康德實(shí)踐哲學(xué)中的“應(yīng)該”問題及其類型學(xué)分析

張志平(上海師范大學(xué)　哲學(xué)學(xué)院，上?！?00234)

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康德實(shí)踐哲學(xué)中的“應(yīng)該”問題及其類型學(xué)分析

張志平
(上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200234)

【摘要】康德的實(shí)踐哲學(xué)是一種“應(yīng)該”哲學(xué)，即與人“必須做又不必然做”有關(guān)的哲學(xué)，而這樣的哲學(xué)又是基于他對(duì)“人”本身的理解。康德不僅把存在者劃分為不同類型，而且把作為存在者之一的人的性質(zhì)也劃分為不同層級(jí);由此，對(duì)他來說，人就其自身而言就是由感性與理性構(gòu)成的、充滿內(nèi)部張力的矛盾統(tǒng)一體。人的這種本質(zhì)，既使“應(yīng)該”對(duì)人來說得以可能，也使“應(yīng)該”對(duì)人來說成為“必須”。從類型學(xué)上看，康德的實(shí)踐哲學(xué)蘊(yùn)涵著各種不同的“應(yīng)該”類型。這些“應(yīng)該”類型的關(guān)系在于:首先，它們之間存在等級(jí)之分。越趨于感性的“應(yīng)該”等級(jí)越低，越趨于理性的則等級(jí)越高。其次，它們之間存在奠基關(guān)系。等級(jí)低的“應(yīng)該”只有以等級(jí)高的“應(yīng)該”為奠基，才更趨近于、乃至合乎道德要求。第三，它們之間在有效性上存在程度之分?！皯?yīng)該”類型的等級(jí)越高，其有效性也越普遍。由于康德把衡量行為道德性的最終標(biāo)準(zhǔn)落實(shí)到行為動(dòng)機(jī)的“應(yīng)該”上，這就給道德評(píng)價(jià)帶來了難題。從消極方面看，它使得社會(huì)對(duì)人的道德行為的評(píng)價(jià)變得不確定、甚或不可能，因?yàn)樾袨閯?dòng)機(jī)的不可見性使評(píng)價(jià)者只能對(duì)行為者的行為動(dòng)機(jī)進(jìn)行猜測(cè)或揣摩;從積極方面看，它卻恰恰反映出道德現(xiàn)象的實(shí)情:由于人們通常確實(shí)會(huì)用行為動(dòng)機(jī)判定行為的道德性質(zhì)，但由于評(píng)價(jià)者只能猜測(cè)這種不可見的動(dòng)機(jī)為何，所以，行為的道德性質(zhì)就可能隨評(píng)價(jià)者的不同而發(fā)生變化，并因此具有不確定性或模棱兩可性。

【關(guān)鍵詞】康德人應(yīng)該類型學(xué)

康德的實(shí)踐哲學(xué)是一種“應(yīng)該”哲學(xué)，即與人“必須做又不必然做”有關(guān)的哲學(xué)，而這樣的哲學(xué)又是建立在他對(duì)人本身的理解之上的。在本文中，我們將首先闡述康德對(duì)存在者類型以及人的本質(zhì)的理解，并在此基礎(chǔ)上指出“應(yīng)該”對(duì)于人這種存在者的可能性和必要性，其次從類型學(xué)的角度探討并揭示康德實(shí)踐哲學(xué)中“應(yīng)該”的內(nèi)涵、不同類型及其相互關(guān)系;最后，我們將指出，在康德的實(shí)踐哲學(xué)中還有一種“溢出”的“應(yīng)該”類型，它與前述“應(yīng)該”類型不處于同一邏輯層面上，但恰恰是這種“應(yīng)該”給道德評(píng)價(jià)帶來了難題。

一、存在者類型與人的本質(zhì)

對(duì)康德來說，純粹哲學(xué)(Reine Philosophie)就是僅從先天原則(Principien a Priori)出發(fā)提出其學(xué)說的哲學(xué);這樣的哲學(xué)如果是純粹形式的，就是邏輯學(xué)，如果被限定在確定的理解對(duì)象(bestimmte Gegenst?nde des Verstandes)上，就是形而上學(xué)。①Immanuel Kant，Grundlegung Zur Metaphysik Der Sitten/Groundwork of the Metaphysics of Morals，A German-English Edition，German text from the second original edition(1786)，Jens Timmermann (ed．)，Mary Gregor (trans．)，revised by Jens Timmermann (Cambridge University Press，2011) 4－5．基于此，所謂道德形而上學(xué)就是以道德為其確定的理解對(duì)象的純粹的先天哲學(xué)。這樣的道德哲學(xué)既然是先天的(a priori)，它在思考道德的可能性條件以及確立道德法則和道德理念的過程中就要完全清除可能在某種程度上是經(jīng)驗(yàn)的(empirische)、并因此屬于人類學(xué)的東西。①Groundwork of the Metaphysics of Morals，pp．6－7．這反過來又意味著，一旦這樣的道德形而上學(xué)確立，它所奠基的道德及道德法則就不是相對(duì)于人類的或是在經(jīng)驗(yàn)上有效的，而是先天就適用于所有的理性存在者的。在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德說:

每個(gè)人都必須承認(rèn)，一條法則，如果它在道德上，也就是說，作為義務(wù)(Verbindlichkeit)的基礎(chǔ)，是有效的，就必須具有絕對(duì)的必要性(Nothwendigkeit) ;像“你不應(yīng)該撒謊”這樣的命令(Gebot)不是僅對(duì)人(Menschen)有效，就好像其他的理性存在者(vernünftige Wesen)不必理睬它似的;并且，其余所有真正的道德法則也是如此;因而，在此，義務(wù)的基礎(chǔ)不可到人性(der Natur des Menschen)或人所處的世界環(huán)境當(dāng)中去尋找，而只能先天地在純粹理性(der reinen Vernunft)概念當(dāng)中去尋找。②Ibid，pp．6－7．

