王巧生
摘要:楊龜山是二程四大弟子之一,作為一個(gè)對(duì)于理學(xué)思想有著深切體認(rèn)和重要貢獻(xiàn)的思想家,其政治哲學(xué)思想的面貌是令人印象深刻的。概而言之,他的政治哲學(xué)思想體系有三大特點(diǎn)。其一,堅(jiān)守和篤信儒家傳統(tǒng)政治思想,并且對(duì)其中重大問(wèn)題的論述較為全面。其二,他的政治思想不是脫離現(xiàn)實(shí)、偏頗無(wú)用的理論空想,而是本末兼?zhèn)?、道術(shù)并存的合理體系。其三。他對(duì)儒家政治觀念的一些論證,說(shuō)理透徹,引證巧妙,角度獨(dú)特,是儒家政治理論中的寶貴財(cái)產(chǎn),也是他最為突出的理論貢獻(xiàn)。龜山的政治哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代政治理論仍然具有借鑒和啟發(fā)意義。
關(guān)鍵詞:楊龜山;政治哲學(xué);正心誠(chéng)意;王道;君臣職責(zé)與關(guān)系
中圖分類(lèi)號(hào):B244.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1003-854X(2016)09-0070-08
楊時(shí)(1053-1134),字中立,學(xué)者稱(chēng)龜山先生,是二程四大弟子之一,在兩宋之際理學(xué)傳承中起到了重要的作用。楊時(shí)的理學(xué)思想十分醇正。他與伊川討論的理一分殊問(wèn)題,他提出的未發(fā)之際體中之說(shuō)等等。都成為后世理學(xué)探研的重要議題。在政治思想方面,楊時(shí)繼承與發(fā)揚(yáng)了儒家王道政治的精義,極力突出誠(chéng)意正心在政治中的關(guān)鍵作用,強(qiáng)調(diào)王道或仁政的仁慈待民、視民如傷,其立旨正大,議論厭飫,對(duì)儒家或理學(xué)政治哲學(xué)思想的發(fā)展貢獻(xiàn)良多。
一、誠(chéng)意、正心在政治中的關(guān)鍵或核心作用
誠(chéng)意、正心對(duì)政治有關(guān)鍵或核心作用,《大學(xué)》的闡發(fā)最為清晰與系統(tǒng)。且不論今本《大學(xué)》是否為曾子遺篇,這種思想在孔孟那里其實(shí)已經(jīng)有比較明白的表述了??鬃訌?qiáng)調(diào)德治,強(qiáng)調(diào)道德教化的無(wú)往不靡,言人而不仁如禮何、如樂(lè)何,言君主其身正,不令而行等等,其實(shí)質(zhì)都是點(diǎn)明君主身修、意誠(chéng)在政治中的關(guān)鍵作用。孟子那里這種思想更是闡發(fā)得詳盡廓大,如強(qiáng)調(diào)王霸之異等等。是故,這是儒家的傳統(tǒng)思想。龜山繼承了這種思想,并一再加以詳細(xì)論述與推崇。給人以深刻印象。他論述此點(diǎn),主要包含了三個(gè)方面的意思。其一,誠(chéng)意、正心為政治的關(guān)鍵。其二,政治中法度不可無(wú),然而誠(chéng)意、正心為首要,法度為其次。其三,既然誠(chéng)意、正心為關(guān)鍵,則道術(shù)、權(quán)謀等不可行。這三個(gè)方面是密切聯(lián)系、互為補(bǔ)充的。
首先,龜山認(rèn)為誠(chéng)意、正心是政治之關(guān)鍵?!洞髮W(xué)》主張正心誠(chéng)意是修身、齊家、治國(guó)、平天下的根本。修身與齊家、治國(guó)、平天下本來(lái)是內(nèi)在關(guān)聯(lián)而一貫的,不分內(nèi)外和人己,但是相對(duì)而言、區(qū)分而言,修身仍可以看作內(nèi)在活動(dòng),齊家治國(guó)平天下為外在活動(dòng)。因此,《大學(xué)》主張正心誠(chéng)意是修齊治平的根本,從內(nèi)外的角度來(lái)說(shuō),就是主張內(nèi)外之事皆以正心誠(chéng)意為本。而《中庸》恰好也說(shuō)“誠(chéng)”是性之德,合外內(nèi)之道。顯然,《大學(xué)》、《中庸》在“誠(chéng)”為內(nèi)外根本這一點(diǎn)上是完全一致的,并且《中庸》的說(shuō)法恰是對(duì)《大學(xué)》之說(shuō)言簡(jiǎn)意賅的絕佳概括。仔細(xì)比對(duì)推究,二種儒家經(jīng)典的內(nèi)在一致性是不難獲知的,但是最先明確指明此點(diǎn)的似為龜山。這也是他對(duì)儒家學(xué)理的重要貢獻(xiàn)。由此經(jīng)典的內(nèi)在一致性,楊時(shí)強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意、正心是政治活動(dòng)的關(guān)鍵。他說(shuō):“蓋《大學(xué)》自正心誠(chéng)意至治國(guó)家天下,只一理。此《中庸》所謂合內(nèi)外之道也。若內(nèi)外之道不合,則所守與所行自判而為二矣??鬃釉弧訋浺哉?,孰敢不正,子思曰‘君子篤恭而天下平,孟子曰‘其身正而天下歸之,皆明此也?!币馑际恰洞髮W(xué)》、《中庸》在“誠(chéng)”作為內(nèi)以修身、外以待人接物處事的樞紐這一點(diǎn)上是相通的,孔子、子思、孟子的說(shuō)法都是就政治活動(dòng)指明此理。龜山強(qiáng)調(diào)孔子、曾子、子思、孟子在此種道理的認(rèn)識(shí)上是完全一致的,以此一貫性來(lái)突出正心誠(chéng)意為政治之本。
