甘紹平

[摘要]人權(quán)理論既要承認(rèn)個體自主的權(quán)利，也應(yīng)認(rèn)可集體自決的權(quán)利，即集體人權(quán)，因為集體自決權(quán)無法回溯為個體自主選擇權(quán)。由于人權(quán)理念就其最原初的本意而言是指個體權(quán)利，故作為集體人權(quán)的一種表現(xiàn)形式，集體自決權(quán)的運(yùn)用就不得與個體人權(quán)發(fā)生沖突。在現(xiàn)代社會，集體自決權(quán)最重要的載體是國家，而以國家為載體的自決權(quán)被稱為主權(quán)。但這并不意味著，國家主權(quán)自然而然就等同于集體自決權(quán)，即等同于集體人權(quán)。國家主權(quán)若要真正合乎集體自決權(quán)的概念，就要像作為集體人權(quán)的集體自決權(quán)那樣，不與個體權(quán)利發(fā)生對立與沖突，而是反過來必須為個體權(quán)利的實現(xiàn)提供保障。

[關(guān)鍵詞]人權(quán) 個體權(quán)利 集體人權(quán) 集體自決權(quán) 國家主權(quán)

人權(quán)是作為個體的人，在他人或某一主管面前，對于自己基本利益的要求與主張。人權(quán)構(gòu)成了一種個體性的主觀權(quán)利，這一點(diǎn)體現(xiàn)了在所謂集體人權(quán)概念出現(xiàn)之前，人們對人權(quán)理念內(nèi)蘊(yùn)的經(jīng)典理解與基本共識。然而，隨著人權(quán)理論與實踐的歷史演進(jìn)，人權(quán)的載體從個人延展到集體這一點(diǎn)，雖然引起學(xué)界持續(xù)的爭議與質(zhì)疑，但同時也因其受到國際性人權(quán)契約的認(rèn)定與確證，而逐漸成為一種不得不認(rèn)可的客觀事實。作為人權(quán)的第三代的集體人權(quán)，由自決權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)、自然環(huán)境權(quán)和信息權(quán)等構(gòu)成，這些權(quán)利大多可以回溯為以個體為載體的個人權(quán)利，這也就成為人們質(zhì)疑所謂集體人權(quán)存在的主要理由。但是應(yīng)當(dāng)看到，集體人權(quán)中的集體自決權(quán)顯然是不可能回溯為個人權(quán)利的，其載體是與個體不可混淆的某種共同體；故僅憑集體自決權(quán)唯有集體才能行使這一點(diǎn)，我們就必須在學(xué)理上正視一種集體人權(quán)的存在，把集體的自決權(quán)視為人權(quán)的一種表現(xiàn)形式，就像重視個體人權(quán)中的自由選擇權(quán)的存在價值那樣。這無疑是在說明，人權(quán)理論既要承認(rèn)個體自主的權(quán)利，也應(yīng)認(rèn)可集體自決的權(quán)利，即集體人權(quán)。作為集體人權(quán)的一種表現(xiàn)形式，集體自決權(quán)擁有兩個特點(diǎn)。其一，正如個體性的自主權(quán)利的行使不得損害他人的同等權(quán)利那樣，集體自決權(quán)的行使也不得侵犯其他集體同等的權(quán)利。其二，更重要的是，由于人權(quán)概念就其最原初的意義而言是指個體權(quán)利，故集體自決權(quán)的運(yùn)用也不得與以個體為載體的人權(quán)的種種呈現(xiàn)方式發(fā)生沖突，如果與個體權(quán)利形成矛盾對立，則集體自決權(quán)便無法享有集體人權(quán)的稱號。本文所要集中探討的問題是，在現(xiàn)代社會，集體自決權(quán)最重要的載體是國家，而以國家為載體的自決權(quán)被稱為主權(quán)。但這并不意味著，國家主權(quán)自然而然就等同于集體自決權(quán)，即等同于集體人權(quán)。國家主權(quán)若要合乎集體自決權(quán)的概念，就要像作為集體人權(quán)的集體自決權(quán)那樣，不與個體權(quán)利發(fā)生對立與沖突。

如前所述，人權(quán)首先是個體權(quán)利。對于人權(quán)理念，“個體”是一種決定性的建構(gòu)力量與價值載體。人權(quán)理念的核心，如自由、自主、主體尊嚴(yán)等，只有對于個體而言才是可以想象的。人權(quán)原則之所以強(qiáng)調(diào)人之個體，是因為人之存在是一種個體性的存在.他（她）是獨(dú)立的、自主的、原初的，在心智與外形上與他人相互區(qū)別且不可重復(fù)和無法混淆，他（她）因身心的獨(dú)特性而獲得唯一性，因精神稟賦而享有人的尊嚴(yán)，他（她）作為人之個體而不得純粹工具化及任意對待，他（她）能夠運(yùn)用自己的意志、自覺遵從自己的良心、勇于承擔(dān)自身的責(zé)任。

可以說.隨著人權(quán)理念的確立，人類對自身個體價值的意識自覺、理解重視也已達(dá)到了一種成熟穩(wěn)定的狀態(tài)。有關(guān)個體價值的建構(gòu)，是人類文明程度的一種標(biāo)志。盡管這一建構(gòu)的過程持續(xù)而又漫長，即便是到了20世紀(jì)仍然遭遇到以個體的犧牲為代價來論證一種國家秩序的法西斯主義逆流的沖擊，但是人類個體意識的覺醒卻早已堅實地構(gòu)成了一種不可逆的歷史必然，這一覺醒歷程的曲折只是為人們防范重蹈人道災(zāi)難的覆轍而強(qiáng)化了警示性的過往經(jīng)驗與記憶，人權(quán)意識、個體價值的觀念因而只能會更為固實與堅定。具有日益擴(kuò)大的影響力與競爭力的世界主義思潮的興起，為此提供了明證。

