西，我不認為我知道我不知道的東西”。但蘇格拉底一旦這樣做時，就意味著他心目中知道知識是什么，不然，他憑什么來判斷他自己(和那些“智慧的人”)無知呢？這就是說，蘇格拉底心目中有一個理想的知識范式，他用它來比較自己與他人現存的知識狀態(tài)?！八肋@個東西存在，但不知道它究竟是什么，它在他的意識之中，但它又不在他的意識之中……”[1]124

蘇格拉底這種似知非知的狀態(tài)在我們的日常經驗中其實也常常存在，只是我們很少有意識地去考量它，并把它作為一種悖論罷了。這種狀態(tài)通常是這樣的：在一個給定的情景之中，我們會毫不遲疑地說我們知道某事；但在另一個完全不同的情景中，我們不會愿意說知道它，甚至有可能更愿意說我們不知道它。但我們并不會因此覺得自相矛盾。[2]48在這里，我們看到，“知道”在兩種意義上被使用，一種是在一般意義，也就是經驗意義上的“知道”，另一種是在嚴格意義上的“知道”，我們常常把后一種稱作知識。這種情形雖不完全與蘇格拉底一致，但很有幾分類似。從中我們可以尋求到對蘇格拉底似乎矛盾行為的類比：蘇格拉底可以像我們常人一樣，不用表示出任何不一致或緊張，經常否認他擁有知識，盡管他很清楚自己確實擁有一些道德知識。維拉斯托斯先生指出，據此我們可以假設，蘇格拉底對“知道”這個詞做了雙重意義的使用：當他宣布絕對無知的時候，是在強的意義上使用它；當他承認擁有道德知識的時候，是在弱的意義上使用它。[2]49

如果強弱兩種意義的知識觀在蘇格拉底頭腦中存在，那么我們就可以理解他表現出來的這種知與無知。但強弱知識觀的存在和區(qū)分并不是蘇格拉底的主觀臆想，因為，如果簡單考察蘇格拉底前后的知識論傳統(tǒng)，我們從古希臘知識論的源流中既可以看到蘇格拉底頭腦中兩種知識觀存在的根源和合理性，又可以在知識觀的變化中看到這兩種知識觀的不同之處。

到蘇格拉底那里，古希臘知識觀開始形成。蘇格拉底知識觀的現實背景是智者的感覺知識論，但他所承接的是巴門尼德知識論傳統(tǒng)。在巴門尼德看來，有兩方面的知識：思想真理的知識和意見的知識，相應地也有兩條獲得知識的道路：一條是真理之路，只有“存在”存在，“非存在”不存在。因為思想產生它自身，不可能發(fā)現一個思想沒有它所言說的存在物存在，這是真理的道路；另一條是意見之路，“存在”不存在，存在必然是“非存在”。這是非理性的道路，因為對于思想來說，非存在是不可能的，一個人既不可能認識，也不可能言說非存在。這樣，真理和意見就對立了起來。蘇格拉底(包括柏拉圖)繼承了巴門尼德知識論傳統(tǒng)，反對智者的感覺論。認為基于感覺之上的認識是變動不居的，不能獲得確定性的知識；只有基于理性才能獲得真正的確定性知識。

但在柏拉圖看來，巴門尼德提出真理和意見之分，認為意見不是真的，是把人的認識簡單化了。柏拉圖在《美諾篇》中認識到，只是把知識看成引導正確行為的先決條件可能是個錯誤，因為還存在著真的、正確的意見或信念，真意見或信念在實踐中也可以作為正確行為的向導。但兩者并不是沒有區(qū)別，柏拉圖借美諾之口提出問題：“為什么知識比真意見得到的評價高得多，為什么它們不同？”(Meno,97d1-2)，蘇格拉底借用代達羅斯(Daedalus)雕像的比喻來回答美諾，指出真意見和知識的區(qū)別：真意見就像未被捆住的代達羅斯雕像，一旦逃走就沒有什么價值，如果通過理性把它們固定下來就會很有價值。真意見被固定下來，就成為不動變的知識。蘇格拉底盡管使用的是比喻來說明兩者的區(qū)別，但他明確地告知美諾，他肯定自己知道真意見和知識的區(qū)別并不是一種揣測：

“如果我宣稱我知道什么的話——我會宣稱(知道)少數幾個東西——我會把這點作為我知道的東西之一?！?Meno,98b3-5)