現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)包括諸多內(nèi)容,影響其成效的因素也十分復(fù)雜,似非誠(chéng)意正心便能一言以蔽。儒家的這個(gè)主張難免使人產(chǎn)生懷疑。龜山的一個(gè)弟子季常就對(duì)此產(chǎn)生疑問(wèn),龜山對(duì)他說(shuō):
后世自是無(wú)人正心,若正得心,其效自然如此。此心一念之間豪發(fā)有差,便是不正。要得常正,除非圣人始得?!隧毷怯谙才?lè)未發(fā)之際能體所謂中,于喜怒哀樂(lè)之后能得所謂和。致中和,則天地可位,萬(wàn)物可育,其于平天下何有?因論孟子直以禹稷比方顏?zhàn)?,只顏?zhàn)釉诼飼r(shí),如禹稷事業(yè)便可為之無(wú)難。若正心誠(chéng)意不足以平天下,則禹稷功巍巍如此,如顏?zhàn)诱呷绾巫龅茫?/p>
面對(duì)效用的質(zhì)疑,龜山認(rèn)為這是因?yàn)樯瞎攀ト酥螅瑳](méi)有人真能正心,故后世不見(jiàn)其效。若能正心,自然有平治天下之效?!洞髮W(xué)》所謂“正心”就是《中庸》所謂“致中和”?!爸轮泻汀保苁固斓卣?。萬(wàn)物生育,對(duì)于平治天下而言又何難之有?禹、稷勞苦功高,顏回但身居陋巷,早死而已。然而孟子說(shuō)他們同功。若不是認(rèn)為修德、正心誠(chéng)意可以產(chǎn)生平治天下的功效,從如此的道理上發(fā)論,孟子所說(shuō)如何可行?龜山的回答完全根據(jù)儒家經(jīng)典之說(shuō)作論證,充分表現(xiàn)出他對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的篤信。
龜山晚年曾出仕朝堂,身居高官,短暫卷入了宣和、靖康間動(dòng)亂復(fù)雜的政治漩渦之中,最后陛辭欽宗、離開(kāi)朝廷之時(shí),擔(dān)心從此再不能見(jiàn)到欽宗,上書(shū)懇切言事,這幾乎可視為最后的叮囑了。而他首先談?wù)摰娜匀皇钦恼\(chéng)意才能平治天下。他說(shuō):
自一身之修推而至于天下無(wú)二道也,本諸誠(chéng)意而已。臣竊觀陛下育德東宮十有余年……雖名實(shí)未加于上下,而恭儉之德天下已孚矣。臨御之初,東寇未平,北騎尋至,城無(wú)樓櫓,士不素練,守御之具闕如也。城中之民安恃而無(wú)恐者,惟陛下盛德耳。未平之寇皆投戈負(fù)耒,復(fù)為力耕之農(nóng),豈一人一日之力所能勝哉?誠(chéng)意感通而人自服從,其效可見(jiàn)也。
這段言論的前面就是此書(shū)的開(kāi)端,龜山表達(dá)了對(duì)朝廷深切的感恩之情,其忠誠(chéng)溢于言表,讀來(lái)令人動(dòng)容。隨后便是這番議論,在這可能是訣別的告白中,把誠(chéng)意是平治天下的道理放在首位來(lái)說(shuō)。足以說(shuō)明這是他最核心的政治理念了。
其次,在政治活動(dòng)中,制度或法律是不可或缺的。孟子認(rèn)為,“徒善不足以為政。徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》),主張統(tǒng)治者的仁心與正確的政治制度和治理手段一定要相須而行,缺一不可。雖然如此,仁心與制度之間何者才是根本?這是一個(gè)深刻而永恒的政治哲學(xué)問(wèn)題,也是一個(gè)涉及到儒家與法家政治哲學(xué)思想?yún)^(qū)別的緊要問(wèn)題。歷史上圍繞這個(gè)重大問(wèn)題曾出現(xiàn)很多的爭(zhēng)論。對(duì)此,龜山的態(tài)度是十分鮮明的,他繼承了程明道的觀點(diǎn)。認(rèn)為與制度或法律相比,誠(chéng)意是更為根本的?!墩Z(yǔ)錄》記載道:
正心一事自是人未嘗深知之。若深知而體之,自有其效。……觀王氏之學(xué)蓋未造乎此,其治天下專(zhuān)講求法度,如彼修身之潔宜足以化民矣,然卒未逮王文正、呂晦叔、司馬君實(shí)諸人者,以其所為無(wú)誠(chéng)意故也。明道常曰:有《關(guān)睢》《麟趾》之意,然后可以行《周官》之法度,益深達(dá)乎此。
或問(wèn):經(jīng)綸天下須有方法,亦須才氣運(yùn)轉(zhuǎn)得行。曰:《天?!芬陨现蝺?nèi),《采薇》以下治外,先王經(jīng)綸之跡也,其效博矣。然觀其作處,豈嘗費(fèi)力,本之誠(chéng)意而已。今《鹿鳴》《四牡》諸詩(shī)皆在……若徒取而歌之,其有效乎?然則先王之用心蓋有在矣。如《書(shū)·堯典·序》言克明俊德,以至親睦九族,平章百姓,協(xié)和萬(wàn)邦,法度蓋未及也,而其效已臻“黎民於變時(shí)雍”。然后乃命羲和欽若昊天之事,然則法度雖不可廢,豈所宜先?