在古希臘，個體概念是與原子概念重疊的。到了經(jīng)院哲學(xué)那里，個體才被限定用于描述人之個體性.即作為個體的人，比起無理性的生物來說，由于其具備著理性和自由而擁有一種更高的個體性。直到16世紀(jì)，個體概念才獲得“獨(dú)特的人”之含義。獨(dú)特的人相對于社會整體是一種個體性的存在，這種用法一直延續(xù)到了今天。當(dāng)然，歷史上杰出的思想家們對于作為個體的人的重視，并非是這么晚才發(fā)生的。早在古希臘的斯多葛派那里，就出現(xiàn)了“每個人都應(yīng)作為人來看待，這并不取決于其文化與社會地位”的想法。不過，在整個古希臘與古羅馬時期，對個體的人的重視還不是主導(dǎo)性的觀念。恰恰相反，對于柏拉圖而言，人之個體并不重要，功能正常的城邦才是決定性的標(biāo)準(zhǔn)。柏拉圖還輕視人的軀體，認(rèn)為人的靈魂才是最真實的存在，它賦予每個人以意義，而軀體僅作為一種影子對人起著暫時伴隨的作用。同柏拉圖一樣，亞里士多德也強(qiáng)調(diào)人不能離群索居，而須以城邦這一共同體為依歸。當(dāng)然。作為個體的人的集合體，共同體反過來也是為了人之緣故而存在的。受柏拉圖的影響，亞氏也認(rèn)為不論在私人生活還是在公共行為里，都應(yīng)以善為最高目標(biāo)。亞氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)，所有的政治行為都應(yīng)以人的道德目標(biāo)為導(dǎo)向，道德目標(biāo)體現(xiàn)了一種真正的幸福。無論怎樣，強(qiáng)調(diào)共同體的地位構(gòu)成了古希臘時期那些最重要的思想家們的特征，這無疑也對古羅馬時代造成了持續(xù)的影響。例如，西塞羅就認(rèn)為，人的本質(zhì)是以共同體為導(dǎo)向的精神，缺乏這種共同體的精神本性，人也就失去了其人性。個體的人是為共同體而存在的，而共同體則構(gòu)成個體所有活動本身的目標(biāo)?？傊?，個體的福祉永遠(yuǎn)也無法脫離普遍的福祉，這一點(diǎn)是在有關(guān)政治的本質(zhì)的問題上，最重要的羅馬時代的學(xué)說。

只是由于基督教的興起，關(guān)于個體的人的地位與價值的想法及理念才又重新得到喚起和秉持。在基督教的人的圖景中，人被賦予了一種不可剝奪的尊嚴(yán)，而這種人的尊嚴(yán)直接來自于其與上帝的相似性。正是由于人是上帝的相似者，所以每個人才擁有平等性、神圣性以及蘊(yùn)含無限價值的個體心靈。中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那就指出，個體的人都是一種特殊的實體，擁有特殊的尊嚴(yán)，上帝賦予了他做與不做的自由以及相應(yīng)的做與不做的責(zé)任。其終極決斷取決于自己的良心。就個體與社會、國家的關(guān)系而言，阿奎那的觀點(diǎn)接近于亞里士多德，他認(rèn)為人只有在社會中才能發(fā)展，故其根本利益在于投身社會事業(yè)。反過來，社會也要觀照個體的人的福祉。國家是個體的聚集，人們因個人生活之困弱才結(jié)盟為國家，國家的任務(wù)在于引導(dǎo)人們達(dá)致幸福。

如上，基督教使作為個體的人的價值與地位得到了挽救。但是，個體的人之所以擁有這樣一種獨(dú)特的尊嚴(yán)，卻要?dú)w溯于他與上帝的聯(lián)系——他是作為上帝的相似者而獲得了這樣一種神圣的價值。也就是說，不論從起源、本質(zhì)，還是從目標(biāo)等方面來看，人都取決于或受制于上帝的創(chuàng)造，個體的人并非是完全自主意義上的自我建構(gòu)、自我決定的行為主體，他的尊嚴(yán)也不過是一種異在的尊嚴(yán)。也就是說，人之個體雖然在某種意義上從共同體中凸顯出來并獲得了重視，但卻又是被重重地壓在上帝的腳下，上帝取代了古希臘的城邦共同體對于個人構(gòu)成了一種新的桎梏。破除這一異在的枷鎖，把人真正理解為只因作為人的緣故而享有獨(dú)特的尊嚴(yán)，把人真正看成獨(dú)立自主、自我決定的行為主體，并且視個體高于共同體、前者是后者之價值導(dǎo)向等，所有這些理念便構(gòu)成了近代啟蒙運(yùn)動所堅定追求的目標(biāo)。近代自由主義的開拓者洛克鮮明地提出，人的福祉是共同體之建構(gòu)以及其存在價值的決定性的目的這一思想。孟德斯鳩則強(qiáng)調(diào)個人的自由，自由從本質(zhì)上講是自己觀點(diǎn)的自由以及說出這種觀點(diǎn)的自由?？档聞t認(rèn)可個體之人具有不可讓渡的人權(quán).這些人權(quán)是從自由的基本權(quán)利中派生出來的。密爾則主張個體的自由發(fā)展構(gòu)成了普遍福祉的主要前提條件，社會的進(jìn)步取決于個體原創(chuàng)的精神與品性，自由為任何一種文化、教育與文明奠立了重要的基礎(chǔ)?？梢姡蛇@些思想家們開創(chuàng)的啟蒙時代的特點(diǎn)，就在于要用人的自由理念來沖決天主教會與封建專制的絕對主義統(tǒng)治。而自由的載體無疑是人之個體，是擁有自我意識和自主決定能力的行為主體。自18世紀(jì)以來，并非是神或君主國家，而是個體的人成為倫理和道德上的定向指標(biāo)，人之個體是擁有自我特征的一次性存在，他是其不可剝奪的需求以及作為對這種需求之保障的絕對權(quán)利的載體。盡管個體的不可替代性也蘊(yùn)含著個體責(zé)任的不可取消性，盡管個體對于超個體性的社會存在的依賴性也不容否認(rèn)，但人的社會生活的原點(diǎn)與起點(diǎn)是個體，個體從本質(zhì)上、邏輯上優(yōu)先于共同體，個體的利益、需求和權(quán)利的位階高于社會與國家，國家本身是作為個體的一種需求滿足與保障物而建構(gòu)起來的，因而國家的政治意志塑造必須以個體的利益為致思的前提。正是在這樣一種思想精神土壤的基礎(chǔ)之上，成長起了個體人權(quán)的理念，人權(quán)的載體無疑是個體之人，人權(quán)原則體現(xiàn)著對人之個體的最高敬重。“伴隨著對個體、其良心和其個人尊嚴(yán)的揭示，同時也就開啟了人權(quán)及其法規(guī)化的歷史?！?/p>