蘇格拉底的這句話說明他確實知道真意見和知識的區(qū)別，但他并沒有說明兩者之間的不同之處究竟是什么？因為，如果一個意見或信念是正確的，它就和知識一樣是無錯的。因此，無錯或正確不可能是柏拉圖的意思。那么，柏拉圖用代達羅斯雕像來說明它們的區(qū)別——知識是在我們心靈中固定下來的東西，而真意見不是——是什么意思呢？維拉斯托斯先生認為，柏拉圖的意思是“不易犯錯”(infalliable)，就是說，知識由于被理性固定了，與沒有被固定的真意見相比，它不易犯錯。這樣，柏拉圖實際上就劃了一個標準來區(qū)分知識和真意見或信念：不易犯錯的確定性。[2]50

柏拉圖這種對確定性的渴望和追求與他對作為自己那個時代科學模型的數學的態(tài)度有相當大的關系。數學以其具有清晰性和確定性的完美知識結構吸引了柏拉圖，數學不是彼此毫不相干結果的堆砌；特定的定理可以被明確地看作依賴其他已求證的結果，整個系統(tǒng)始于一套清楚而有限的概念和假設，而從概念和假設導出特定結果的論證方式也是既清楚而又嚴密的。但柏拉圖認為哲學推理能力高于數學推理能力[7]，因為他認為哲學實際上證明了自身的第一原理，而數學未能做到這一點，依賴于自身所設定的假設。而如果數學的結構出發(fā)于未知的假設，就不能把它達到一致的東西看成是真知。因此，哲學要放棄假設，直接上升到第一原理本身以便獲得確定性(Republic,533b1-3)。因為第一原理是確定的，才能把確定性給予基于它的東西。因此，知識必須是由可靠和不可動搖的命題組成，它與真意見不同在于其固定性：知識不會被說服所動搖，而真意見能夠被說服而改變(Timaeus,51e4)。所以，對柏拉圖來說，認識論必然把一切所知限制在一切必須為真的基礎上，而這就導致了其形而上學基本理論一個不可避免的結果：真正知識的主題必須全部由永恒的形式、實體組成，它們所有的性質都鎖定在其定義中，以免像邏輯和數學的真理那樣會受到偶然性的影響。[2]54

柏拉圖這種知識觀的本質也被亞里士多德所接受，只是他以不同的路徑來達到它而已。亞里士多德設定了第一原理的存在，把它作為知識出發(fā)的真實和原初的前提，而真實的和原初的，是指它們不因他物而因其自身就具有可靠性。在亞里士多德看來，我們不應該窮究知識第一原理的原由，因為每一個第一原理都由于自身而具有可靠性(Topics,100a26-33)。如果從自明的第一原理出發(fā)，經過必要的推論而得到的命題就能夠最大限度地符合不犯錯的確定性標準?；蛘哒f，對于任何一個處在這個推理系統(tǒng)的命題來說，它不可能出錯。這是說，在亞里士多德看來，如果某個東西是純粹知識的對象，它就不可能是異于自身的他物。所以，一個人一旦擁有了這樣的純粹知識，他肯定不會被說服所動搖(PosteriorAnalytics,71b15-16,72b4-5)。就是說，基于第一原理的知識符合不易出錯的確定性標準。

如果把蘇格拉底由辯駁論證而來的道德知識和柏拉圖、亞里士多德所構想的知識相比，蘇格拉底這種知識顯然達不到柏、亞那種知識的不易犯錯的確定性標準。因為，首先，蘇格拉底辯駁論證的論據不是像柏、亞要求那樣來自自身，而是來自蘇格拉底自己、對話者及其所持的日常道德觀念。而在亞里士多德看來，這些關于人事的東西包含著許多差異與不確定性，若討論的題材和前提不確定，結論也就不具有確定性(Nicomachean Ethics,1094b14-21)。其次，回顧前述辯駁法一般結構，可以看到，蘇格拉底辯駁結論得以成立所依賴的關鍵之處是他所作的一個巨大假設A：任何擁有一個錯誤道德信念的人總是同時擁有包含那一錯誤觀念否定的正確信念。但這個假設本身并沒有經過論證，而可能是蘇格拉底基于自己大量的辯駁經驗基礎之上總結出來的一種信念。確實我們在很多辯駁論證中看到，如果對話者說出一個錯誤信念，蘇格拉底總能在對話者自己的信念系統(tǒng)中找到另一個與之相反的正確信念。但這種基于歸納的經驗總結并不具有邏輯必然性，因為蘇格拉底即使有100次成功地做到這一點，并不意味著他第101次也能做到這一點。還有，蘇格拉底對道德知識的探索主要依靠反駁的方式來對他人進行說服，而柏拉圖、亞里士多德認為，知識不能依靠說服而取得，也不能被說服所動搖。但即使我們容許這種方式，在對話文本中也可以看到，說服所達到的結論并不是每次都得到完全認可，對話者口服心不服的情況屢屢出現。而在對話文本中我們也確實看到，蘇格拉底的論辯技巧遠遠高于其他對話者，那他贏得辯駁論證的很大原因可能在于其論辯技藝高人一籌。如果是這樣，就不能說在他自身的信念系統(tǒng)中一定沒有內在不一致的信念——即使有，也可能是他的對手沒有設法發(fā)現而已。[2]57最后，對話文本表現出來的是，蘇格拉底由辯駁而來的道德知識到處充滿了未回答的問題、未解決的困惑，顯然不能達到柏拉圖、亞里士多德所要求的知識的確定性標準。