龜山的上述言論十分精彩。儒家政治思想中一個(gè)本來(lái)可以一語(yǔ)表就的觀點(diǎn)。在他引經(jīng)據(jù)典,又加以時(shí)評(píng)的論述之下,產(chǎn)生了莫大的說(shuō)服力。他的意思有三層。第一層意思,就是說(shuō)對(duì)政治而言,真正踐行正心誠(chéng)意自然有其效果,這一點(diǎn)前文已經(jīng)有所涉及。第二層意思,正心誠(chéng)意不僅有效,并且單單憑靠它,尚不輔以法度之助,就能取得很大的功績(jī)。他以堯?yàn)槔f(shuō)明。堯之治天下,首先推明其自身之俊德,以至于親戚、百姓、萬(wàn)邦,其政治已經(jīng)達(dá)到黎民和諧的巨大成效。然而此時(shí)尚未修歷法、定制度。所以,若真能正心誠(chéng)意,功效自博。第三層意思。他承認(rèn)法度對(duì)于政治是不可缺少的,但是法度不是最根本的。法度的背后必須有誠(chéng)意,這樣法度才能發(fā)揮其正面的作用。若徒有法度的施行而缺少誠(chéng)意,則必?zé)o其效。他還引證王安石等人為例說(shuō)明此點(diǎn)。所以他斷言在政治活動(dòng)中,必須以正心誠(chéng)意為先。龜山的這些看法是對(duì)明道之說(shuō)的精彩而詳細(xì)的闡發(fā)。
再次,既然在龜山看來(lái),政治所不可缺的法度與正心誠(chéng)意相比尚屬于其次,則傳統(tǒng)上所謂權(quán)智、權(quán)術(shù),這些通常違背儒家政治思想根本原則的東西,就更不可取了。他說(shuō):
“大人過(guò)人處只是正己。正己,則上可以正君,下可以正人。今之賢者多尚權(quán)智,不把正己為先,縱得好時(shí)節(jié),終是做不徹?!被蛑^:“權(quán)智之人亦可以救時(shí)?!薄皳?jù)某所見(jiàn),正不欲得如此人在人君左右,壞人君心術(shù)。”
政治中使用權(quán)智、權(quán)術(shù)的人可分為二種。一種是所謂“權(quán)智之人”,是心不正之人。這種人絕不能任用,因?yàn)樗麄儠?huì)把人君的心靈引向不正確的方向。另一種是心正的君子或賢人,他們使用權(quán)智、權(quán)術(shù)則是見(jiàn)識(shí)不明,不知正心誠(chéng)意才是首要的、根本的、最有效的,反而崇尚權(quán)智,其實(shí)使用權(quán)智恰恰誤事,縱使時(shí)機(jī)適宜,也終究不能把事情做徹底。
上述是龜山核心的政治理念,可以用他自己的話來(lái)作一個(gè)極佳的概括:“惟能正己。物自然正?!边@套理論顯然屬于純而又純的儒家傳統(tǒng)政治思想,當(dāng)然這是指孔子、《大學(xué)》、《中庸》、孟子的傳統(tǒng)。對(duì)于這種純正的儒家政治思想,以為其迂闊而不合實(shí)際之聲自其創(chuàng)始起便不絕于耳。然而正如龜山所言,除了那些上古的圣人傳說(shuō),后世哪有真正推行這一套學(xué)問(wèn)的人呢?我們又豈能對(duì)之加以效用的詰問(wèn)?
二、實(shí)現(xiàn)王道是政治的根本目的
正心誠(chéng)意是政治活動(dòng)取得成效的根本,然而單就正心誠(chéng)意而言,其抽象的意義較重,而內(nèi)容或目的的意義并不明確。換言之,正心誠(chéng)意其政治目的為何?在此問(wèn)題上,龜山主張正心誠(chéng)意的政治目的在于實(shí)現(xiàn)王道或仁政。這雖然與儒家傳統(tǒng)觀點(diǎn)相同,但他的論述是結(jié)合對(duì)現(xiàn)實(shí)霸道政治的批判而展開(kāi)的,論辯的意味很強(qiáng)。此為一大特色。
孟子說(shuō)仲尼之徒無(wú)道齊桓、晉文之事,以為管仲輔佐齊桓公成就霸業(yè),與王道相比為不足道,故而鄙視管仲。龜山接繼此說(shuō)。做了更加詳細(xì)的鋪陳,提出“王道本于誠(chéng)意”的觀點(diǎn)。這表明他認(rèn)為“誠(chéng)意”的政治目的是實(shí)現(xiàn)王道政治。龜山說(shuō):
王道本于誠(chéng)意。觀管仲亦有是處,但其意別耳。如伐楚事,責(zé)之以包茅不貢,其言則是,若其意豈為楚不勤王然后加兵?但欲楚尊齊耳。尊齊而不尊周,管仲亦莫之詰也。若實(shí)尊周。專(zhuān)封之事仲豈宜為之?故孟子曰五霸假之也,蓋言其不以誠(chéng)為之也。
可見(jiàn)對(duì)龜山而言,正心誠(chéng)意在政治上就是行王道之心正,行王道之意誠(chéng)。若表面上施行王道。其實(shí)心意不誠(chéng),圖謀私利,這是“掛羊頭賣(mài)狗肉”。孟子說(shuō)春秋五霸即是如此。雖然假之之道,或也能成就大的功績(jī),像管仲輔佐齊桓公那樣,但是畢竟骨子里面是虛偽的,與真實(shí)的王道相比是不足道的。
龜山進(jìn)而認(rèn)為,不行王道雖然也能夠成就巨大功業(yè),但是若能真行王道、仁政,其政治效用更大更廣,非不行王道者可比。他仍以管仲的事跡為例加以說(shuō)明。對(duì)管仲的這種評(píng)論,最早出自孟子,但是龜山結(jié)合春秋戰(zhàn)國(guó)的歷史形勢(shì)對(duì)管仲之功作了具體的分析,使得此說(shuō)更加可信?!墩Z(yǔ)錄》記載:
“若以后世論之,其(管仲)功不可謂不大。自王道觀之,則不可以為大也。……不知孔孟有為規(guī)模自別。見(jiàn)得孔孟作處,則管仲自小?!痹唬骸翱酌先绾??”曰:“必也以《天?!芬陨现蝺?nèi),以《采薇》以下治外,雖有夷狄,安得遽至中原乎?如《小雅》盡廢,則政事所以自治者俱亡,四夷安得而不交侵?中國(guó)安得而不微?方是時(shí)縱能救之于已亂。雖使中國(guó)之人不至被發(fā)左衽,蓋猶賢乎周衰之列國(guó)耳,何足道哉?”