我們前面敘述了個體概念的興起以及人權(quán)作為個體權(quán)利的發(fā)展歷程。我們知道，從歷史與邏輯的角度來看，人權(quán)首先是個體性的權(quán)利，然后才有所謂集體人權(quán)所代表的人權(quán)理念的延伸。就集體自決權(quán)無法回溯為個體自主選擇權(quán)而言，以集體自決權(quán)為表現(xiàn)形式的集體人權(quán)的存在，就是不容否認(rèn)的。這就不難理解，與1948年《世界人權(quán)宣言》中“人”是人權(quán)敘述的起點(diǎn)不同，1966年的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》及《經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利國際公約》中，“人民”則構(gòu)成了人權(quán)的載體。自20世紀(jì)70年代以來，第三代人權(quán)，即集體人權(quán)理念得到了廣泛的討論與傳播。集體人權(quán)的載體通常是指眾多自然人組成的國家，故英迪拉·甘地（IndiraGhandi）談到集體人權(quán)時，指出“這不是個體而是國家擁有的權(quán)利”。國家是人工建構(gòu)的，故霍布斯稱國家為“人工的人”，用現(xiàn)代說法，國家作為民事法律主體是一種特殊的法人。當(dāng)人權(quán)以個體為載體的時候，人權(quán)要求的應(yīng)答者是他人、集體或國家。當(dāng)人權(quán)以集體為載體的時候，集體人權(quán)的應(yīng)答者便是國際社會、全球共同體以及世界政治經(jīng)濟(jì)制度所構(gòu)成的法規(guī)性框架環(huán)境。

如前所述，集體之所以能夠享有人權(quán)，成為人權(quán)的載體，最重要的理由在于集體是一種能夠獨(dú)自做出決定的行為主體。集體雖然無法頭痛、無法說話，但可以通過投票的方式進(jìn)行決斷，且這種集體的自我決定無法回溯為任何一位個體的自主決定。就此而言，集體是一種獨(dú)立自主的行動者，它能夠享有權(quán)利，也必須承擔(dān)行動的責(zé)任。我們知道，不論以公司、團(tuán)體、組織，還是以政黨、國家的形式呈現(xiàn)出來的集體，均是由眾多不同的個體的聯(lián)合行動所構(gòu)成的一種社會系統(tǒng)，集體一旦產(chǎn)生，便具有了自己獨(dú)特的決策、運(yùn)行、監(jiān)督乃至糾錯機(jī)制，具有了一種超出個體成員的相對獨(dú)立的存在，它使得自身中個體復(fù)雜的合作行動凝聚成為一個組織性的、超個體的、整體性的宏觀行為。這一宏觀的集體行為的驅(qū)動力來自于集體的決策，體現(xiàn)著集體的意欲：決策是按照集體形式上的運(yùn)作程序——如全體公民投票、代表商議后投票或立憲主義（Konstitu-tionalismus）者倡導(dǎo)的精英決斷一一在有組織的選擇過程中遵循多數(shù)決的原則產(chǎn)生出來的，它一旦形成便具有了一種無法歸諸或還原為任何一位個體意志的獨(dú)特的性質(zhì)，也具有了一種無法由任何個體所能擔(dān)責(zé)的獨(dú)特效果。它獨(dú)立于任何具體的投票理由，而僅僅代表著該集體的同一性，即集體的意志綜合了所有成員的動機(jī)與意愿，體現(xiàn)著絕大部分組成人員的公意以及少數(shù)異議者對這種公意的形式上的服從。正如韋爾哈納（Patricia A.wer-hane）所說，“團(tuán)體是一個有意欲的系統(tǒng)并且能夠行動，它是一種從屬性的道德行為者并且能夠承擔(dān)‘道德責(zé)任”。弗倫茨（Peter A.French）也指出，“當(dāng)團(tuán)體行為契合了一種確立了的團(tuán)體政策之時，把它做出如下的描述便是正確的，即這種行為是基于團(tuán)體的理由得以貫徹的、受團(tuán)體的愿望得到驅(qū)動的并且關(guān)聯(lián)到一種團(tuán)體的信仰，換言之，這種行為的特征是團(tuán)體性意欲的”。一句話，集體（團(tuán)體）作為一個有機(jī)整體擁有著自己獨(dú)立的行為意志與行為能力，這種超個體性的行為能力決定了它承載著為任何個體所無法替代的集體性的責(zé)任。

綜上，集體人權(quán)最重要的體現(xiàn)就是集體的自決權(quán)，而集體人權(quán)最重要的載體便是國家。國家的自決權(quán)被稱為主權(quán)，主權(quán)即是以國家為載體的集體自決權(quán)。就此而言。國家主權(quán)便是集體人權(quán)的一種體現(xiàn)。當(dāng)然，這只是一種簡單的概念演繹，實際上，真實情況并不一定如此。因為主權(quán)這一概念是先于作為集體人權(quán)這一身份而早已出現(xiàn)的事物，它淵源于1648年威斯特伐利亞和約以后對國際秩序的理解，與現(xiàn)代國家體系的發(fā)展相伴而生，其理念也深受二戰(zhàn)后非殖民化運(yùn)動的強(qiáng)力推進(jìn)。在1945年聯(lián)合國憲章的認(rèn)可下，國家主權(quán)原則已然構(gòu)成了國家外交政策以及協(xié)調(diào)國際關(guān)系的基石。主權(quán)原則的基礎(chǔ)是國際體系中每個國家所享有的平等與自主的地位。依照主權(quán)原則，在對外關(guān)系中，主權(quán)國家不論大小強(qiáng)弱與內(nèi)部狀態(tài)，均被視為平等的主體，它們在自己的領(lǐng)土內(nèi)擁有自主地處理其內(nèi)部與外部事務(wù)的最高權(quán)力，這就包括自主地決定其政治地位、經(jīng)濟(jì)制度、發(fā)展模式、未來命運(yùn)、對歷史文化遺產(chǎn)的保護(hù)和對自然資源的發(fā)掘利用。國家的主權(quán)即自決權(quán)又可劃分為內(nèi)在與外在兩個維度。所謂自決權(quán)的內(nèi)在維度，是指國家領(lǐng)土里所有的國民均擁有參與包括選舉政府在內(nèi)的事關(guān)國家事務(wù)重大決策的民主權(quán)利。國家中公民權(quán)利的維護(hù)，本屬國家的內(nèi)政，近年來也受到國際社會越來越大的關(guān)注，因為它直接關(guān)涉外在的自決權(quán)的運(yùn)行。而自決權(quán)的所謂外在維度，是指國家擁有權(quán)利維護(hù)自身的領(lǐng)土完整與政治統(tǒng)一，只要并沒有出現(xiàn)大規(guī)模的人權(quán)迫害與種族屠殺等極端情形，民眾就沒有分裂與獨(dú)立的權(quán)利。當(dāng)然反過來也就可以說，國際社會尊重當(dāng)事國外在維度的自決權(quán)的前提是，該國內(nèi)在維度的自決權(quán)，即公民的基本人權(quán)以及對政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化事務(wù)的參與權(quán)得到切實的保障。如當(dāng)事國國民的基本人權(quán)得不到維護(hù)，以至于出現(xiàn)了大規(guī)模的人道災(zāi)難與種族清洗，則國家的外在自決權(quán)便成為問題。總之，在當(dāng)今時代，集體的自決權(quán)體現(xiàn)為國家主權(quán)，國家主權(quán)就是當(dāng)事國人民的自決權(quán)益，它是人權(quán)的一種形式，與個體人權(quán)一樣都需要得到尊重與維護(hù)。