根據蘇格拉底辯駁知識和柏拉圖、亞里士多德知識的差異性的存在，維拉斯托斯先生對蘇格拉底心目中的兩種知識作了區(qū)分：把蘇格拉底由辯駁論證而來的較弱意義上的知識稱作辯駁性知識Ke(knowledge of elenchus)，把他心目中像柏、亞那種能夠滿足不易犯錯的確定性的較強意義上的知識稱作確定性知識Kc(knowledge of certainty)。[2]55

如果對蘇格拉底而言，辯駁性知識Ke和確定性知識Kc的區(qū)分成立，那我們就可以看清他身上這種對知識令人迷惑的狀況背后的真相。當他說“知”的時候，他指的是知道道德領域內由辯駁論證獲得的知識Ke；當他說“無知”的時候，他指的是不知道以不易犯錯為標志的確定性知識Kc。當他告訴其對話者他沒有知識的時候，他不會違反其辯駁論證“說你所相信的”原則，他的無知確實是十分嚴肅和真誠的：他從具體到一般對德性定義的探索都沒有達到確定的結論，而定義作為“是什么”在亞里士多德看來還只是演繹知識(Kc)的出發(fā)點(Metaphsics,1078b23)而已。因此，蘇格拉底確實沒有關于Kc的知識。當蘇格拉底說他既知又無知時，他也不會自相矛盾。因為他不會說他既有又沒有Ke，或者說他既有又沒有Kc，而是說他確實擁有Ke而沒有Kc。我們可以選取《高爾吉亞》一段文本，蘇格拉底認為在關于“作惡總是比受惡更壞”這點上：

“我已說過，我們早先討論達到的這些結論是由鐵和鉆石般的論證緊密聯(lián)系在一起的，即使那樣說有點粗魯。不管怎樣，它看起來應該是這樣。如果你或某個比你更能干的人不能把這些論證分解開，那么任何人要說與我不同的東西都不可能說清楚?！?Gorgia,508e6-509a3)

但令人疑惑的是，蘇格拉底緊接著又說：

“然而從我的角度，我的話總是一致的：我不知道這些事情是怎么來的?！?Gorgia,509a4)

如果我們把Ke與Kc的區(qū)分放進去，可以看出其中表面的矛盾可以消除，前一部分蘇格拉底是指他和對話者通過辯駁論證達到的結論是辯駁性知識Ke，后一部分是指他意識到自己沒有確定性知識Kc，因此弄不清或證明不了這種Ke是如何來的。

如果辯駁性知識Ke和確定性知識Kc的區(qū)分成立，我們就可以解開蘇格拉底常常宣稱自己無知，卻幾乎不提自己知這一不對稱現象。無論在古代還是現在，許多人都把“蘇格拉底的無知”理解成“除了知道自己沒有知識以外，蘇格拉底否認擁有任何知識”，以至于“蘇格拉底知道自己一無所知”這句話成了一句廣為流傳的名言。[6]45從前述蘇格拉底擁有辯駁論證而來的道德知識Ke成立來看，這句話不完全正確，只不過加深了對蘇格拉底的誤讀而已。蘇格拉底之所以少提自己知、愛提自己無知的原因在于：首先，從蘇格拉底在《申辯篇》的自我辯護來看，他不但清楚地意識到兩種知識的區(qū)分，并且對自己所擁有的這種知識的性質有充分的認識。他當庭指出自己被造謠中傷說擁有某種智慧，是因為旁觀者看到他在辯駁談話中取勝，就認為他擁有對話者所沒有的辯駁性知識Ke，但蘇格拉底認為這種人的智慧與神的智慧相比沒有價值或價值很小(Apology,23a-b)，算不上是真正的知識Kc。蘇格拉底既然對自己的知識具有如此認識和評價，那他自然不會到處張揚自己擁有這種知識。其次，從蘇格拉底對德性定義的探索來看，他不斷引導對話者脫離具體的道德現象，尋求它們背后的一般定義。這種一般定義是具體事物的共有屬性，具有普遍性和確定性的內涵，是柏拉圖理念論的雛形和直接來源。對定義的執(zhí)著追求表明Ke和Kc的區(qū)分在蘇格拉底的頭腦中已經存在，但尋求定義的屢次失敗使蘇格拉底確信自己沒有達到Kc的地步。第三，從蘇格拉底的身份來看。與蘇格拉底相比而言，城邦三種所謂“智慧”的政治家、詩人和工匠盡管只在自己領域知道一點極其有限的東西，卻以此認為自己什么都知道。而蘇格拉底作為一名哲學家，知道理想知識范式Kc的存在，在Kc的對照之下，他清楚自己擁有的Ke不算什么，沒有什么到處夸耀的必要。