在這段話中，一方面，康德在某種意義上對(duì)道德做出了界定，即道德與義務(wù)有關(guān)，與作為義務(wù)之基礎(chǔ)的法則有關(guān);另一方面，他又認(rèn)為道德法則應(yīng)該具有普遍的有效性，即它不應(yīng)該僅對(duì)人有效，而應(yīng)該對(duì)所有的理性存在者都有效。正因如此，在確立義務(wù)基礎(chǔ)和道德法則的過程中，就應(yīng)該立足人與其他理性存在者所共有的“純粹理性”，而不能在人自身所特有的“人性”或“世界環(huán)境”中去尋找。這是因?yàn)?，在后一種情況下，所確立的義務(wù)基礎(chǔ)和道德準(zhǔn)則只是經(jīng)驗(yàn)性的，僅相對(duì)于人類或一部分人才有效。由此也可見，康德首先在這里假定或預(yù)設(shè)了一種存在者類型，那就是，包括人在內(nèi)的理性存在者(vernünftige Wesen)。

不過，在康德這里，除了“理性存在者”的說法之外，有關(guān)存在者還有其他說法，比如，“事物”(Sachen)、“位格”(Personen)、“理性自然”(vernünftige Natur)、“非獨(dú)立的存在者”(abh?ngige Wesen)、“受感性(Sinnlichkeit)影響的存在者”、“無理性的生物”(vernunftlose Gesch?pf)、“無理性的存在者”(vernunftlose Wesen)、“純粹自然的存在者”(bloen Naturwesen)、“有生命的存在者”(lebender Wesen)、“神圣的存在者”(ein heiliges Wesen)等。③這些以及下面所引用的德文說法都是直接從原文的句子中提取出來的，其中有些說法在原文中由于充當(dāng)某種句子成分，所以有變格的情況發(fā)生，并不完全是單獨(dú)使用時(shí)的情形。這些說法既相互區(qū)別，有些說法在含義上又存在著一定的重疊。比如，神圣的存在者同時(shí)也是理性的存在者、獨(dú)立的存在者和位格;作為有生命的存在者，就其屬于理智世界而言，人是理性的存在者和位格，但就其屬于現(xiàn)象世界而言，同時(shí)也是無理性的生物或存在者、受感性影響的存在者和非獨(dú)立的存在者;而事物和完全無理性的生物或存在者則是純粹自然的存在者。此外，在這些說法中，既有經(jīng)驗(yàn)的成分，也有思辨的成分。比如，當(dāng)康德談?wù)撌挛?、有生命的生物和感性的人時(shí)，其中顯然有經(jīng)驗(yàn)的成分，因?yàn)槭挛铩⒏行缘娜撕推渌际谴嬖谟诟行允澜绠?dāng)中，并可被經(jīng)驗(yàn)。從康德的角度看，當(dāng)他談?wù)撋袷ゴ嬖谡?、除了人之外的其他理性存在者、甚至是作為擁有意志自由的理性存在者的“人本身?按照他所說，這樣的人不屬于現(xiàn)象的感性世界)時(shí)，這些存在者類型都已經(jīng)超出了我們所能經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界，至少是我們所從未經(jīng)驗(yàn)過的，并因此只是一種思辨性的假設(shè)。

雖然康德有關(guān)存在者的說法及其性質(zhì)各不相同，甚至?xí)屓艘虼硕械嚼Щ?，但是，由于其目的是要表明道德與不同的存在者之間的不同關(guān)系，所以，從存在者與道德的關(guān)系出發(fā)，康德那里的存在者類型就會(huì)變得明晰而確定，那就是:

1．擁有絕對(duì)善良意志的神圣存在者?？档抡J(rèn)為，“其準(zhǔn)則(Maximen)必然與自律的法則(Gesetzen)和諧一致的意志是神圣的、絕對(duì)善良的意志”。④Groundwork of the Metaphysics of Morals，pp．106－107．這樣的意志無需命令就能自發(fā)自覺或出于本性的必然性而完全合乎道德法則，由此，道德上具有強(qiáng)制性的“絕對(duì)命令”對(duì)它來說就是沒有意義的、不必要的或多余的。這樣的意志只有上帝或神圣存在者具有?？档抡f:“一個(gè)完全善良的意志也同樣會(huì)服從(善的)客觀法則，但是，不能由此認(rèn)為它是被迫按照法則行動(dòng)的，因?yàn)?，根?jù)其自身的主觀構(gòu)成(subjectivenBeschaffenheit)，它只能為善的觀念(die Vorstellung)所決定。因此，命令(Imperativen)是不適用于上帝的(g?ttlichen)意志和一般來說的神圣的意志的，在此，應(yīng)該(das Sollen)用錯(cuò)了地方，因?yàn)橐庵颈旧肀厝灰呀?jīng)與法則相一致?！雹貵roundwork of the Metaphysics of Morals，pp．56－57．

2．完全無理性的、純粹自然的存在者。不論是事物還是生物或有生命的存在者，只要它們是完全無理性的，它們就都屬于這類存在者。除了服從必然性的自然規(guī)律或法則外，這類存在者沒有任何的自由或自主性可言。正因如此，在它們那里，道德法則是不存在的，或者說，對(duì)它們是沒有任何意義的，它們的一切表現(xiàn)也因此是非道德的或與道德無關(guān)的。康德說:“自然中的每一事物都遵循法則(Gesetzen)而運(yùn)作。只有理性存在者擁有按照法則觀念(der Vorstellung)也就是根據(jù)原則而行動(dòng)的能力或意志?！雹贗bid，pp．52－53．正因如此，無理性的存在者和理性的存在者遵循的也是不同的因果性:“意志是有生命的存在者(lebender Wesen)的一種因果性——就它們是理性的而言，而自由(Freyheit)就是這種因果性的性質(zhì)，因?yàn)樗塥?dú)立于決定它的外在因素而起作用;這就像自然必然性(Naturnothwendigkeit )是所有無理性的存在者(vernunftlosen Wesen)的因果性的性質(zhì)一樣，因?yàn)闊o理性的存在者的活動(dòng)是為外在因素的影響所決定的?！雹跧bid，pp．120－121．