以《天保》以上治內(nèi),以《采薇》以下治外,是龜山心中的王道政治。施政若能如此。夷狄何能入侵中原?當(dāng)春秋之時(shí),王道盡廢,政散人離。四夷自然能交侵中國(guó),雖然管仲能輔佐齊桓公九合諸侯、一匡天下,使中國(guó)之人不至于被發(fā)左衽,但其功勞也只是在當(dāng)時(shí)天下日趨混亂的形勢(shì)中,讓齊國(guó)的政治比當(dāng)時(shí)的其他諸侯國(guó)優(yōu)良一些而已,此猶五十步笑百步,何足道哉?若王道能行,則自然成效廣大,非管仲之功可比。這里再次顯示了龜山對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的堅(jiān)定信仰。
眾所周知,孟子所提倡的王道的核心精神是愛(ài)民或仁民。換言之,王道也可以說(shuō)就是仁政。此說(shuō)自孟子后,成為儒家通識(shí)。中國(guó)古代的政治體制。無(wú)論封建制,還是中央集權(quán)制,權(quán)力都集中在貴族或官府之手,百姓處于被統(tǒng)治的弱勢(shì)地位。王道既然以愛(ài)民為本,龜山又力贊王道的偉大,自然會(huì)主張嚴(yán)苛非居上之道,要求居上者或執(zhí)政之人為政寬厚。他說(shuō):
為政要得厲威嚴(yán)使,事事齊整,甚易。但失于不寬便不是古人作處??鬃友浴熬由喜粚?,吾何以觀之哉”,又曰“寬則得眾”……今人只要事事如意,故覺(jué)見(jiàn)寬政悶人。不知權(quán)柄在手,不是使性氣處。何嘗見(jiàn)百姓不畏官人,但見(jiàn)官人多虐百姓耳。
“何嘗”云云一語(yǔ)道盡非民主政治的實(shí)情與人民的辛酸。在中國(guó)古代君主政體不可能根本改變的情況下。儒家學(xué)者所主張的不外是一方面通過(guò)各種途徑限制君權(quán),另一方面呼吁執(zhí)政者視民若傷了。在一定程度上說(shuō),人民的幸福真可謂拜君所賜。
是故,龜山極力贊賞真宗對(duì)百姓的仁慈寬厚:
因言:“真宗朝有百姓爭(zhēng)財(cái),以狀投匭,其語(yǔ)有比上德為桀紂者。比奏御,真宗令宮中錄所訴之事付有司根治,而匿其狀,曰:‘百姓意在爭(zhēng)財(cái),其實(shí)無(wú)他。若并其狀付有司,非惟所訴之事不得其直,必須先按其指斥乘輿之罪。百姓無(wú)知,亦可憐也。”曰:“祖宗慈仁如此?!稌?shū)》曰2:‘小人怨汝詈汝,則皇自敬德。祖宗分明有此氣象,天下安得而不治?”
真宗的確是仁慈寬大。北宋的幾朝君主都表現(xiàn)出寬厚仁慈的精神。太祖時(shí),據(jù)傳在太廟立下碑誓。要求后世不殺柴氏子孫,不殺大臣及上書(shū)言事人。太祖所立之碑雖然迄今未能發(fā)現(xiàn),但是因?yàn)樗稳硕嘌宰孀诩曳?,現(xiàn)代學(xué)者大都認(rèn)可太祖立誓為事實(shí)。太祖武功顯著,及太宗登基,刻意加強(qiáng)文治,一是優(yōu)遇士大夫,二是多次大幅度增加進(jìn)士錄取名額,且一旦進(jìn)士及第,立即授予官職,并且升遷迅速。第三位君主仁宗又是中國(guó)歷史上少有的以寬厚仁慈著稱(chēng)的君主,也正因?yàn)樗娜屎瘢蕪R號(hào)為仁宗?!端问贰繁炯o(jì)對(duì)仁宗朝總體評(píng)價(jià)說(shuō):“君臣上下惻怛之心,忠厚之政,有以培壅宋三百余年之基?!倍琮斏剿f(shuō),真宗又如此仁慈寬大。龜山說(shuō)“祖宗分明有此氣象”實(shí)在不虛。這是宋朝國(guó)祚能延續(xù)三百多年的重要原因。龜山的贊許與評(píng)論都是他王道或仁政思想的一種具體體現(xiàn)。
三、君臣之道與君臣關(guān)系
政治活動(dòng)雖然關(guān)涉極為廣泛,上至天子下至庶民,但在中國(guó)古代其主宰者仍然只是在朝的君臣,故論述君臣名分與君臣關(guān)系常常是儒家政治學(xué)說(shuō)的一個(gè)重心。這在孔子那里已經(jīng)有所表現(xiàn),如說(shuō)為政以德、“茍子之不欲,雖賞之不竊”、正名、“君使臣以禮,臣事君以忠”等等。在孟子那里,更是得到了特別清晰有力的闡發(fā),此為人所熟知,不復(fù)贅言。與儒家傳統(tǒng)相同,君臣之道也是宋代理學(xué)家政治理論的重點(diǎn)之一。龜山論述君臣之道亦不少,是他政治思想的重要組成部分。
(一)人君之道
在中國(guó)古代大一統(tǒng)、中央集權(quán)的政治制度中,君主處于政治體制的核心地位。他的昏明賢愚對(duì)政治有著重大影響。儒家學(xué)者常常強(qiáng)調(diào)君主必須心正、意誠(chéng),這除了儒家學(xué)說(shuō)本身把個(gè)人德性視作內(nèi)外活動(dòng)的樞紐。以反求諸己作為解決問(wèn)題的首要路徑之外,必然也是注意到了現(xiàn)實(shí)政治中君主的決定性作用。所以,龜山認(rèn)為政治活動(dòng)最重要的是執(zhí)政者正心誠(chéng)意,離朝臨別欽宗,首先囑咐的也是正心誠(chéng)意。除正心誠(chéng)意這一核心原則之外,他認(rèn)為為君之道還包涵以下幾個(gè)要點(diǎn)。
首先,君主必須具有謙虛之德。君主雖然是政治的樞紐,作用莫大焉,但是獨(dú)有君主,而缺少賢臣的輔佐,治理天下的活動(dòng)也難以取得良好的成效。因此,選拔人才也是國(guó)家政治的一大要事。人主要有謙虛的品德,因?yàn)橹挥兄t虛才能吸引俊才,并招致麾下。對(duì)此,龜山從正反二方面皆有說(shuō)明。從反面來(lái)說(shuō),君主雖為九五之尊,但若有所挾持而自傲。則不能求得有道君子的輔佐。蒙卦六五爻辭曰:“童蒙吉”,龜山注釋說(shuō):“五居尊位而下求九二之臣,不挾貴也。以童蒙自居,不挾長(zhǎng)、挾賢也。茍有求焉,有所挾則皆在所不告。自天子至于庶人,君子所以俟之一也。故唯童蒙乃吉?!睊顿F、挾長(zhǎng)、挾賢本是孟子論友道之語(yǔ),龜山借以說(shuō)明人主對(duì)待賢才應(yīng)持謙虛的態(tài)度。有所挾持皆是有所自傲,心不謙虛,歸根到底是不夠真誠(chéng)。君子賢才之人,以道自任,正己而待,若君主尊道之心不誠(chéng),是無(wú)法獲得他們的輔助的。從正面言之,若君主能謙虛。則人們追隨他就比較容易。龜山注謙卦六五爻說(shuō):“六五柔得尊位大中,處謙之時(shí)以謙接下者也。謙,德之光,而人從之也輕,故能不富以其鄰?!敝t卦六五象征居守大中之道、能謙柔交接下人的君主。謙虛既是天地之道,也是人們贊許認(rèn)同的美德。人君至尊,而能謙虛待下,自然從者如流了。