如前所述，國家主權(quán)概念出現(xiàn)的時間早于作為集體自決權(quán)的集體人權(quán)的概念，單憑這一點(diǎn)，我們就不能將這兩者從一開始就完全等同起來。事實上，國家主權(quán)這一概念確實有過與現(xiàn)代集體人權(quán)概念的含義相差甚遠(yuǎn)的歷史，這時候某些當(dāng)事國的國家權(quán)力完全掌控在極少數(shù)人手里，這樣的國家也不是現(xiàn)代法治意義上的國家。這就涉及人們對近代國家性質(zhì)的原初理解以及這一國家性質(zhì)本身的異變的問題。

近代的國家理念奠基于霍布斯開創(chuàng)的社會契約論。如本文第一部分所述，近代以來所有的社會事務(wù)均是以個體的人作為基石得到建構(gòu)的。從本性上講人均屬于獨(dú)立的原子式的個體，而非原初的社會性存在。不同于亞里士多德，霍布斯認(rèn)定人從本性上并不是社會動物，并不追求社會關(guān)系，而是追求其個體利益與榮譽(yù)。在原始的自然狀態(tài)下原子式的個體憑借自保的沖動相互陷于人與人之間的爭斗之中，為了達(dá)到和平的目的，個體的人們彼此簽訂契約，把自身以利益為導(dǎo)向的權(quán)利讓渡給利維坦（國家），國家即起源于所有的人的意志服從于利維坦的意志。而被建構(gòu)起來的國家反過來對個體的人提供保護(hù)。對于霍布斯來說，最惡劣糟糕的情形是人們的生命毫無保障的無政府主義的狀態(tài)。即便是專制的國家也比沒有國家要好。故霍布斯主張國家需有全權(quán)性，國民需對國家絕對服從?；舨妓箤业闹匾曉从谒麑业谋Ｗo(hù)功能的深刻體認(rèn)和對無政府狀態(tài)的極度恐懼。國家組建警察隊伍、司法體系來確保法律秩序的安全，監(jiān)控個體和私人權(quán)利不受侵犯，懲處和震懾違規(guī)者，這些重任都不是任何個體所能承擔(dān)的，而是只有通過政治共同體的巨大努力和積極的行為才可以實現(xiàn)。換言之，個體對其權(quán)益的保障需求需要有一個強(qiáng)有力的應(yīng)答者與責(zé)任者，國家因承接了這樣一種功能而給自己的存在找到了一個最主要的理由。對國家的這種保護(hù)國民權(quán)益之作用的肯定與推崇，構(gòu)成了啟蒙時代思想精英們的共同特點(diǎn)。孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)促進(jìn)個體的自由是所有國家法律的任務(wù)?？档聞t提醒，在自然狀態(tài)下人權(quán)基本上得不到認(rèn)可，人權(quán)的保障只有在法治國家的公民狀態(tài)下才會實現(xiàn)，就此而言，所有的人都必須遵從公民的憲法。密爾也認(rèn)定，個體的利益需求奠基了社會，國家的統(tǒng)治是人們達(dá)到其幸福的手段。個體的安全、財產(chǎn)以及平等的權(quán)利是政府行使其統(tǒng)治的首要目標(biāo)，而得到國家保護(hù)的人民則有義務(wù)遵守一些基本的要求。

然而，西方近代對國家功能的強(qiáng)調(diào)與重視，也引發(fā)了一種把國家作用絕對化乃至神化的傾向。對國家政治權(quán)力的推崇，開始于馬基雅維利（Niccolo Machiavelli）以及布丹（Jean Bodin），在霍布斯那里則達(dá)到了一個高峰。如果說，馬基雅維利只是主張國家政治應(yīng)與宗教及道德分離，政治目標(biāo)論證了一切手段的必要性，而霍布斯則明確強(qiáng)調(diào)國家政治應(yīng)高于一切宗教與道德?；舨妓箞猿炙^絕對國家的理念，國家權(quán)力（主權(quán)）是絕對的、至高無上的、不可轉(zhuǎn)讓的，人民只有絕對服從的義務(wù)。這樣一種對國家主權(quán)的推崇，也反映在盧梭的公意理論中。在他看來，通過討論與投票、依靠民主的多數(shù)決規(guī)則所形成的公意便是上帝的聲音。主權(quán)就是對公意的運(yùn)用，而所謂個體的自由，便存在于對公意的服從之中?？傊^對國家、絕對主權(quán)的理念與制度，是在封建社會向近代資本主義法治國家轉(zhuǎn)變時期的一種產(chǎn)物。按照這種理念，國家被視為道德上的個體，獨(dú)立于其國民權(quán)利而享有一種自身的尊嚴(yán)。顯然，這樣的有關(guān)國家主權(quán)本身具備一種內(nèi)在價值的看法，在今天早已是不合時宜了。

應(yīng)當(dāng)說，絕對國家是國家概念的異化。絕對國家中的這種與對個體權(quán)利的保護(hù)毫無關(guān)聯(lián)的主權(quán)，同作為第三代人權(quán)的集體自決權(quán)完全不是一回事。從這個意義上講，國家主權(quán)并不自然而然就等同于集體人權(quán)。判定主權(quán)是否是集體人權(quán)，這要看它是否合乎集體自決權(quán)的第二個特點(diǎn)，即不與個體權(quán)利發(fā)生對立沖突，而是反過來還要為個體權(quán)利的實現(xiàn)提供保障。

