王首燕

(廣州市社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所,廣東廣州510410)

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深嵌于民間信仰的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其保護(hù)
——以沙灣飄色為例

王首燕

(廣州市社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所,廣東廣州510410)

摘要：作為“非遺”的沙灣飄色，其實(shí)是當(dāng)?shù)孛耖g信仰“北帝誕”的一部分。對于此類深嵌于民間信仰的“非遺”，民間信仰是其根。保護(hù)此類“非遺”，應(yīng)讓合乎“無害于公益”底線標(biāo)準(zhǔn)的民間信仰脫敏，引導(dǎo)其復(fù)興，并與“非遺”結(jié)合，以社區(qū)營造為突破口，積極調(diào)動社會力量在民間信仰實(shí)踐中保護(hù)“非遺”，以此培育其內(nèi)生活力。

關(guān)鍵詞：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；飄色；民間信仰；脫敏；社區(qū)營造

在傳統(tǒng)社會中，由于人們相對缺乏流動，其非物質(zhì)文化如同物質(zhì)生產(chǎn)一樣，主要呈現(xiàn)為自給自足的自然形態(tài)，變化緩慢。進(jìn)入現(xiàn)代社會后，不僅物質(zhì)生產(chǎn)高度社會化，以標(biāo)新為旨趣的非物質(zhì)文化也日益取得主導(dǎo)地位,一部分傳統(tǒng)非物質(zhì)文化的生長空間開始受到擠壓，甚至瀕臨失傳。于是，對于這部分非物質(zhì)文化，有了當(dāng)作遺產(chǎn)予以保護(hù)的需要。在我國，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(以下簡稱“非遺”)保護(hù)進(jìn)入國家戰(zhàn)略層面已有十幾年的歷史。在取得重大進(jìn)步的同時(shí)，我國“非遺”也面臨著諸多現(xiàn)實(shí)困難。劉魁立指出，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)滾滾而來的熱潮中，我們……有責(zé)任回答實(shí)踐中所提出來的諸多問題”[1]。宋兆麟也發(fā)現(xiàn)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐中“重形輕神”的弊病值得注意[2]。賀學(xué)君則提出，只有“民間”的主人——廣大群眾才是其創(chuàng)造、傳承主體和生命的內(nèi)驅(qū)力[3]。筆者認(rèn)為，認(rèn)識到以上問題，并注重從普通大眾的角度思考“非遺”保護(hù)之策，是一條值得探索的道路。

在人們的生活實(shí)踐中，許多民俗事項(xiàng)都與民間信仰關(guān)系密切，其中包括“非遺”。事實(shí)上，有一部分“非遺”本身就是由民間信仰轉(zhuǎn)換而來的。王霄冰、林海聰?shù)热苏{(diào)查發(fā)現(xiàn)，“媽祖”即有一個(gè)從民間信仰向“非遺”轉(zhuǎn)變的過程[4]。對此類“非遺”的保護(hù)，離不開民間信仰實(shí)踐。但在我國，更多的“非遺”與民間信仰只有部分重疊之處。對此類“非遺”而言，雖然整體上并非都是民間信仰，但若離開民間信仰，同樣會失去文化原味，從而失去對人民群眾的吸引力；而沒有廣大人民群眾的關(guān)注和主動參與，其傳承與保護(hù)便會變得更加困難。由此，對此類“非遺”，需要厘清它與民間信仰的關(guān)系，以加強(qiáng)對策的針對性和有效性。依照唯物論，民間信仰應(yīng)該受到恰當(dāng)?shù)囊?guī)制。為此，須著重考察它在實(shí)踐中的社會功能機(jī)制。從這一角度對民間信仰進(jìn)行科學(xué)研究，可溯及20世紀(jì)二三十年代。最有名的如許地山對扶箕迷信的研究，有很大的學(xué)術(shù)影響[5](3)。1949年以來，國內(nèi)學(xué)者較少從事這方面的研究。而外國學(xué)者王斯福、武雅士、Steven Sangren、杜贊奇等對漢族民間信仰做了較深入的研究，他們主要關(guān)注民間信仰與儒家文化及國家政治結(jié)構(gòu)的關(guān)系。20世紀(jì)90年代以來，我國學(xué)者對民間信仰的研究也受到了此研究路數(shù)的影響，開始以實(shí)地調(diào)查為基礎(chǔ)研究民間信仰，主要關(guān)注點(diǎn)即是民間信仰中隱含的地方社會與國家及大傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系。在此過程中，以珠三角為中心的華南地區(qū)成了研究重點(diǎn)。與此同時(shí)，李亦園、顧希佳等就民間信仰對于群眾日常生活和文化傳統(tǒng)上的意義，進(jìn)行了初步探討。這些研究路數(shù)和觀點(diǎn)雖不乏差異，但均發(fā)現(xiàn)民間信仰作為一種“小傳統(tǒng)”，乃以承認(rèn)國家“大傳統(tǒng)”的正統(tǒng)性為前提[6](94)。綜上，可以看出，若從實(shí)踐角度重新審視二者的關(guān)系，或可為“非遺”保護(hù)提供一些新的思考。本文力圖以廣東省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)沙灣飄色為例，對此問題略作探討。