3．擁有意志自由但卻不完善的、非獨(dú)立的理性存在者。除了神圣存在者之外的所有理性存在者，包括人在內(nèi)，就屬于這種類型。這種類型的存在者事實(shí)上介于上述兩種極端的存在者類型之間，并兼具兩者的一些特性。也就是說，一方面，就其擁有自由和理性并因此能自我主宰而言，理性存在者在一定程度上也像神圣存在者一樣能夠使其行動(dòng)合乎道德法則，但是，另一方面，就這類理性存在者同時(shí)也屬于感性世界而言，它們又類似于純粹自然的存在者，受自然法則的支配，或受自己的本能或感性欲望的誘惑，并因此有可能違背道德法則?？档抡f:“一個(gè)理性存在者必須把自身看成是理智的(Intelligenz)，【而不是從其較低的能力(Kr?fte)方面看待自身】，看成不是屬于感性世界(Sinnenwelt )的，而是屬于知性世界(Verstandeswelt)的;由此，它就可以從兩種角度看待自身，并識(shí)別其能力運(yùn)用以及作為這種運(yùn)用之結(jié)果的全部行動(dòng)所遵循的法則。首先，就它屬于感性世界(Sinnenwelt)而言，它要受自然法則支配(他律) ;其次，就它屬于理智世界(intelligibelen Welt)而言，它要服從獨(dú)立于自然的、非經(jīng)驗(yàn)的、僅在理性中有其基礎(chǔ)的法則。”④Ibid，pp．132－133．

由上可見，對(duì)于第一種類型的神圣存在者來說，由于其一切作為完全合乎理性的道德法則，道德上的應(yīng)該要求對(duì)其就是不必要的。對(duì)于第二種類型的純粹自然的存在者來說，由于其一切活動(dòng)完全受感性的自然法則支配，道德上的應(yīng)該要求對(duì)其就是不可能的。由于第三種類型的理性存在者既不像純粹自然的存在者那樣完全為自然法則所決定，而是擁有基于理性的意志自由，又不像神圣存在者那樣完善，而是會(huì)受到感性欲望的誘惑或干擾，所以，道德上的應(yīng)該要求對(duì)其就既是可能的，又是必要的。康德說:“像我們這樣也受作為另一種不同動(dòng)機(jī)的感性(Sinnlichkeit)影響的存在者，并不總是去做理性完全靠自己才會(huì)做的事情;對(duì)于它們來說，那種行動(dòng)的必要性(Nothwendigkeit)只能被稱為一種應(yīng)該(ein Sollen)?！雹軮bid，pp．126－127．當(dāng)理性對(duì)存在者提出應(yīng)該要求時(shí)，這些應(yīng)該要求就表現(xiàn)為理性的命令。由于這種命令只對(duì)不完善的理性存在者的意志才是可能的和必要的，所以，康德也說:“命令(Imperativen)僅僅是一些公則(Formeln)，用以表達(dá)意志本身的客觀法則對(duì)這種或那種理性存在者的意志(如人的意志)在主觀上的不完善性的關(guān)系?！雹轎bid，pp．56－57．由于義務(wù)就是必須按照應(yīng)該要求去做的義務(wù)，責(zé)任就是必須出于義務(wù)而行動(dòng)的責(zé)任，兩者都是以“應(yīng)該”的可能性和必要性為前提的，所以，義務(wù)和責(zé)任也只在不完善的理性存在者這里存在?？档抡f:“不絕對(duì)善良的意志對(duì)自律原則的非獨(dú)立性(Abh?ngigkeit) (即道德強(qiáng)制，die moralische N?thigung)就是義務(wù)(Verbindlichkeit)。因此，這并不能適用于神圣存在者(ein heiliges Wesen)。出于義務(wù)的行動(dòng)的客觀必然性就被稱為責(zé)任(Pflicht)?！雹貵roundwork of the Metaphysics of Morals，pp．106－107．

由于我們對(duì)除了人之外的其他的不完善的理性存在者一無所知，所以，我們也可以把康德對(duì)不完善的理性存在者的理解看成是對(duì)人本身的本質(zhì)的理解?？档碌倪@種理解不僅讓人在所有存在者中的地位得到辨識(shí)和確定，即人是介于神圣存在者和純粹自然存在者之間的一種不完善的理性存在者，而且也為道德在人這里的可能性和必要性提供了基礎(chǔ)，因?yàn)榈赖略诒举|(zhì)上就是一種“應(yīng)該”。

雖然“應(yīng)該”對(duì)人來說既是可能的也是必要的，我們還是不禁要問:當(dāng)人作為理性存在者向自身提出道德上的應(yīng)該要求時(shí)，這些應(yīng)該要求存在的目的又何在呢?換句話說，人為什么要基于理性對(duì)自己的行為提出道德上的應(yīng)該要求呢?康德認(rèn)為，“人(der Mensch)以及一般來說的任何理性存在者，就其自身而言，都是作為目的(Zweck)存在著的，都不純粹是這個(gè)或那個(gè)意志隨意使用的手段(Mittel)，而是在其一切不論是針對(duì)它自身還是其他理性存在者的行動(dòng)中都必須永遠(yuǎn)同時(shí)被看成目的的”。②Ibid，pp．84－85．如果說，始終同時(shí)作為目的而不僅僅作為手段存在也是任何理性存在者的本質(zhì)的話，那么，人基于理性對(duì)自己的行為提出道德上的應(yīng)該要求就是為了實(shí)現(xiàn)自己作為理性存在者的本質(zhì)，即在行動(dòng)中始終同時(shí)把自己和他人當(dāng)目的。把自己和他人當(dāng)目的，也就是讓自己和他人都擁有存在的尊嚴(yán)。有關(guān)目的與尊嚴(yán)之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，康德說:“某物能成為目的本身的唯一條件就在于，它不只具有相對(duì)價(jià)值(Werth)，即價(jià)格(Prei)，而且也具有內(nèi)在價(jià)值，即尊嚴(yán)(Würde)?！雹跧bid，pp．98－99．由此可見，人因其具有內(nèi)在價(jià)值即尊嚴(yán)而是目的，又因?yàn)楸划?dāng)成目的而擁有自己的尊嚴(yán)。讓自己和他人有尊嚴(yán)地活著，恰恰是“應(yīng)該”的價(jià)值和意義。