我們之所以會提出主權(quán)并不必然等同于集體人權(quán)這一問題，原因就在于擁有主權(quán)的某類國家并不是正常的法治國家，而是異化了的絕對國家或無賴國家，這種國家沒有起到應(yīng)有的主持社會公正、保護(hù)個體權(quán)利不受侵害的作用，反倒成為濫用權(quán)力壓制民眾的暴政，這樣就完全走到國家功能的反面上去了。正因為此，休謨提出了著名的無賴假定，即假設(shè)國家的當(dāng)權(quán)者總是有成為濫用權(quán)力的無賴之徒的傾向。而早在休謨之前，洛克就已意識到國家既有維護(hù)人民福祉、保護(hù)個體權(quán)利的責(zé)任，也有違背契約、濫用權(quán)力、損害民眾利益的可能。在洛克看來，人人生而擁有一種前國家性的自然權(quán)利，這種權(quán)利并不是通過對統(tǒng)治的服從而得來的，而是作為人本來就有的，原本處于自然狀態(tài)的人們相互沖突與傷害，為了避免這種自然狀態(tài)的巨大禍害，人們會簽訂社會契約，由國家作為公平的裁判者來處置人與人之間的對立，強(qiáng)制所有的人對法律的遵從，從而確保以生命、自由和財產(chǎn)為內(nèi)容的自然權(quán)利的落實?？梢姡巳魺o國家則大體而言其權(quán)利需求就得不到保障。但是，在洛克看來，國家也有濫用其權(quán)力的可能，這就意味著國家對原初與人民的契約的違背。為了事先防備國家的失約，就得采取分權(quán)的方法讓權(quán)力相互制約并阻止權(quán)力的絕對化。當(dāng)國家已經(jīng)違約之時，人民便有權(quán)利甚至有義務(wù)來抵抗國家的暴政，因為人民才是最高的裁判者。事實上，洛克與主張人民對國家意志的絕對服從的霍布斯不同，在他所處的時代緊迫的問題不再是個體與團(tuán)體如何不受內(nèi)戰(zhàn)的侵?jǐn)_，而是個體如何免遭本作為其保護(hù)者的國家的禍害。對于洛克而言，對人權(quán)的保護(hù)不是針對無政府狀態(tài)的災(zāi)難的，而是針對國家的不法侵害的，是以國家為防范對象的。人民的福祉是政治中最高的事物，而人民對國家的抵抗權(quán)則構(gòu)成了洛克政治理論的核心。這一狀態(tài)甚至影響和規(guī)定著人權(quán)的歷史起源，即傳統(tǒng)上講人權(quán)所涉及的恰恰是個體與其國家的關(guān)系：人權(quán)首先是公民針對國家暴力侵害的防御權(quán)利，即所謂消極性權(quán)利，它構(gòu)成了第一代人權(quán)的基本內(nèi)容。從這一點(diǎn)我們就可以清楚地看到，國家主權(quán)并非自然就等同于集體人權(quán)，相反地，絕對國家、無賴國家恰恰構(gòu)成了個體人權(quán)的侵害者，恰恰是人權(quán)所需要嚴(yán)加防范的對象。

總之，在國家成為絕對國家乃至無賴國家的情況下，其主權(quán)并不是作為人權(quán)之一種的集體自決權(quán)，因為集體自決權(quán)的特點(diǎn)，恰在于對個體人權(quán)的保障。那么，國家主權(quán)如何才能符合集體自決權(quán)的特點(diǎn)。從而成為集體人權(quán)呢？這要取決于對如下幾個要素的考量。

首先，國家主權(quán)只是手段，本身并不是目的。國家本身是眾多個體的人為了自身權(quán)益的保障這一目的而建構(gòu)出來的，它盡管擁有一種獨(dú)立的自決能力，在一定條件下享有集體自決的合法權(quán)利，但其本身并不以自身為目的，也沒有獨(dú)立的利益，它僅僅發(fā)揮著維護(hù)國民的福祉這樣一種工具性的作用。像國家這樣的“政治共同體歸根到底沒有自身的利益。只是在派生的、因而是次要的形式上，可以說政治共同體的存在具有一種集體的利益。這種利益歸根到底奠基于其成員的個體利益。從這個意義上講，它們是達(dá)到目標(biāo)的手段，而非自身目的”。

其次，國家主權(quán)從本質(zhì)上講是從個體權(quán)利中派生出來的。如前所述，國家是擁有權(quán)利的眾多個體為了自身權(quán)益的維護(hù)和保障而人為建構(gòu)起來的，故國家主權(quán)來自于個體權(quán)利，相對于個體權(quán)利而言是第二位的、派生性的，它高度依賴于個體所擁有的原初的權(quán)利，其價值底蘊(yùn)取決于個體的權(quán)益。韋爾哈納指出：“由于團(tuán)體的道德權(quán)利是從個體的權(quán)利中派生出來的，由于團(tuán)體并不能像個體那樣能夠自己感受到這種權(quán)利，則團(tuán)體的道德權(quán)利對于個體的道德權(quán)利并沒有優(yōu)先性……因為團(tuán)體權(quán)利是依賴于個體的權(quán)利的。人以及理性成人個體的道德權(quán)利應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于任何形式的團(tuán)體的道德權(quán)利?！庇捎趥€體是國家的邏輯起點(diǎn)，則個體便規(guī)范性地優(yōu)先于任何形式的集體。由于人權(quán)歸根到底是個體的權(quán)利，故也就不存在任何一種可以凌駕于個體權(quán)利之上的共同體權(quán)利?！叭魏紊鐣驼沃刃蜃罱K只是基于個體的自我利益，才能得到辯護(hù)（社會契約）。”如同在人權(quán)問題上一樣，在主權(quán)問題上也繞不開個體；不是集體，不是人類，而是個體性的人才算數(shù)。故所有與主權(quán)相涉的“政治決斷只有當(dāng)且僅當(dāng)它歸根到底歸諸與之相關(guān)的當(dāng)事人之時，才是倫理上可以辯護(hù)的”。