其次,君主必須有聰明睿智,然而這種聰明睿智非自私小智,而是遵循道理、樂(lè)于取善的大智。臨卦六五爻曰:“知臨,大君之宜,吉。”龜山注釋道:“《中庸》曰:‘聰明睿智足以有臨也。人君之聰明。憲天而已。非以小智自私也。故明四目、達(dá)四聰,好問(wèn)而好察邇言,樂(lè)取諸人以為善,此舜所以為大知也歟。人君之知,孰過(guò)于是?”龜山認(rèn)為,具備聰明睿智,才足以把國(guó)家治理好。然而人君必須具備的聰明睿智不是自私小智,是取法天理的大智慧。天理是至善的,故取法天理即是遵循至善而行。上古圣王大舜“明四目、達(dá)四聰,好問(wèn)而好察邇言,樂(lè)取諸人以為善”,這是追求至善、取法天理的大智慧。這種大智慧是一切君主追求的標(biāo)桿。
再次,人君須有憂患意識(shí)才能保有天下。否卦九五曰:“休否,大人吉,其亡其亡,系于苞桑?!饼斏阶⑨屨f(shuō):“九五剛健中正,有休否之才,而履尊位,大人之吉也。否方休矣,而安其位而忘其危,保其存而忘其亡,有其治而忘其亂,則三者隨至矣,故曰:其亡其亡,系于苞桑,言不忘亡則存乃可保也。苞桑叢生也,系于苞桑言存之固也。唐之穆宗承章武恢復(fù)之余。而蕭倪遽獻(xiàn)銷(xiāo)兵之策,而河朔復(fù)亂,失此之謂也?!薄断缔o下》引孔子說(shuō):“危者,安其位者也。亡者,保其存者也。亂者,有其治者也。是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘亂,是以身安而國(guó)家可保也。《易》曰:‘其亡其亡,系于苞桑?!边@是對(duì)否九五“其亡其亡,系于苞?!钡脑忈??!捌渫銎渫觥笔钦f(shuō)對(duì)喪亡的憂思念茲在茲,“系于苞?!笔钦f(shuō)正因?yàn)閷?duì)于喪亡憂思不斷,所以才保有當(dāng)前安穩(wěn)的形勢(shì),牢固如同系在苞桑之上。簡(jiǎn)言之,不忘喪亂的危險(xiǎn),才能保有現(xiàn)在的安穩(wěn)。這是《易傳》發(fā)人深省卻千真萬(wàn)確的關(guān)于治亂、存亡的辯證法。雖然這是眾所周知的道理,但古往今來(lái)不顧此理,縱情安逸,循至喪亡者又豈少哉?顯然,龜山上述解釋大義與此相同。他指出九五之君剛健中正,有休止否道之才,就此而言是大吉。但是否道從初爻開(kāi)始慢慢發(fā)展,至此剛剛被休止。否道雖被休止,但仍需常持警惕意識(shí),才能穩(wěn)固好的形勢(shì),不然喪亡隨至。這即是根據(jù)《易傳》所說(shuō)的道理,強(qiáng)調(diào)君主必有憂患意識(shí)。龜山所舉的唐穆宗之例,是此理的極佳例證。與憂患意識(shí)相關(guān)的,是人君要善于通過(guò)觀民而觀察自己的所做作為,以及時(shí)補(bǔ)過(guò)。觀卦九五爻曰:“觀我生,君子無(wú)咎?!薄断髠鳌方忉尩溃骸坝^我生,觀民也?!饼斏秸f(shuō):“道雖本諸身,得失則驗(yàn)之于民而后見(jiàn),故《易》曰:‘觀我生,觀民也?!庇终f(shuō):“(九五)欲觀我生,觀諸民而已矣。茍有失焉,其過(guò)可補(bǔ)也,故君子無(wú)咎?!边@是說(shuō),君主的得失在人民的身上可以清楚地反映出來(lái);只要常察民間疾苦,便可知道自己為政的過(guò)失,及時(shí)補(bǔ)過(guò),可使自己無(wú)咎而天下安平。
復(fù)次,君主不能專(zhuān)權(quán)。自郡縣制流行與大一統(tǒng)國(guó)家形成之后。如何制約君權(quán)就成為中國(guó)古代政治繞不開(kāi)的難題。對(duì)君權(quán)的制衡。直接關(guān)系到國(guó)家政治的開(kāi)明與穩(wěn)定。借用仁宗的言論,龜山在這個(gè)問(wèn)題上表達(dá)了自己的觀點(diǎn)。即君主不能把政治權(quán)力集中在自己一人之手,龜山說(shuō)!
“仁宗時(shí)或勸云:‘陛下當(dāng)收攬權(quán)柄,勿令人臣弄威福。仁宗曰:‘如何收攬權(quán)柄?或曰:‘凡事須當(dāng)自中出,則福威歸陛下矣。仁宗曰:‘此固是。然措置天下事,正不欲自朕出。若自朕出,皆是則可,如有不是,難于更改。不如付之公議,令宰相行之,行之而天下以為不便,則臺(tái)諫得言其失,于是改之為易矣。據(jù)仁宗識(shí)慮如此,天下安得不治?人君無(wú)心如天,仁宗是也?!?/p>
仁宗這段議論是何等的公正如理。朝廷處理政事,不由皇帝自己?jiǎn)为?dú)來(lái)決策,而是把事情付諸公議,這實(shí)質(zhì)是對(duì)皇帝權(quán)力的一定分割。在大一統(tǒng)的君主政體之下,人君能以分己之權(quán)為是,這種公心是非常難得的。龜山贊之為“無(wú)心如天”毫不為過(guò)。然而對(duì)皇帝的分權(quán)不能僅靠其自覺(jué),必須有適宜的制度保障,譬如中國(guó)古代政治中的諫官制度、門(mén)下省的封駁制度等都是對(duì)皇權(quán)加以限制的。不過(guò)在這方面,龜山未有具體的探討,頗為遺憾。
中國(guó)歷史上小人當(dāng)朝、宦官專(zhuān)權(quán)、外戚干政之事舉不勝舉。這些可以統(tǒng)稱(chēng)為小人干政。小人干政往往使政局蠱亂,生民遭殃,甚至君主也無(wú)如之何。每讀這些歷史,令人不勝唏噓。因此,如何防止這些嚴(yán)重的禍害,是每個(gè)朝代都必須面對(duì)的難題。龜山提醒人君謹(jǐn)防小人,用之有道,避免他們干亂朝政。剝卦六五曰:“貫魚(yú)以宮人寵,無(wú)不利?!饼斏阶⑨尩溃?/p>
五,君位也。……夫魚(yú)陰物也,貫之則其敘不可亂,群陰順承之象也。先王之時(shí),六宮各帥其屬,以時(shí)御于王所,九嬪掌之;御敘于王之燕寢,女御掌之;而嬪御之職皆列于天官,太宰蒞之,則燕好嬖昵之私不得干其上矣,貫魚(yú)之象也。以是寵之,何尤之有?夫女子與小人之難養(yǎng),一也。先王所以處之,無(wú)二道焉;使群陰順承如魚(yú)然,以宮人寵之則無(wú)不利矣;是亦順而止之之道也。若夫付之以心膂之寄,借之以威福之重,而遽絕之,則肘腋之變不可測(cè)。可不戒之哉!