二、“應(yīng)該”的內(nèi)涵及其類型學(xué)

從上可見，對(duì)康德來說，人作為存在者既是感性的也是理性的;感性與理性的同時(shí)并存以及它們之間可能存在的沖突或緊張關(guān)系，使人成為一個(gè)充滿張力的矛盾統(tǒng)一體，面臨是服從理性的命令還是任憑欲望擺布的選擇，也使人的價(jià)值差異化意識(shí)以及道德上的“應(yīng)該意識(shí)”得以可能。換句話說，如果感性的一面使得道德對(duì)人來說成為“必須”，因?yàn)槿伺c人的欲望和本能沖動(dòng)可能會(huì)發(fā)生沖突并因此需要得到引導(dǎo)和控制，那么，理性的一面則使道德對(duì)人來說成為可能，因?yàn)槿艘蚱淅硇远軌蛟谌プ晕抑行幕仄毡榱⒎ǖ耐瑫r(shí)也按照自己所制訂的道德法則去做，并由此在道德上完全實(shí)現(xiàn)自律。當(dāng)所有作為理性存在者的人都能在道德上做到自律時(shí)，他們就全都實(shí)現(xiàn)了人之為人的最高本質(zhì)，即全都不僅僅是手段，而同時(shí)也始終是目的。由此，每個(gè)人都擁有了尊嚴(yán)，人與人之間原本由自私自利的感性欲望所導(dǎo)致的相互利用或彼此爭(zhēng)斗也就不復(fù)存在了，人與人之間永久的和睦和諧在某種意義上也就實(shí)現(xiàn)了?？档滤膬x的道德，其作用和目的即在于此。由此可見，對(duì)于道德的可能性而言，理性才是至關(guān)重要的因素;沒有理性，人就不會(huì)擁有意志自由，就沒有道德上的“應(yīng)該”意識(shí)，就不會(huì)作為立法者進(jìn)行普遍立法或?qū)ψ约禾岢鰺o條件的祈使命令，并認(rèn)為自己應(yīng)該按照“無條件的祈使命令”的要求去做。

不過，在康德那里，理性的用途并不是單一的，其性質(zhì)也因此會(huì)發(fā)生變化。在《實(shí)踐理性批判》中，康德把理性的用途分為兩種:一種是理論用途，另一種是實(shí)踐用途。從其理論用途看，理性與認(rèn)識(shí)力的對(duì)象有關(guān)，并因此可以稱為理論理性;從其實(shí)踐用途看，理性則與意志力的決定基礎(chǔ)有關(guān)，并因此可以稱為實(shí)踐理性。對(duì)于實(shí)踐理性，即具有實(shí)踐性的理性，康德思考的首要問題是:它是單憑自身就足以決定意志，還是僅僅受限于經(jīng)驗(yàn)才能構(gòu)成意志的決定基礎(chǔ)?④Immanuel Kant，Critique of Practical Reason，Werner S．Pluhar (trans)，Introduction by Stephen Engstrom，Hackett Publishing Company (Inc．Indianapolis/Cambridge，2002) 23．如果實(shí)踐理性單憑自身就能決定意志，那它就是純粹的實(shí)踐理性;如果實(shí)踐理性僅僅是受限于經(jīng)驗(yàn)才決定意志，那么，它就是受限于經(jīng)驗(yàn)的理性(the empirically limited reason)或不純粹的實(shí)踐理性?？档抡f:“純粹理性能夠是實(shí)踐的，并且，只有它才是絕對(duì)實(shí)踐的，而受限于經(jīng)驗(yàn)的理性并非如此。因此，我們需要做的工作就不是批判純粹理性，而是批判一般的實(shí)踐理性?！雹貱ritique of Practical Reason，p．24．在康德這里，純粹的實(shí)踐理性就是道德理性或目的理性，因?yàn)橹挥兴旁趪?yán)格意義上使人實(shí)現(xiàn)了意志自由和道德自律，并且在其所有法則和對(duì)法則的遵循中都始終同時(shí)把他人作為目的;而受限于經(jīng)驗(yàn)的或不純粹的實(shí)踐理性則是實(shí)用理性或工具理性，因?yàn)樵谄渲幸庵颈桓行缘挠蚰康乃鶝Q定，從而是他律的，而不純粹的實(shí)踐理性的作用僅在于為意志實(shí)現(xiàn)感性目的或滿足感性欲望尋找適當(dāng)或合理的手段。既然實(shí)踐理性在自身內(nèi)包含差異化并因此會(huì)具有不同的性質(zhì)，那么，基于不同性質(zhì)的實(shí)踐理性，人的“應(yīng)該”意識(shí)及其所認(rèn)同或遵循的行為規(guī)則的性質(zhì)也會(huì)不同。

李老師登門拜訪時(shí)，常愛蘭正與馱子一起彈著棉花，兩個(gè)人都戴著口罩鉆在棉花堆里，將自己弄成了棉花人。李老師看見常愛蘭與馱子這副模樣時(shí)，咽了咽口水，又咽了咽口水，卻半天說不出話來。