再次，國家主權(quán)對個體的人權(quán)保障與實際尊重，構(gòu)成了其存在的一項本質(zhì)性的前提條件?！叭绻粋€國家沒有滿足這一條件，即它自己侵害了公民的權(quán)利或允許這樣一種侵害，它便喪失了其自決權(quán)。因而在這些情況下國際上的刑法追究并不是侵犯了當(dāng)事國的主權(quán)，因為當(dāng)事國事先已經(jīng)喪失了主權(quán)。”這就如同國家暴力機(jī)構(gòu)逮捕罪犯，侵犯權(quán)利者并不是國家機(jī)構(gòu)，而是罪犯自己，他的所作所為剝奪了自身的權(quán)利那樣?？傊?，只要國家主權(quán)不再能對個體人權(quán)提供有效的保障，或者自己成為人權(quán)的威脅者，則主權(quán)原則便會受到合法的限制。隨著人權(quán)意識的普及與人權(quán)制度的發(fā)展。在現(xiàn)代文明世界的體系中，某些國家主權(quán)的受限并不必然意味著當(dāng)事國的人權(quán)就一定得不到維護(hù)?！凹w、政治共同體或即便是國家在根本的意義上受到了摧毀，即它們不再存在……通過即便是這樣一種過程本身，解體了的存在本身并沒有出現(xiàn)（人的）權(quán)利受損的情況?！?/p>

綜上，國家主權(quán)并不必然等同于集體自決權(quán)。主權(quán)必須在真正實現(xiàn)了對個體人權(quán)保障的條件下，即合乎集體自決權(quán)概念特點(diǎn)的前提下，才有資格成為集體人權(quán)。但是，這種認(rèn)知在國際社會并沒有成為一項清醒的共識，這種模糊性就體現(xiàn)在國際法以及聯(lián)合國憲章里的所謂二元論之中。國際法及聯(lián)合國憲章一方面強(qiáng)調(diào)對個體人權(quán)的保障，確證人權(quán)的普遍性屬于現(xiàn)代國際法普適認(rèn)可的基本原則，保護(hù)人權(quán)被視為國際社會的共同關(guān)切；另一方面，也重視國家主權(quán)，反對在國際事務(wù)中使用暴力并堅持不干涉主權(quán)國家內(nèi)政的立場。于是，人權(quán)是完全屬于一個國家的內(nèi)部事務(wù)，還是聯(lián)合國所有成員國的相關(guān)事務(wù)，便成為國際關(guān)系理論中的一個爭論焦點(diǎn)。

其實，如何應(yīng)對主權(quán)原則不合乎集體白決權(quán)的狀況，如何規(guī)避主權(quán)同個體人權(quán)可能出現(xiàn)的對立沖突，人們并非沒有做過努力。第一種做法。是國家內(nèi)部通過憲法條文的固化來防止發(fā)生多數(shù)決確定的法律變更或法律增補(bǔ)同尊重人權(quán)的原則相悖。如德國《基本法》79條規(guī)定，有關(guān)人的尊嚴(yán)、人的權(quán)利不容侵犯的原則以及聯(lián)邦德國作為民主和社會國家等規(guī)定條款不可更改。這樣就從憲法上保障了當(dāng)事國法治國家的根本性質(zhì)以及國家主權(quán)與個體人權(quán)之間的協(xié)調(diào)一致，通過基礎(chǔ)性文本預(yù)防了與主權(quán)相關(guān)的多數(shù)決的暴政。

第二種做法，是在國家內(nèi)部堅持所謂立憲主義的立場。代表人物是德沃金。在他看來，政治實踐中不論是公民還是其代表都難免受制于個人利益的驅(qū)使和短期視野的局限，多數(shù)決程序的結(jié)果不過是純粹數(shù)量的堆積，而無法使個體權(quán)利在現(xiàn)代民主中得到切實的保障。因而在立憲主義者看來，有關(guān)規(guī)范上的差異的決斷不應(yīng)是通過政治程序，而應(yīng)是通過特殊的專家小組，即法官特別是憲法法院的法官來做出的。盡管法官決斷同政治決斷一樣也遵循多數(shù)決的原則，但前者擁有以內(nèi)容為著眼點(diǎn)、堅持不偏不倚的立場、把公正作為行動的終極目標(biāo)等優(yōu)點(diǎn)。由于法官在決斷中訴諸普遍分享的公正理念，故其決斷更容易達(dá)致規(guī)范上的正確。立法主義提供了一個有益的啟示，即僅靠民主的多數(shù)決是無法保障國家主權(quán)行使的正當(dāng)性的，一個維護(hù)個體人權(quán)的法治國家的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，必須輔之以包括公共領(lǐng)域、憲法法院以及公民的不服從等在內(nèi)的一整套健康的糾錯機(jī)制和補(bǔ)救措施。