據(jù)《周禮》所言,六宮服侍天子皆有專(zhuān)門(mén)之人主持,遵循井然之序。因此,雖然后宮之人與天子有著獨(dú)特的親密關(guān)系,也無(wú)法影響君主,干亂朝政。這里的關(guān)鍵是對(duì)她們保持著嚴(yán)格有序的管理。龜山認(rèn)為,天子對(duì)小人的管理也當(dāng)取法乎此。其關(guān)鍵辦法,一在于“以宮人寵之”。宮人是嚴(yán)禁干涉外朝政事的。以對(duì)待宮人那樣對(duì)待小人,意為不授予他們權(quán)柄。二在于所謂“貫魚(yú)”。把魚(yú)貫穿起來(lái),則順序而不亂。對(duì)小人也要有序管理。如此管理小人,便可避免小人干政的禍患。龜山所談道理甚是,當(dāng)然其主旨王弼注釋也曾論及。
上述是龜山論人君之道的要點(diǎn),關(guān)乎作為一個(gè)賢明君主的幾個(gè)重要方面。政治本身表面上看來(lái)是一種客觀的、外在的活動(dòng)。但是必然以執(zhí)政者內(nèi)在德性為根基。因?yàn)椤巴椒ú蛔阋宰孕小?,沒(méi)有十全十美的制度,況且若人心不良,總能鉆制度的空子。是故,執(zhí)政者的德性就自然要放置于首先考慮的位置。為此,龜山強(qiáng)調(diào)君主的正心誠(chéng)意,突出謙虛之德、自省精神與憂患意識(shí)。此外,相應(yīng)于執(zhí)政者的德性??陀^與外在的制度、政治手段也是治理過(guò)程必不可少的。這方面他強(qiáng)調(diào)的是慎重有序地管理小人。中國(guó)古代法律制度雖然不可謂不豐富,但是人治的成份仍舊很大。如何選賢任能,如何排斥群小,都是關(guān)系重大的問(wèn)題。是以,他強(qiáng)調(diào)防患小人。總之,他對(duì)君主之道的論述是以?xún)?nèi)在德性為本,而兼顧制度、手段的。
(二)大臣之道
中國(guó)古代的政治體制中,君主雖然居于核心地位,具有決定性的作用,但大臣也是舉足輕重的。大臣肩負(fù)著輔佐人君做出重大政治決策、選賢任能,乃至格君心之非的重任。歷史上賢明而大有作為的君主,莫不有名臣為之輔佐,如伊尹之于商湯、傅說(shuō)之于武丁、太公之于文王。因此,大臣之善否直接關(guān)乎政局的優(yōu)劣。
龜山是十分重視大臣之道的。對(duì)于大臣之道,他首先強(qiáng)調(diào)的自然也是大臣的至誠(chéng)與公心。大有卦九三爻曰:“公用亨于天子,小人弗克。”龜山說(shuō):“九三居下卦之上,人臣之尊位,公侯之任也。公者,背私之名。當(dāng)盛大之時(shí),以其所有奉職貢而無(wú)私焉,亨于天子之道也。小人處之,擅其有以為己私,分崩陵僭之患生矣,故小人害也。”按照周禮,臣子的最高位置是三公。諸侯本是封建制下邦國(guó)的君主,然而后世中央集權(quán)制度下,功高權(quán)重的大臣也被封為侯,雖然沒(méi)有實(shí)際的封土。因此,公侯成為大臣之代名。龜山認(rèn)為,“公侯”之名本身已經(jīng)包涵著大公無(wú)私之義,表明作為大臣本應(yīng)如此。唯其無(wú)私,故能通達(dá)于天子。而小人處于公侯之位,則假公濟(jì)私,必然造成國(guó)土分崩、陵下僭上之禍,這樣便不能通達(dá)于天子。是以,大臣必須秉持公心,以通于天子,換言之,即是要忠于國(guó)家。
大臣的一個(gè)重要責(zé)任是選賢任能,龜山說(shuō):“旁招俊義,列于庶位,宰相之任也?!逼浯蠊珶o(wú)私之心體現(xiàn)在此方面,便是為朝廷廣羅俊杰,并且處置有過(guò)失的人才要有寬大之心,對(duì)蒙昧之人持有一定的包容態(tài)度。泰卦九二爻曰:“包荒。用馮河,不遐遺,朋亡,得尚于中行?!饼斏阶⒃唬骸鞍模阱吨恢我?,治則或傷之矣。用馮河,過(guò)中者不棄也,棄之則立賢有方矣。不遐遺,不忘遠(yuǎn)也。朋亡,不泄邇也。……此大臣之任也。”二爻居下卦之中,與五爻天子之位相對(duì)應(yīng),故二爻或被視作大臣的象征。龜山的注解即是如此取象。結(jié)合他所說(shuō)“旁招俊義,列于庶位,宰相之任也”來(lái)看,他的注釋?xiě)?yīng)當(dāng)是就任用人才而言。他認(rèn)為。對(duì)于使用人才,大臣要“不忘遠(yuǎn)”、“不泄邇”,這是說(shuō)遠(yuǎn)近人才都無(wú)所遺漏。另外,對(duì)于偏頗過(guò)中的人才不可一律棄用;犯過(guò)錯(cuò)誤的,可宥則宥。遠(yuǎn)近無(wú)遺,寬大對(duì)待各路人才,這非大公無(wú)私焉能做到?大臣公心還表現(xiàn)在對(duì)待蒙昧之人的寬容態(tài)度之上。蒙卦九二爻曰:“包蒙吉,納婦吉,子克家?!饼斏阶⒃唬骸盁o(wú)忿疾于頑,包蒙也。茍以是心至,斯受之矣,納婦也。九二以剛中之才居發(fā)蒙之任,群蒙資之以為明者也。頑而疾之已甚則亂:順而拒之,遷善者沮,非所以治蒙也,故包蒙、納婦吉。婦者,順而從我者也。臣之任國(guó)事與子之治家,其道一也?!本哦蔷哂袆傊兄诺拇蟪?,承擔(dān)著啟發(fā)蒙昧之人的責(zé)任。為此,龜山以為,大臣應(yīng)堅(jiān)持的態(tài)度是:頑固者不可疾之太甚;有向善之心而前來(lái)親近我者,不可因其過(guò)往之咎而拒斥之。大臣居發(fā)蒙之任、具有這種包容之心,正是其忠于國(guó)事的體現(xiàn)。