那么，什么是“應(yīng)該”呢?康德說:“客觀原則的觀念，只要對(duì)意志具有強(qiáng)制性，就可被稱為(理性的)命令(Gebot)，命令的表達(dá)式又被稱為祈使式(Imperativ)。所有的祈使式都通過‘應(yīng)該’(Sollen)表達(dá)，并由此表明理性的客觀法則與根據(jù)其主觀性質(zhì)(subjectiven Beschaffenheit)并不必然為它(一種強(qiáng)制性，eine N?thigung)所決定的意志的關(guān)系?！雹贕roundwork of the Metaphysics of Morals，pp．54－55。根據(jù)上下文的需要，我們?cè)诖税袸mperativ譯為祈使式，而在下面為了顯明這種祈使式表達(dá)的乃是一種命令，又把它譯為“祈使命令”。需要說明的是，在此之前，我們是按照通常譯法把它譯為“命令”的。之所以出現(xiàn)這些譯法，一方面是因?yàn)镮mperativ本身就包含這些意思，另一方面是出于更準(zhǔn)確理解文本的需要。由此可見，在康德這里，“應(yīng)該”意味著理性及其客觀法則與主觀意志的關(guān)系。這種關(guān)系的本質(zhì)就在于:一方面，理性的命令或客觀法則對(duì)意志具有強(qiáng)制性或約束性，但是，另一方面，意志又不必然服從理性的命令或遵守其客觀法則，而是可以違抗或違背之。反過來說，如果理性必然決定意志，“應(yīng)該”就是不必要的;如果意志完全不受理性左右，“應(yīng)該”就是不可能的。正是在意志對(duì)理性既可能服從也可能違抗的張力關(guān)系中，祈使性的“應(yīng)該”才得以存在。

康德把通過“應(yīng)該”表達(dá)的理性的祈使命令分為兩類。他說，“所有的祈使命令(Imperativen)都要么是有前提的(hypothetisch )，要么是無條件的(categorisch)。前者意味著，作為實(shí)現(xiàn)一個(gè)人所需要(或至少可能需要)的其他東西的手段，某種可能的行為在實(shí)踐上是必須的。無條件的祈使命令意味著，不考慮任何其他目的，某種行為就其自身而言就具有客觀的必須性。”換句話說，“如果行為僅僅作為實(shí)現(xiàn)其他東西的手段才是好的(gut)③通常，“gut”被譯成是“善的”，但是，由于“善”具有很強(qiáng)的道德評(píng)價(jià)的涵義，而在康德這里，有些行為就其能夠?qū)崿F(xiàn)既定目的而言也是好的，但卻不一定是善的，所以，我們?cè)诖税阉g成“好的”，以涵蓋后面將要討論的所有祈使命令的類型。，這種祈使命令就是有前提的;如果行為就其自身而言就被認(rèn)為是好的，并且對(duì)本身要符合作為其原則的理性的意志來說是必須的，那么，它就是無條件的”。④兩段引文參見Groundwork of the Metaphysics of Morals，pp．56－57。

在康德這里，有前提的祈使命令與不純粹的實(shí)踐理性有關(guān)，或者說，與實(shí)用理性或工具理性有關(guān);由于這種理性是受限于經(jīng)驗(yàn)的理性，相應(yīng)地，有前提的祈使命令就只是經(jīng)驗(yàn)性的或不具有普遍有效性的行為準(zhǔn)則。它又可分為兩種:一種是技能性的祈使命令(Imperativen der Geschicklichkeit)，即與實(shí)現(xiàn)某種具體的、可能的目的(Absicht)所必需的技能有關(guān)的“應(yīng)該”。用康德自己舉的例子來說，無論是醫(yī)師治病救人還是投毒者投毒殺人，都需要某種技能才能實(shí)現(xiàn)自己的目的;且不考慮救人或殺人這些可能的目的本身的道德性，僅就實(shí)現(xiàn)這些目的而言，技能性祈使命令“為了救人或殺人，你應(yīng)該如此這般做”作為實(shí)現(xiàn)這些目的的手段，這都是合乎理性的，或者說，都是實(shí)現(xiàn)這類目的所必需的條件或條件之一。⑤參見Groundwork of the Metaphysics of Morals，pp．58－59。技能性祈使命令僅相對(duì)于特定的個(gè)人或人群、并就其要實(shí)現(xiàn)特定的目的而言，才具有手段上的經(jīng)驗(yàn)有效性，而不能先天成為所有人都必須遵循的、普遍的行為法則。因?yàn)榭赡艿哪康谋旧硎嵌鄻拥?，且可能是非理性的、偶然的、突發(fā)的、盲目的，甚至是惡的，正因如此，這類目的并非所有人都會(huì)同樣擁有。另一種是務(wù)實(shí)性的或明智性的祈使命令(pragmatisch Imperativen或Imperativender Klugheit)，即與實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福有關(guān)的“應(yīng)該”。在康德看來，與技能性的祈使命令所意向的目的相比，務(wù)實(shí)性的或明智性的祈使命令所意向的目的不僅是單一的，即僅以幸福(Glückseligkeit)為目的，而且也是所有理性存在者都實(shí)際抱有的。①參見Groundwork of the Metaphysics of Morals，pp．58－59。不過，由于一方面人并不能完全確定根據(jù)什么原則行動(dòng)才會(huì)使自己或他人真正幸福，另一方面幸福概念本身就是模糊的或不確定的——沒有人能確定而一貫地說出自己的真正愿望和需要，所以，人就不可能根據(jù)確定的原則而只能依據(jù)經(jīng)驗(yàn)性的忠告或建議去行動(dòng)以追求幸福。②Ibid，pp．64－65．換句話說，以幸福為目的的務(wù)實(shí)性或明智性的祈使命令，即“為了幸福，你(我)應(yīng)該如此這般去做”，作為忠告或建議是相對(duì)的，只具有經(jīng)驗(yàn)的有效性，而不能先天地對(duì)所有人都普遍有效。正因如此，就會(huì)出現(xiàn)這類情形，即一個(gè)人也可能把自己的幸福建立在別人的痛苦上，或者，一個(gè)人為了別人幸福行動(dòng)，到最后卻本末倒置，反而妨礙了別人的幸福。無論是技能性的祈使命令還是明智性的祈使命令，即使從日常的觀點(diǎn)看，都既可能是好的，也可能是不好的，或者說，既可能是道德的，也可能是不道德的(按照通常對(duì)道德的理解)。不過，雖然康德沒有言明，但從現(xiàn)象上看，兩者并不處在同一層級(jí)上。這是因?yàn)?，技能性的祈使命令所意向的目的，從更高層面看，其?shí)也間接地關(guān)涉到人的幸福。比如，雖然醫(yī)生以救人為直接目的，但是，病人能夠重獲健康既可能會(huì)讓醫(yī)生感到快樂，也可能會(huì)讓病人感到高興，并因此關(guān)涉到各自的幸福;而投毒殺人者雖然以殺人為直接目的，但是，一旦人被殺，投毒者被繩之以法，他就同時(shí)毀掉了被殺者和他自己的幸福?；诖耍寄苄缘钠硎姑钏庀虻哪康男枰髦切缘钠硎姑顏砑右砸?guī)范或約束;就此而言，后者就要高于前者。