一、作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的飄色

“飄色”一詞并非一個(gè)普通話詞匯，而是粵語稱謂。它是一種將戲劇、魔術(shù)、雜技、音樂、舞蹈集合為一體的傳統(tǒng)民俗藝術(shù)。明末清初之際，飄色在廣東興起，直至當(dāng)代，它仍然是我國南方一種非常有特色的藝術(shù)形式。其中，“色”是指一系列的動作姿態(tài)，以及服飾道具，其作用是表現(xiàn)故事或某種事物。飄色指的是人化妝、扮演成“色”，“飄”(看似凌空站立)在“色柜”上?！吧瘛庇赡炯芑蚰竟鹘M成支架，隱藏在鮮艷的布料服飾之下，再與一根豎立的長木棍相連(此木棍被稱為“色?！?，現(xiàn)較多用鋼筋)，用來支撐看似凌空而站的人，也即“色”。色柜是舞臺，用以烘托上面的人物，其內(nèi)容往往是描述某個(gè)故事或傳說，然后沿著村道、街巷出游。飄色隊(duì)伍出游時(shí)，每“色”算一“板”。

2007年，沙灣飄色獲得“廣東省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”稱號。據(jù)沙灣鎮(zhèn)文化站工作人員介紹，沙灣的飄色大致可分為三個(gè)發(fā)展時(shí)期。明末至清道光時(shí)期，屬沙灣飄色的成長期。經(jīng)歷了宋、元、明代戲曲及說書繁榮局面后，民間逐漸發(fā)展出了一種新的藝術(shù)形式，由人扮演成戲曲、說書的故事人物游行，俗稱為“賽色”或“彩色”。在此基礎(chǔ)上，又發(fā)展出在馬背上扮演人物的“馬色”，在水面上扮演人物的“水色”，在柜臺上扮演人物的“飄色”。明代末年，此類藝術(shù)形式經(jīng)由移民傳播到珠三角一帶。沙灣飄色的成熟時(shí)期是清朝咸豐年間至20世紀(jì)30年代，這一時(shí)期，政治背景的變化對它產(chǎn)生了重要影響。在太平天國起義中，粵劇名伶李文茂曾率領(lǐng)部隊(duì)響應(yīng)。為此，清政府下令解散了粵劇戲班，禁止粵劇演出，粵劇公開演出被迫中斷十余年。在珠三角地區(qū)，不少鄉(xiāng)村依據(jù)民間信仰，地方神明“北帝”每年都要出游，出游過程中都要演戲。為了避免違反政府禁令，而又能保證習(xí)俗不做根本改動，沙灣的地方精英們選擇了飄色，以此代替演戲，飄色規(guī)模日漸龐大。加上此時(shí)期沙灣比較富裕，在飄色活動中能籌集到大量經(jīng)費(fèi)，其飄色規(guī)模首屈一指。抗戰(zhàn)時(shí)期，僅1945年抗戰(zhàn)勝利舉行過一次飄色活動。1949年后，飄色活動得以恢復(fù)，但規(guī)模較小。1958年，為慶祝人民公社以及國慶節(jié)，沙灣舉行了一次規(guī)模較大的飄色活動。此后，受政治運(yùn)動的影響，飄色活動一度停止。1979年，在沙灣文化站的倡議下，飄色活動得到恢復(fù)，番禺縣文化局等部門也給予了支持。在這次飄色活動中，請了一批年老的師傅整理了不少瀕危資料。同時(shí)，這次活動還修理了以往遺留下來的各類器材，并重新進(jìn)行了裝飾。與以往相比，此次飄色活動還有一個(gè)重要特點(diǎn)，那就是由文化部門統(tǒng)籌、村莊實(shí)施(傳統(tǒng)上全部由村莊組織)。改革開放后，在各級政府及其文化部門的支持下，飄色活動得到了進(jìn)一步發(fā)展。