第三種做法，是訴諸國際外援，建構(gòu)一種世界社會，從而根本上杜絕主權(quán)對人權(quán)侵害的可能性?；舨妓咕褪撬^世界國家的倡導(dǎo)者。他認(rèn)為正如人在自然狀態(tài)下個體之間處于一種狼與狼的關(guān)系那樣。國家在自然狀態(tài)下也會陷入無法無天的處境。于是個體的權(quán)益也就根本無從談起。因此他呼吁建構(gòu)一種世界國家。這種思想得到了當(dāng)代學(xué)者莫爾斯（Thomas Mohrs）的直接承襲。他認(rèn)為在國家與國家之間充滿了戰(zhàn)爭與爭奪的情況下，對于所有的人的權(quán)益保障是任何一個單個國家所無法提供的。單個國家之間的戰(zhàn)爭只有靠全球性的利維坦才能得到終結(jié)，只有世界國家才有可能使兩種人權(quán)（即身體、生命安全以及最低限度的自由）的要求真正獲得實現(xiàn)。對于建構(gòu)世界國家的設(shè)想，康德持反對的立場。他認(rèn)為萬民國家（世界國家）是由單個國家融合而成的，但這樣一種巨大的諸國家融合體要么其法律的制約效力會隨著統(tǒng)治范圍的擴(kuò)大而逐步衰減，從而陷入無政府主義的泥潭，要么會轉(zhuǎn)變成為一種廣博的君主專制國家，其強(qiáng)大的霸權(quán)力量既不可能重視單個國家的自由，也不會關(guān)注世界公民的自由，而康德最在意的恰恰是自由這唯一重要的人權(quán)。由此看來，單個國家的存在比世界國家更可能實現(xiàn)對民眾權(quán)益的保障。“由于世界國家消解了每一項自由的權(quán)利，它也就導(dǎo)致了它所期望的事物的反面：而它所期望的是告別自然狀態(tài)并建構(gòu)起一種全球性的對人的自由權(quán)予以保障的法律秩序?！弊鳛閷θf民國家的替代品，康德倡導(dǎo)一種萬民聯(lián)邦（世界聯(lián)邦）的沒想，它是依照理性的理念，即依據(jù)對權(quán)利的全球性實現(xiàn)的理念建構(gòu)的。但萬民聯(lián)邦與萬民國家相比具有強(qiáng)烈的消極性色彩，這就體現(xiàn)在跨國的人道干預(yù)并不是其踐行的原則。而國際間的干預(yù)是對人權(quán)的全球性的積極倡導(dǎo)與推動，這種行為與萬民聯(lián)邦所固有的消極性本質(zhì)完全背道而馳。羅爾斯認(rèn)同康德有關(guān)一種世界國家會蛻變成一種世界范圍的專制主義的觀點(diǎn)，但與康德不同，他主張一種作為世界國家的有限的但積極性的替代品。這就表現(xiàn)在，各個國家可以基于自主的意志，在遵循各國法律的條件下建構(gòu)起一種旨在促進(jìn)人類合作的組織（如理想類型的聯(lián)合國）。這些組織可以擁有權(quán)威，以國際社會的名義對有著反人類行徑的國家進(jìn)行譴責(zé)，必要時通過經(jīng)濟(jì)制裁或者軍事干預(yù)的方式對該國的錯誤予以糾正，而長期的目標(biāo)則在于使法外國家變成良序社會中的成員。羅爾斯認(rèn)為。自由國家的人民對生活在其權(quán)利不受尊重的國家的人民擁有一種支援的義務(wù)，但僅僅是資金的支持并不足以改良政治與社會的不公正，必須重視人權(quán)原則在這些國家的推進(jìn)。不論是羅爾斯強(qiáng)調(diào)的自由世界所應(yīng)承擔(dān)的干預(yù)的義務(wù)還是支援的義務(wù)，均體現(xiàn)了他對人權(quán)實現(xiàn)的一種國際視野中的普遍主義的承諾。但哈貝馬斯不僅不贊成建構(gòu)一種世界國家的理念，而且也批評康德的萬民聯(lián)邦的構(gòu)想。因為在哈貝馬斯看來，萬民聯(lián)邦為了成為一種穩(wěn)定的同盟，整個共同體就必須擁有對其成員的一種協(xié)調(diào)與制裁的權(quán)利，于是萬民聯(lián)邦就不再是一種其成員能夠維持其主權(quán)的聯(lián)邦了。不同于康德式的國家聯(lián)邦，哈貝馬斯主張一種“公民聯(lián)邦”以及一種世界公民狀態(tài)的理念，這是一種多層系統(tǒng)的世界社會，它具有多層次的結(jié)構(gòu)和相當(dāng)有限的聯(lián)邦能力，其主要任務(wù)在于將公民權(quán)利與人權(quán)的法律化從國家層面轉(zhuǎn)向國際層面，當(dāng)涉及維護(hù)和平與人權(quán)保障等重大問題時，不具世界國家特點(diǎn)的世界社會卻擁有一種超國家性的終極能力。這樣看來，海牙國際法院的建構(gòu)就可以看成是哈貝馬斯式的世界社會的一個有機(jī)組成部分，早在1899年第一次海牙和平會議上就有了設(shè)置一個常沒的仲裁法院的決定，從而使國際沖突能夠在一種國際層次的機(jī)構(gòu)里得到審視、調(diào)停和裁決。

四

人權(quán)分為個體人權(quán)與集體人權(quán)。由于人權(quán)理念就其最原初的本意而言是指個體權(quán)利，故集體人權(quán)的實現(xiàn)當(dāng)然也不得與個體人權(quán)發(fā)生沖突，正如欣克曼（Jens Hinkmann）所言：“個體與集體這兩個極點(diǎn)作為人權(quán)可能的載體絕不是沖突性的二中選一，而必須視為一個連續(xù)體中的兩個終點(diǎn)?！奔w人權(quán)最重要的體現(xiàn)便是集體自決權(quán)。集體自決權(quán)的本質(zhì)特點(diǎn)在于不與個體人權(quán)發(fā)生沖突。集體的最典型的代表是國家，從理念上講以國家為載體的集體自決權(quán)本應(yīng)就是主權(quán)。但是，國家主權(quán)在事實上并不一定就等同于集體自決權(quán)，當(dāng)主權(quán)的載體是絕對國家之時便是如此。若國家主權(quán)不僅在概念上而且在性質(zhì)上均要求被視為集體自決權(quán)，則它就必須完全符合集體自決權(quán)的特點(diǎn)，即不與個體權(quán)利發(fā)生沖突。當(dāng)國家主權(quán)真正與集體人權(quán)的理念相吻合的時候。主權(quán)就應(yīng)得到尊重，國家內(nèi)政就不應(yīng)受到干涉。當(dāng)國家主權(quán)與集體自決權(quán)的理念相沖突之時，國家內(nèi)部的公民就擁有對這種國家權(quán)力進(jìn)行限制乃至對抗的權(quán)利與義務(wù)。與此同時，人權(quán)損害并非是當(dāng)事國的內(nèi)政，國際社會也有權(quán)利和義務(wù)對當(dāng)事國的人權(quán)狀況進(jìn)行監(jiān)視、提醒和必要時的干涉，從而行使保護(hù)的責(zé)任。換言之，人權(quán)既是主權(quán)國家必須保護(hù)的對象.也是國際社會應(yīng)當(dāng)尊重的內(nèi)容。