無條件的祈使命令則與純粹的實(shí)踐理性或道德理性有關(guān)。它之所以是無條件的，是因?yàn)?首先，它不是實(shí)現(xiàn)任何其他目的的手段，就其自身而言就是必需的;其次，它是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的先天法則，對(duì)所有的理性存在者都普遍有效;第三，無論結(jié)果如何，出于對(duì)它的敬重而按照它所采取的行動(dòng)都是絕對(duì)道德的，也正因如此，康德把這種祈使命令又稱為道德性的祈使命令(Imperative der Sittlichkeit)。③參見Groundwork of the Metaphysics of Morals，pp．60－61。由于篇幅的關(guān)系，康德是如何論證無條件的祈使命令的可能性的，我們?cè)诖司筒患右跃唧w展開了?？档碌恼撟C依據(jù)主要有兩點(diǎn):一是與之相反的命令會(huì)導(dǎo)致邏輯矛盾或自行瓦解;二是人作為理性存在者對(duì)先天的道德法則即無條件的祈使命令本身就有一種洞察力，或者說，人對(duì)是非曲直本身就能做出先天的判斷，并且不依賴任何外在條件就能做到。至于康德的論證本身是否合理，這不是我們這里要討論的話題。如果說無條件的祈使命令有任何目的的話，那這種目的只能是為了道德、為了善本身，而不能是為了任何其他目的。

雖然康德說“因此僅有唯一的一條無條件的祈使命令，它就是:僅按照你同時(shí)能想(wollen kannst)讓它成為普遍法則(Gesetz)的準(zhǔn)則(Maxime)去行動(dòng)”④Groundwork of the Metaphysics of Morals，pp．70－71．，但是，從這句話以及他的其他相關(guān)論述看，無條件的祈使命令其實(shí)也存在兩種，并不是唯一的。一種是純粹形式化的先天的道德法則，包括他所說的這條“僅按照你同時(shí)能想讓它成為普遍法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)”;此外還有:“你應(yīng)該這樣行動(dòng)，即:既把你自己位格(Person)中的人性也把任何其他人位格中的人性(die Menschheit)都決不僅僅當(dāng)成手段(Mittel)，而總是同時(shí)當(dāng)成目的(Zweck)加以使用”。⑤在此，我們把“die Menschheit”翻譯為“人性”，前面我們?cè)选癲er Natur des Menschen”也翻譯為“人性”。需要說明的是，兩者是有區(qū)別的。der Natur des Menschen是“人的自然”，與人作為感性存在者的本質(zhì)規(guī)定性有關(guān)，而“die Menschheit”是“人的本質(zhì)”，與人作為理性存在者的本質(zhì)規(guī)定性有關(guān)，因?yàn)槿耸亲鳛槔硇源嬖谡卟攀悄康谋旧淼摹？档抡f:“理性本身就是作為目的而存在的”。參見Groundwork of the Metaphysics of Morals，pp．86－87。另一種就是由于合乎上述形式法則的要求而對(duì)所有理性存在者都普遍有效且具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的行為準(zhǔn)則。從康德所舉的例子看，“不應(yīng)該自殺”就是這樣一條道德法則或普遍有效的行為準(zhǔn)則。按照康德的說法，自殺就意味著一個(gè)人把其位格(Person)也僅僅當(dāng)成了手段;由于位格或理性本身即是目的，“所以，我不能隨意處置我自己位格中的人(den Menschen)，不能摧殘、毀滅或殺死它”。⑥參見Groundwork of the Metaphysics of Morals，pp．86－87。此外，還有“信守諾言”(Treue im Versprechen)、“出于原則(Grunds?tzen)而非本能(Instinct)去行善(Wohlwollen)”等。在康德看來，不論遵守這些法則的行為會(huì)導(dǎo)致怎樣的結(jié)果，其本身就具有內(nèi)在價(jià)值(innern Werth)。①參見Groundwork of the Metaphysics of Morals，pp．98－99。

無論是有前提的祈使命令還是無條件的祈使命令，就其合乎(不純粹的或純粹的)實(shí)踐理性而言，都是客觀的理性原則;但是，康德又說:“由此可見，祈使命令表明了我的哪些可能行動(dòng)會(huì)是好的(gut)，并設(shè)定了與意志有關(guān)的實(shí)踐規(guī)則(die practische Regel)，而意志并不會(huì)因?yàn)橐环N行為是好的就立即去做它，部分原因在于，主體(das Subject)并不總是知道它是好的，部分原因在于，即使他知道它是好的，他的準(zhǔn)則(die Maximen)仍有可能與實(shí)踐理性的客觀原則發(fā)生沖突?！雹贗bid，pp．56－57．也就是說，主體仍有可能背離實(shí)踐理性的“祈使命令”或“應(yīng)該要求”，而是無知地、想當(dāng)然地、習(xí)慣性地、自私地或任性地按照自己主觀認(rèn)為的“應(yīng)該”準(zhǔn)則自行其是。