而且，Ke與Kc的區(qū)分也可以讓我們從根本上理解蘇格拉底對待德爾斐神諭貌似矛盾的態(tài)度。在此問題上蘇格拉底的第一個矛盾是：為什么他明明擁有道德知識Ke，卻對神諭說自己是最智慧的人感到吃驚呢？蘇格拉底感到吃驚的原因在于，他心目中知道兩種強弱不同的知識或智慧存在。在他看來，自己的道德知識是較為低級的屬人智慧Ke，而神的智慧是絕對無錯、完滿確定的真理，堪稱Kc的最高級。因此，我們就不難理解蘇格拉底的吃驚：擁有最完滿確定真理性知識的神說他有智慧，當然令他人難以置信！但這里又包含著蘇格拉底的第二個矛盾：為什么他一方面認同神諭所說：人的智慧比如蘇格拉底的智慧，根本沒有什么價值(Apology,23b-c)，另一方面卻又認為自己要尋求的道德知識Ke是一些有價值的事關根本的問題：

“……我們之間爭論的問題并非是微不足道的事情，而是那些擁有了關于它們的知識就很高尚，沒有它們的知識就很恥辱的事情。因為問題的本質就是知道或不知道誰是幸?；蚝驼l不幸福的知識?！?Gorgias,472c6-d1)

他甚至還認為，不談論和考察這些問題的生活對人來說是不值得過的！(Apology,38a3-6)，但這個矛盾在蘇格拉底身上沒有顯現卻反而消解，因為用宗教的態(tài)度來對待神諭并謹守神劃定的人神智慧的界限，他由此獲得了界限之內的自由：他只關心和探討人事，并把用辯駁法對道德知識Ke的探索看成是神派給他的一項神圣使命，以此去刺激雅典人反省進而改變他們錯誤的道德觀念和行為(Apology,30a-b,30e1-7)。在這點上，柏拉圖和亞里士多德與他截然不同：超越有限是柏拉圖哲學的核心。而亞里士多德則把哲學看成探索第一原理的“神圣學術”(Metaphsics,983a5-13)。他在《尼各馬可倫理學》中明確地反對凡人要謹守自身的界限這一古老教條：

“我們不要理會有人忠告我們，作為人，就應該想人的事，作為有死的存在就要想有死存在的事情。但我們應當盡力去追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適應的生活?！?Nicomachean Ethics,1177b31-34)

相比而言，蘇格拉底則接受了傳統(tǒng)的告誡，遵守有死的凡人只考慮凡人事情的界限[2]63。但是，凡人所面臨的生存環(huán)境意味著他只能在種種可能的錯誤之中探索，誰也不能指望關于人事的知識能達到絕對的確定性。蘇格拉底由于其選擇只得樂于面對易錯的、不定的和暫時的辯駁性知識，在與他人對話的反駁和被反駁中不斷地探索前行。因此，在這一意義上我們可以說，蘇格拉底不是一個認識論者，而更是一個德性知識的探索者。

[1]克爾凱郭爾.論反諷概念[M].湯晨溪,譯﹒北京：中國社會科學出版社,2005.

[2]Vlastos,Gregory, Socratic Studies, Cambridge:Cambridge University Press，1994.

[3]黑格爾.哲學史講演錄:第二卷[M].賀麟,王太慶,譯. 北京：商務印書館,1960：53-54.

[4]Vlastos,Gregory, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge:Cambridge University Press,1991.

[5]Gomez-Lobo, Alfonso, The Foundations of Socratic Ethics, Indianapolis:Hackett Publishing Company, Inc ,1994:15.

[6]Tailor, C.C.W., Greek Philosopher: Socrates, Oxford: Oxford University Press,1998.

[7]安納斯.古典哲學的趣味[M].張敏,譯. 北京：譯林出版社.2008：64.

[責任編輯：黃旭東]

國家社科基金西部項目“亞里士多德的德性思想研究”(12XZX020)、國家社科基金重大項目“希臘羅馬倫理學綜合研究”(13﹠ZD065)。

任繼瓊，西方倫理學博士、博士后，中共貴州省委黨校、貴州行政學院哲學教育部教授，主要研究方向：古希臘倫理學。

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