孔子主張君子當(dāng)同時(shí)具有仁、智、勇三德。龜山強(qiáng)調(diào)大臣必須有公而無(wú)私、弘厚寬容之德,其實(shí)質(zhì)是言大臣仁德的一面,然而為臣者也不能僅有仁德,而缺乏智慧的一面。《語(yǔ)錄》記載:
問(wèn):以匹夫一日而見(jiàn)天子,天子問(wèn)焉,盡所懷而陳之,則事必有窒礙者,不盡則為不忠,如何?曰:事亦須量深淺??鬃釉唬骸靶哦笾G,未信則以為謗己也。”《易》之恒曰:“浚恒兇?!贝撕阒跻?,故當(dāng)以漸而不可以浚,浚則兇矣。假如問(wèn)人臣之忠邪,其親信者誰(shuí)歟,遽與之辨別是非,則有失身之悔。君子于此但不可以忠為邪,以邪為忠,語(yǔ)言之間故不無(wú)委曲也。
儒家向來(lái)把至誠(chéng)的地位看得極高,然而在具體的形勢(shì)之下,至誠(chéng)的表現(xiàn)形式是不同的。換言之,至誠(chéng)之德必定是在特定情況下,由具體的言行、事件等來(lái)體現(xiàn)。比如舜為大孝子,然而對(duì)于父母也非一味聽(tīng)從,有所謂不告而娶,大棒逃小棒受,然而這些卻非不孝,在當(dāng)時(shí)情形之下,這些才是至孝。這個(gè)道理,也就是《中庸》所謂“時(shí)中”。至誠(chéng)是一以貫之的“中”,然而所謂“中”永遠(yuǎn)是“時(shí)中”。既然如此,人徒有至誠(chéng)或仁德便不夠了,必須有智慧。能判斷什么是特定情形之下的至誠(chéng)或仁德。龜山弟子所提的問(wèn)題。說(shuō)明他尚未體會(huì)到儒家的至誠(chéng)或中是動(dòng)態(tài)而具體的。龜山的回答則充分顯示了對(duì)形勢(shì)判斷、對(duì)時(shí)中把握的智慧,這說(shuō)明他肯認(rèn)大臣除了以公心、至誠(chéng)為本外。必須擁有一定權(quán)變的智慧。
總而言之,龜山論述大臣之道重在闡發(fā)大臣的公心、在對(duì)待人才上的立賢無(wú)方與寬容精神以及時(shí)中的智慧。
(三)君臣一心
君臣作為古代政治活動(dòng)的主要載體,他們之間的相互關(guān)系自然也是十分緊要的。即便大臣賢如伊尹、周公,若不能得到君主的全力支持,恐亦難有所作為。中國(guó)歷史上做出重大政治功業(yè)的大臣,如管仲、王安石等,往往都得到了君主的深信與支持。這個(gè)道理,龜山引用《書(shū)》中典故來(lái)加以說(shuō)明,論述得異常巧妙精彩。他說(shuō):
君臣之間要當(dāng)一德一心方作得事。古之圣賢相與以濟(jì)大業(yè),蓋無(wú)不然者。觀舜命禹征有苗,已誓師往伐,而益以一言贊禹,禹遂班師。舜以禹之班師便為之誕敷文德,而有苗格矣。舜命禹徂征,禹既行而益有言,宜告之舜。不告舜而告之禹。禹承命于舜,及其不遂行也,宜先稟之舜,乃擅反兵而不疑。舜于二人者無(wú)責(zé)焉可也,乃徇其所為,從而相之。益之意豈不日禹猶舜,而禹之意豈不曰舜猶己也歟?夫是之謂一德一心。自今觀之。則益之言可以謂之沮壞成事,而禹之事為逗留君命矣。然古之君臣各相體悉如此。古人立功所以易,而后世成事所以難也。
龜山這里所言是根據(jù)《書(shū)·大禹謨》。今天固然知道《大禹謨》是偽書(shū),而此事或?qū)儆谔摕o(wú)。但是在龜山的時(shí)代,這是被當(dāng)作事實(shí)的。從禹征有苗之前后經(jīng)過(guò)來(lái)看,龜山的分析何嘗不是必然結(jié)論:分別作為君臣的舜和禹完全是同心同德、宛若一人。舜禹是儒家十分贊賞的上古圣王。他們的政治功績(jī)也被視為典范。因此,雖然龜山所說(shuō)的是眾所周知的常識(shí)性道理,但是根據(jù)《書(shū)經(jīng)》中所載圣王事跡來(lái)作論證,不得不讓人信服。并且贊嘆他引證之巧妙。
龜山更進(jìn)一步深刻地指出,君臣若欲達(dá)到同心同德的狀況,其根本在于明理、循理,而不以私意。他說(shuō):“朝廷作事若要上下小大同心同德,須是道理明。蓋天下只是一理,故其所為必同。若用智謀,則人人出其私意。私意萬(wàn)人萬(wàn)樣,安得同?”道理是唯一的,道理明了,循理而動(dòng),何不同之有?于是,人人同心同德。相反,人人各依私意,私意之不同何可窮盡,人與人之間又怎能同心同德?明理、循理即是“公”,出于私意就是“私”。龜山這樣分析,等于深刻地指出了君臣同心,乃至人人同心的問(wèn)題,實(shí)質(zhì)上歸結(jié)到公私之辨的問(wèn)題上了。
四、結(jié)語(yǔ):楊龜山政治哲學(xué)思想的性質(zhì)與特色