傳統(tǒng)上，每年農(nóng)歷三月初三“北帝誕”，沙灣會舉行飄色活動。除三月初三外，初三至初六也可以繼續(xù)出游，其他節(jié)令也可組織飄色。飄色活動隊(duì)伍主要在街巷及周邊村里出游,每個(gè)縱隊(duì)10～30板，隊(duì)伍長達(dá)數(shù)百米。飄色隊(duì)伍還配有嗩吶、鑼鼓，伴有鞭炮。飄色出游時(shí)，周邊居民夾道觀看，場面蔚為壯觀。在飄色活動中，飄色藝人的主要職責(zé)是整體設(shè)計(jì)飄色，其中最重要的是設(shè)計(jì)制作色梗。如前所述，色梗是連接“屏”與“飄”，并支撐“飄”在“空中”表演的木棍或鋼筋，其制作需要極其精細(xì)且能支撐適度重量。以沙灣鎮(zhèn)某村主題為“青云直上”的飄色為例，此“色”是一個(gè)站立的男童(外以長褲遮飾，實(shí)則坐在座椅中，謂之“屏”)，“屏”右手前伸、托舉一把十余厘米長的小梯子，梯子上放一只活的小鳥，小鳥頭上再“站”一個(gè)兩歲左右的兒童(外部同樣以長褲遮飾，內(nèi)部實(shí)際上是坐在座椅中，謂之“飄”)。其色梗連接色柜與“屏”的座椅，并沿著“屏”的手臂及其手中的梯子，再由梯子上的小鳥翅膀掩飾，連接到“飄”的座椅上，支撐起“飄”。這條色梗不僅要求纖細(xì)，易于隱藏，同時(shí)還要有韌性，能支撐起扮演“屏”與“飄”的兩個(gè)兒童。由于飄色實(shí)是被抬著出游的立體舞臺，色梗除了滿足以上條件外，重心也要穩(wěn)，否則，出游時(shí)會因顛簸致其變形、傾斜。由此不難看出，色梗的制作需要何等之巧妙、精細(xì)。正因如此，飄色藝人在“非遺”保護(hù)中具有非常重要的地位。但值得注意的是，若無民間信仰需要，飄色藝人的技藝根本就沒有用武之處。若是在民間生活中沒了根基，其技藝即使被當(dāng)作文化遺產(chǎn)保護(hù)起來，也非活態(tài)，難以延綿。

二、作為民間信仰要素的飄色

從群眾日常生活的角度來說，飄色首先是為了慶?！氨钡壅Q”而舉行的活動，藝術(shù)本身并非其原初動機(jī)。作為一種民間信仰的要素，它與群眾心目中的“北帝”分不開?！氨钡邸钡娜Q是“北方真武玄天上帝”，為道教北方玄武司水之神。沙灣群眾一直將“北帝”視作當(dāng)?shù)氐氖刈o(hù)神?！氨钡壅Q”時(shí)，人們都會舉辦盛大的迎“北帝”活動，拜求風(fēng)調(diào)雨順。在迎“北帝”過程中，人們舉辦大規(guī)模的賽會迎神。迎“北帝”的助興節(jié)目形成了一種群體性的民俗活動，隊(duì)伍規(guī)模龐大。其隊(duì)伍分為三個(gè)系列：儀仗隊(duì)、“北帝”神輿隊(duì)、娛神隊(duì)。

據(jù)飄色藝人介紹，三個(gè)系列分工如下。第一，儀仗隊(duì)。(1)繪有黑龍花紋的燈籠1對；(2)“文巡”1人，由有聲望的讀書人擔(dān)任，作為出游隊(duì)伍引路的“總指揮”；(3)刻有“肅靜”“回避”字樣的獨(dú)腳牌4面；(4)約10人組成的八音鼓樂隊(duì)；(5)1～2道會景，每道會景有高腳4個(gè)、轎式花亭8個(gè)、長條8個(gè)，亭內(nèi)擺有燒豬、果品、胙肉等；(6)凈瓶隊(duì)，由若干名10歲左右的兒童組成，手挽花籃形凈瓶，邊走邊用樹葉沾水灑向圍觀的群眾，意為滌除污穢；(7)2～3人組成的銃隊(duì)。第二，“北帝”神輿隊(duì)。(1)紋有黑龍的燈籠1對；(2)刻有“肅靜”“回避”“玉虛宮”“玄天上帝”字樣的獨(dú)腳牌各1對；(3)黑底白七星、白邊大型三角牙旗1面；(4)瘦馬1匹，取“仙風(fēng)道骨”之意；(5)由20人以上組成的八音樂隊(duì)；(6)繪有黑色山川、日月圖案的大羅傘1把、大遮陽扇1把；(7)燃有檀香的大香爐1個(gè)，并配銅鑄仙鶴1對；(8)“北帝”神輿神像由16名穿短袖白衫、腰束黑色縐紗帶、頭戴草帽的男子抬著，神輿所至，街坊、村民焚香燒紙迎接，出游路線為單向前進(jìn)，不走回頭路；(9)蓋印隊(duì)，2人抬方桌，旁邊另有2人穿粗麻布衣、拿著“北帝之璽”銅印，給鄉(xiāng)民的燒紙蓋印，寓意鎮(zhèn)邪、吉祥。第三，娛神隊(duì)。(1)馬色隊(duì)，由馬夫牽30～40匹馬，每匹馬上坐一個(gè)身著盛裝的小孩，由家長陪同出游；(2)由約10人組成的八音樂隊(duì)；(3)10板以上的飄色隊(duì)；(4)配有鑼鼓的鰲魚舞隊(duì)，由“魁星”單腿跳躍、引導(dǎo)；(5)配有鼓樂的舞龍或醒獅隊(duì)；(6)魚燈若干。