基于以上分析，我們就可以對(duì)在康德這里表現(xiàn)為行為規(guī)則的“應(yīng)該”做出類型學(xué)描述。③在康德那里，準(zhǔn)則、法則、原則和規(guī)則在含義上有所區(qū)別。法則(Gesetz)意指無條件的祈使命令，它對(duì)所有理性存在者都普遍有效。準(zhǔn)則(Maxime)主要意指有前提的祈使命令，它雖然就實(shí)現(xiàn)特定目的而言是必需的，但卻不具有普遍的有效性，而是經(jīng)驗(yàn)性的和偶然性的。有時(shí)，準(zhǔn)則也可以意指完全主觀的行為規(guī)則。不過，當(dāng)準(zhǔn)則完全合乎純粹實(shí)踐理性的要求時(shí)，它就可以成為法則。原則(Princip，即Prinzip)通常則既包括無條件的祈使命令，也包括有前提的祈使命令，比如，兩者都是客觀原則。無論是法則還是所有的準(zhǔn)則都是行為的規(guī)則，故可以統(tǒng)稱為“規(guī)則”(Regel)。我們?cè)诖擞谩耙?guī)則”一詞的目的就是為了涵蓋意志行為所遵循的所有的“應(yīng)該要求”。具體說來，從康德的論述看，這樣的“應(yīng)該”以及相應(yīng)的行為規(guī)則可分為五個(gè)層級(jí):

1．意志完全為感性欲望或個(gè)人好惡、習(xí)慣秉性所決定，遵循的是主觀性準(zhǔn)則。由于是出于無知、盲目、習(xí)慣或任性，這樣的主觀性準(zhǔn)則所關(guān)涉的無論是目的還是手段都有可能是非理性的;并且，嚴(yán)格來說，這樣的主觀性準(zhǔn)則不是一種“應(yīng)該”或“祈使命令”，因?yàn)樵谄渲幸庵厩∏√幱诓皇芸陀^原則制約的狀態(tài)。

2．意志為不純粹的實(shí)踐理性即實(shí)用理性所決定，是不完全自由的、他律的，遵循的是經(jīng)驗(yàn)性的客觀原則或有前提的祈使命令中的技能性的祈使命令，這種祈使命令就其作為實(shí)現(xiàn)某種外在目的的手段而言是理性的，但是，它所實(shí)現(xiàn)的外在目的本身卻有可能是盲目的。

3．意志同樣為不純粹的實(shí)踐理性即實(shí)用理性所決定，也是不完全自由的、他律的，遵循的是經(jīng)驗(yàn)性的客觀原則或有前提的祈使命令中的務(wù)實(shí)性或明智性的祈使命令，這種祈使命令表明了實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的主觀目的即自己或他人的幸福的合理性手段，但是，由于幸福本身的模糊性和不確定性，手段本身的有效性也因此變得可疑和不確定。

4．意志為純粹的實(shí)踐理性即道德理性所決定，是完全自由的、自律的，遵循的是完全合乎純粹形式化的道德法則的無條件的祈使命令;基于這種祈使命令的行為，不管會(huì)造成怎樣的結(jié)果，就其本身而言，都是絕對(duì)善的。

5．意志同樣為純粹的實(shí)踐理性即道德理性所決定，也是完全自由的、自律的;在此，它作為立法者基于純粹實(shí)踐理性自己給自己頒布祈使命令或純粹形式化的道德法則，但這種命令和法則同時(shí)又對(duì)所有理性存在者都普遍有效，并以此統(tǒng)領(lǐng)自己的所有行為準(zhǔn)則，或衡量其是否能成為普遍有效且具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的道德法則。

上述五種“應(yīng)該”類型的關(guān)系就在于:首先，它們存在等級(jí)上的高低之分，也就是說，越趨于感性的“應(yīng)該”類型等級(jí)越低，越趨于理性的則等級(jí)越高。等級(jí)越高，意志也越自由，行為也越合乎康德所提出的完美的道德理想。其次，它們之間因此也存在奠基關(guān)系，也就是說，等級(jí)低的“應(yīng)該”只有以等級(jí)高的“應(yīng)該”為奠基，才更趨近于、乃至成為嚴(yán)格意義上的道德法則。第三，它們之間在普遍有效性上還存在程度之分，也就是說，“應(yīng)該”類型的等級(jí)越高，越具有更高程度的普遍有效性。具體來講，如果說上述1可能僅對(duì)作為個(gè)體的某個(gè)人有效，2和3可能僅對(duì)具有相同目的的一些人有效，那么，4和5則對(duì)所有理性存在者都普遍有效。第四，其中一些類型還可以向另一些類型轉(zhuǎn)化。具體來講，如果3也完全合乎5即純粹形式化的道德法則的要求，那么，它也就轉(zhuǎn)化為4即具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的道德法則。

三、“溢出”的應(yīng)該與不可見的動(dòng)機(jī)

在上述五種“應(yīng)該”類型中，不論是純粹主觀性的行為準(zhǔn)則，還是不純粹的或純粹的實(shí)踐理性的祈使命令，都對(duì)行為作出了方向性的前攝規(guī)定。不過，由于康德認(rèn)為，一個(gè)意志行為是否道德不僅要看它是否合乎普遍有效的道德法則，而且也要看它是否出于對(duì)法則本身的敬重，也就是說，要看行為者對(duì)道德法則持有怎樣的態(tài)度或遵守法則時(shí)出于怎樣的動(dòng)機(jī)，所以，僅從外在的行為表現(xiàn)合乎無條件的祈使命令或客觀的道德法則上，還是無法判斷一個(gè)意志行為就是道德的。換句話說，即使不同行為者的行為從其外在表現(xiàn)看都合乎同一條道德法則的要求，但是，根據(jù)行為者的行為動(dòng)機(jī)的不同，行為也可能會(huì)具有截然不同的道德價(jià)值;在其中，只有出于對(duì)道德法則的敬重而遵守道德法則的行為才是道德的。由此也可見，除了上述五種“應(yīng)該”類型外，在康德這里還有一種“應(yīng)該”類型。我們可以把這種類型的“應(yīng)該”表述為:“你應(yīng)該僅僅出于對(duì)道德法則的敬重而去遵守它”。