近年來，人們對國家主權(quán)有條件的理解以及對國際社會保護(hù)責(zé)任的強(qiáng)化了的認(rèn)知，已經(jīng)成為一種日益明顯的世界性趨勢。國家的存在至少能夠克服自然狀態(tài)的恐怖，這一點(diǎn)構(gòu)成了在不可能建構(gòu)世界國家的現(xiàn)階段，認(rèn)可國家主權(quán)合理性的一個理由。因而以從外部促成當(dāng)事國政權(quán)更迭為內(nèi)容的對主權(quán)的侵蝕并不受國際法的支持。但國家不能成為絕對國家，而必須真正名副其實地有效發(fā)揮其保障公民權(quán)益的功能。“主權(quán)地位的特權(quán)，只有在其事實上對個體權(quán)利的保障做出貢獻(xiàn)之時，才必須得以維護(hù)?！?001年“干預(yù)與國家主權(quán)國際委員會”公開了其題為“保護(hù)的責(zé)任”的報告（ICISS2001），2006年聯(lián)合國安理會1674號決議認(rèn)可了這項保護(hù)的責(zé)任，其主旨是，主權(quán)國家擁有一種防范其民眾受到可以避免的災(zāi)難（如大屠殺、強(qiáng)奸、饑荒）的損害的責(zé)任，在主權(quán)國家不愿意或者沒有這種能力之時，則這一責(zé)任就必須由更大的世界共同體來承擔(dān)。在這種情況下，國家主權(quán)就要受到限制，不干預(yù)內(nèi)政的原則就要讓位于保護(hù)的責(zé)任。早在20世紀(jì)90年代以來，一種以自主的個體權(quán)利為價值底蘊(yùn)的“人道干預(yù)”的概念就已經(jīng)開始盛行了。1991年聯(lián)合國安理會通過688號決議，第一次出于人道理由認(rèn)可了干預(yù)權(quán)，要求伊拉克停止對庫爾德地區(qū)民眾的鎮(zhèn)壓，允許國際人道主義組織接觸到所有難民。決議譴責(zé)迫害平民的行徑，認(rèn)為其后果對國際和平與安全構(gòu)成了威脅。1992年安理會通過794號決議，批準(zhǔn)成立聯(lián)合國索馬里維和部隊，在索馬里重建法律與秩序，確保人道主義救援物資發(fā)放到當(dāng)?shù)鼐用袷种?。?dāng)然聯(lián)合國的人道主義干預(yù)是有目標(biāo)與行為界限的：“干預(yù)的核心必須是‘幫助其自助。只要基本的人權(quán)以及對于政治自決的公正的過程所應(yīng)具備的先決條件得到保障，則外部行為者的委托任務(wù)便結(jié)束，主權(quán)原則的保護(hù)便又得到恢復(fù)。”

國際社會履行保護(hù)的責(zé)任，可以采取種種不同的方式。通過外交、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等途徑實現(xiàn)對當(dāng)事國內(nèi)部人權(quán)事務(wù)的影響，已成為調(diào)節(jié)國際關(guān)系、改善世界人權(quán)生態(tài)最慣常的手段。但當(dāng)政治、外交形式上的干預(yù)失靈之時，軍事上的武裝干涉或許也可以構(gòu)成一種有效的行為選項。在國際倫理學(xué)界，有專家認(rèn)為在某些國家出現(xiàn)大規(guī)模的人權(quán)侵害時，有干預(yù)能力的國家不僅有權(quán)利行動，而且在特定情況下甚至是一種義務(wù)。這也就意味著，通過人道干預(yù)所獲得的收益對于受援者是如此巨大，以至于他們都擁有權(quán)利要求施援者提供幫助，而是否援助的決定并不取決于援助國的隨意。換言之。受害者的苦難不僅構(gòu)成了援救者干預(yù)的理由，而且也激發(fā)了一種援救者做出這種幫助的義務(wù)。這就類似于許多發(fā)達(dá)國家緊急救援的法律規(guī)定。但問題在于，國內(nèi)層面的緊急救援既不會要求犧牲無辜者，也不會要求救援者做出重大的自我犧牲。而國際層面的軍事干預(yù)則與之完全不同，它恰恰有可能造成無辜者和救援者本身這兩方面的損失。這樣就使得以人權(quán)保護(hù)為名義的武裝干預(yù)陷入一種理論上的兩難。一方面，如果認(rèn)可人權(quán)原則，在出現(xiàn)大規(guī)模的人道災(zāi)難且政治外交措施不足予以阻止的情況下，則國際社會組織的武裝干預(yù)就是可以期待的。如果武裝干預(yù)是必要的，則戰(zhàn)爭中必然造成的無辜平民以及干預(yù)部隊的一些官兵的蒙難犧牲就是難免的，也就是說他們的人權(quán)（生命權(quán)）并不是絕對的，而是受限于功利主義最大多數(shù)最大幸福原則的利弊權(quán)衡。但另一方面，如果認(rèn)可人權(quán)原則，就不應(yīng)在生命之間進(jìn)行算計與比較，不得為了營救數(shù)量巨大的人命而在軍事干預(yù)中犧牲掉少數(shù)生命。因為“任何必然導(dǎo)致無辜者被殺的舉動都不能構(gòu)成一種義務(wù)”。這樣也就必然導(dǎo)致出于人權(quán)的理由而拒斥軍事性的人道干預(yù)。正因為這種兩難，國際社會對于軍事上的人道干預(yù)抱持一種十分慎重的態(tài)度。人們會援引聯(lián)合國憲章第103條作為這種審慎立場的理據(jù)支持，該條規(guī)定，聯(lián)合國會員國在本憲章下之義務(wù)與其依據(jù)任何其他國際協(xié)定所負(fù)義務(wù)有沖突之時，其在本憲章下之義務(wù)應(yīng)居優(yōu)先。這就意味著作為聯(lián)合國憲章之核心原則的禁止使用暴力，應(yīng)在事關(guān)保護(hù)的責(zé)任的行為抉擇的權(quán)衡中置于首要地位。而避免軍事干預(yù).則成為人們在人道救援行動中不致陷入道德兩難窘境的最有效的途徑。誠然，任何地區(qū)的人道災(zāi)難都呼喚著國際社會的援助行動，但軍事干預(yù)只是這種救援活動中的一種。出現(xiàn)軍事干預(yù)的需求，或許恰恰說明事先其他形式的救助并沒有得到充分的施行與發(fā)揮。因而世界各國各地區(qū)的人權(quán)狀況應(yīng)成為全球共同體密切跟蹤、關(guān)注與監(jiān)控的對象，國際社會應(yīng)采取一切必要的外交、政治、經(jīng)濟(jì)、文化措施，推動相關(guān)國家社會制度的現(xiàn)代化、政治生態(tài)的民主化和物質(zhì)生活的全面改善，阻止暴力、貧窮、教育缺乏、經(jīng)濟(jì)政策失敗、就業(yè)前景渺茫等社會惡質(zhì)現(xiàn)象的滋生與蔓延，鏟除導(dǎo)致極端主義、極權(quán)主義、恐怖主義的生存土壤，從而從源頭上消除對國際社會的武裝干預(yù)的迫切需要。從這個意義上講，“有關(guān)人道干預(yù)的論爭焦點(diǎn)，應(yīng)從目前廣為認(rèn)可的保護(hù)的責(zé)任朝向一種預(yù)防的責(zé)任延展”。