上面簡(jiǎn)要論述了龜山政治哲學(xué)思想的要點(diǎn)。概括起來(lái)說(shuō),龜山政治哲學(xué)思想的面貌是令人印象深刻的。他的政治哲學(xué)理論體系,可以簡(jiǎn)單歸結(jié)為三大特點(diǎn)。其一,堅(jiān)守和篤信儒家傳統(tǒng)政治思想。并且對(duì)其中重大問(wèn)題的論述較為全面。他強(qiáng)調(diào)正心誠(chéng)意在政治活動(dòng)中的關(guān)鍵作用、指出法律和制度相對(duì)于正心誠(chéng)意的次要地位以及堅(jiān)決摒棄權(quán)謀的態(tài)度等等,都是嚴(yán)守儒家傳統(tǒng)思想,或者繼承二程看法,屬于純而又純的儒家政治思想。
其二,他的政治思想不是脫離現(xiàn)實(shí)、偏頗無(wú)用的理論空想,而是本末兼?zhèn)?、道術(shù)并存的合理體系。比如,他主張正心誠(chéng)意為本,但是也承認(rèn)法度之不可廢;主張君臣之道以?xún)?nèi)在德性為本,但是也指出具體政治智慧之不可無(wú),等等。這使得他的政治思想具有全面、中道或合理的特點(diǎn)。
其三,他對(duì)儒家政治觀念的一些論證,說(shuō)理透徹,引證巧妙,角度獨(dú)特,是儒家政治理論中的寶貴財(cái)產(chǎn),也是他最為突出的理論貢獻(xiàn)。關(guān)于此點(diǎn)。有必要稍加詳細(xì)說(shuō)明??偨Y(jié)起來(lái),其論說(shuō)有二大貢獻(xiàn)。第一,方法之巧妙。比如,他對(duì)正心誠(chéng)意在政治中的根本或關(guān)鍵作用的辨正。儒家素來(lái)主張正心誠(chéng)意在政治活動(dòng)中具有根本和關(guān)鍵地位,然而政治活動(dòng)是復(fù)雜的,其效用受到多種因素的影響,故對(duì)儒家此觀點(diǎn)持懷疑態(tài)度的實(shí)非鮮見(jiàn)。龜山的論證,指出自上古圣人之后,在政治活動(dòng)中并無(wú)真正能踐行正心誠(chéng)意的人這個(gè)事實(shí),實(shí)乃釜底抽薪之法。另外,龜山論證方法之巧妙尤其體現(xiàn)在他非常善于運(yùn)用古代經(jīng)典或權(quán)威。如在正心誠(chéng)意的政治效用問(wèn)題上,他巧妙地引用《孟子》之說(shuō)作一種合理的推論,無(wú)疑大大增加了其論證的力度。再如,他論證政治中必須以正心誠(chéng)意為先,而非以法度為先,引用《尚書(shū)·堯典》所言堯之事跡來(lái)作證明。第二,填補(bǔ)了空白。以對(duì)正心誠(chéng)意的關(guān)鍵作用的論證來(lái)說(shuō),儒家傳統(tǒng)上都是直接宣稱(chēng)此點(diǎn),鮮有論證。即便在北宋理學(xué)開(kāi)端的幾個(gè)大儒那里也未見(jiàn)詳細(xì)的論證,相比之下,龜山的說(shuō)明可謂詳細(xì)。再如,他對(duì)管子政治功績(jī)的分析,站在儒家的觀點(diǎn)上來(lái)看,是詳細(xì)而中肯的,亦未見(jiàn)前人有相類(lèi)似的說(shuō)明??偠灾斏綄?duì)儒家政治哲學(xué)思想的論辯內(nèi)容豐滿(mǎn)、風(fēng)格獨(dú)特,且在一定程度上填補(bǔ)了儒家學(xué)說(shuō)之空白。
盡管近代以來(lái),政治理論和實(shí)踐出現(xiàn)了許多巨大的改變、創(chuàng)新、進(jìn)步,龜山的政治哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代政治理論仍然具有借鑒和啟發(fā)的意義。其意義主要有二點(diǎn)。第一,即便是在當(dāng)代政治理論和實(shí)踐中,仍要重視正心誠(chéng)意之關(guān)鍵地位與作用。近代以來(lái)的政治理論和實(shí)踐。強(qiáng)調(diào)法律、制度建設(shè)的重要性,通過(guò)法律、制度的建設(shè)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)權(quán)力的制約、對(duì)公民權(quán)益的保障。這是一種進(jìn)步。但是法律、制度不是萬(wàn)能的,如果政治中始終缺乏正心誠(chéng)意或參與者的德性基礎(chǔ)。鉆制度漏洞的現(xiàn)象和問(wèn)題將防不勝防。要求政治中充盈正心誠(chéng)意的精神固然不易達(dá)到,但是這種自覺(jué)追求是不可缺少的。強(qiáng)調(diào)正心誠(chéng)意不可缺少,落實(shí)于政治實(shí)踐中,便是教化、德治不可缺少。簡(jiǎn)言之,教化、德治與法制必須兼?zhèn)?。第二,政治的根本目的是王道或仁政。近代以?lái),政教分離是歷史大勢(shì),成為現(xiàn)代社會(huì)的一大特征,也是民主政治的必然要求。但是,政教分離并不意味著政治可以不具有崇高的理想。政治活動(dòng)對(duì)社會(huì)生活存在巨大影響,與每個(gè)人的命運(yùn)息息相關(guān),因此它必須以有益于一國(guó)之公民、乃至世界之公民的理念為其理想,才不至于淪為追逐私利的權(quán)力工具。龜山以及儒家學(xué)者主張政治的根本目的是王道、仁政,本質(zhì)就是愛(ài)民,實(shí)現(xiàn)天下大同。這應(yīng)該也是當(dāng)代政治理想的必涵之義。
(責(zé)任編輯 胡靜)