雖然對(duì)法則的敬重本是康德所說的道德法則和道德自律的題中之意——“任何其他基于純粹經(jīng)驗(yàn)原則的準(zhǔn)則(Vorschrift)——甚至是一條在某些方面具有普遍性的準(zhǔn)則，只要它至少部分建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，哪怕只是在動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)上——都確實(shí)可以被稱為實(shí)踐規(guī)則(Regel )，但絕不能被稱為道德法則(Gesetz)”①Groundwork of the Metaphysics of Morals，pp．6－7．——但是，道德法則與作為行為動(dòng)機(jī)的對(duì)道德法則的敬重本身并不處在同一邏輯層面上。如果說前面的五種“應(yīng)該”類型都與行為規(guī)則(包括經(jīng)驗(yàn)準(zhǔn)則和道德法則)的性質(zhì)有關(guān)的話，我們還是可以把這種“應(yīng)該”單列為一種與行為動(dòng)機(jī)的性質(zhì)有關(guān)的類型。事實(shí)上，康德自己也在道德法則和對(duì)法則的敬重之間做了區(qū)分。在《實(shí)踐理性批判》中，康德說:“就要成為道德上善的行為來說，它僅僅合乎道德法則是不夠的，它還必須是為了道德法則而做出的;否則的話，那種合乎就只是非常偶然的和不穩(wěn)定的，因?yàn)椴坏赖碌膭?dòng)機(jī)(unsittliche Grund)確實(shí)會(huì)偶爾產(chǎn)生合乎法則的行為，但在很多情況下卻會(huì)導(dǎo)致有悖法則的行為。”②Critique of Practical Reason，p．106．在此，“為了道德法則而做出”就是出于對(duì)法則的敬重而做出。在其中，康德還說，“對(duì)道德法則的敬重(Achtung)因此是唯一的、同時(shí)也是不容置疑的道德動(dòng)機(jī)(moralische Triebfeder)”。③Critique of Practical Reason，p．102。此處查閱對(duì)照了德文的電子版。在我們看來，這種類型的“應(yīng)該”的特殊性就在于:它一方面在邏輯上不與前五種類型并列，另一方面又是前五種類型從低到高漸次趨近、乃至合乎道德的最終保證。就此而言，我們可以把它稱為一種從前面五種“應(yīng)該”類型的頂端“溢出”的“應(yīng)該”類型。

在我們看來，康德把道德的最終保證落實(shí)到行為動(dòng)機(jī)的“應(yīng)該”上，這給道德評(píng)價(jià)帶來了難題。原因在于，除了行為者的行為表現(xiàn)和行為結(jié)果是可觀察的外，行為者的行為動(dòng)機(jī)，包括被康德視為唯一能作為道德動(dòng)機(jī)的、對(duì)道德法則的“敬重”本身，都是不可見的或不可觀察的;正因如此，在某些情況下，一個(gè)人的行為是僅僅合乎道德法則還是也出于對(duì)道德法則的敬重，就只有他自己知道，他人是很難進(jìn)行評(píng)判的。在此意義上，也可以說，行為者在道德評(píng)判上只能“自律”，即:無論他人對(duì)其行為如何評(píng)說，他都能意識(shí)到自己的道德與否。反過來說，既然行為者的行為動(dòng)機(jī)對(duì)他人是不可見的，他人也就只能對(duì)其加以揣摩或猜測(cè);由于這些揣摩或猜測(cè)很可能各不相同，于是，對(duì)同一種“合乎”道德法則的行為，人們甚至?xí)龀鼋厝徊煌牡赖略u(píng)價(jià)?；诖耍瑥南麡O方面看，我們說，康德這種把對(duì)道德法則的敬重當(dāng)成衡量行為是否真正道德的最終標(biāo)準(zhǔn)的做法，使得社會(huì)對(duì)一個(gè)人的道德行為的評(píng)價(jià)變得不可能，因?yàn)樾袨檎咦鳛樾袨閯?dòng)機(jī)的對(duì)道德法則的敬重本身對(duì)他者是不可見的和不可觀察的。不過，從積極方面看，它卻恰恰反映了道德現(xiàn)象的實(shí)情，即:由于人們通常確實(shí)用行為動(dòng)機(jī)判定行為的道德性質(zhì)，但由于評(píng)價(jià)者只能猜測(cè)這種不可見的動(dòng)機(jī)為何，所以，外在地看，行為的道德性質(zhì)就可能隨評(píng)價(jià)者的不同而發(fā)生變化，并因此具有不確定性或模棱兩可性。

［責(zé)任編輯曉誠(chéng)］

The“Ought”and Its Typology in Kant's Practical Philosophy

ZHANG Zhi-ping
(Institute of Philosophy，Shanghai Normal University，Shanghai 200234，China)

Abstract:Kant's practical philosophy is a philosophy of“ought”．Namely，it is related to“what one must do but don't necessarily do”，and such a philosophy is based on his understanding of“Man”itself．Kant not only divides beings into different types，but also thinks that man has different properties．Based on this，for him，man is composed of sense and reason，and a contradictory unity full of internal tensions．It is this essence of man that makes“ought”not only possible but also necessary for man．From this point of view of typology，Kant's practical philosophy contains different types of“ought”．The relationship among these types of“ought”lies in: firstly，the hierarchy among them．The more emotional，the lower the rank; the more rational，the greater the rank．Secondly，the groundbreaking relationship among them．The“ought”in lower rank must be based on the one in greater rank in order to be closer to，and even meet the moral requirements．Thirdly，the degree of validity among them．The higher rank the“ought”is in，the more universal its validity is．Kant thinks that the motive of an action is the ultimate guarantee for its morality，but this brings problems to moral evaluation．On its negative side，this makes social moral judgment of person uncertain，or even impossible，because the motive of his action is invisible to others，and others can only read or guess it; on its positive side，it reflects the truth of moral phenomena: people often judge one's moral action according to his motive，and as they can only guess what this invisible motive might be，the moral nature of an action might be changing with different estimators，and thus has uncertainty or ambiguity．

Key words:Kant; man; ought; typology

［作者簡(jiǎn)介］張志平，哲學(xué)博士，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授。