由此不難看出，飄色只是迎“北帝”活動中娛神隊(duì)的一部分。正是為了迎“北帝”、娛神，飄色也就跟神靈、福祉等觀念密切相關(guān)。除了前文提及的設(shè)計(jì)飄色的藝人外，飄色活動中的關(guān)鍵人員還有扮演“屏”或“飄”的小孩，以及其他表演者。扮演“屏”的小孩一般在7～8歲，扮演“飄”的兒童年齡則在3歲左右?！帮h”之所以要求年齡小，主要是因?yàn)槿绻?，則不易長時(shí)間被色梗舉起。扮演“屏”和“飄”的小孩，都要經(jīng)過嚴(yán)格挑選，長相清秀者方可入選。在沙灣鎮(zhèn)及其周邊地區(qū)，人們會爭獻(xiàn)子女給飄色組織。究其緣由，一是能被選中，說明子女長相不錯(cuò)，是一件有面子的事情；二是在民間信仰中，人們相信被選中扮演“屏”或“飄”，能祛病消災(zāi)，有利于小孩和家人安康。每板飄色還約需另外20人化妝，做演員。其中，走在隊(duì)伍前頭打旗的“頭牌”1人，持隊(duì)伍標(biāo)志的“色標(biāo)”1人，還有持彩旗者4人，持叉的2人，打羅傘者1人，抬色柜的至少4人(也可用6人或8人)，抬鑼鼓柜的4人，還有照料“屏”和“飄”的婦女若干。而每次飄色出游，一般都有20～30板，以20板計(jì)，其隊(duì)伍也可達(dá)500人左右。由此不難想象沙灣飄色場面的盛況，以及群眾參與的廣泛性。沙灣飄色每板都有獨(dú)立的主題，主要用“屏”和“飄”來體現(xiàn)。主題往往取自民間信仰或故事傳說，但也有不少主題表現(xiàn)的是當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土人情。這些主題背后還有一個(gè)共同指向，就是以積極向上的內(nèi)容勵(lì)人、娛神。

總之，飄色只是沙灣民間信仰“北帝誕”一系列活動當(dāng)中的一項(xiàng)。從整個(gè)“北帝誕”活動來看，它甚至不是最重要的一項(xiàng)。因?yàn)?，無論如何，飄色與其他儀式性活動一樣，都是為了更好地慶祝“北帝誕”，更好地求得“北帝”的福澤。離開“北帝”信仰，飄色勢必難以單獨(dú)存在、發(fā)展。這也是1950～1970年飄色活動一度停止的重要原因。在調(diào)研過程中，筆者聽說過這樣的情況：沙灣的基層干部想將這一“非遺”常態(tài)化，即根據(jù)公歷及其他公共慶典需要，隨時(shí)組織飄色，但是這一想法沒有得到群眾的響應(yīng)，甚至于在基層干部表示政府可以出資的情況下，也極少有群眾愿意參與。究其緣由，就是因?yàn)槠胀ㄈ罕娬J(rèn)為，飄色是用來慶?！氨钡壅Q”的，只能按照“北帝”信仰所規(guī)定的時(shí)節(jié)進(jìn)行，無法接受依照元旦、“五一”“十一”這樣的公歷節(jié)假日，甚或?yàn)榱恕疤匾庾屓丝础眮斫M織。

三、從民間信仰入手保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

誠然，并非所有“非遺”皆源自民間信仰，但不容否認(rèn)，有相當(dāng)一部分“非遺”深深植根于民間信仰當(dāng)中，二者關(guān)系極其密切，甚至“本是同根生”。從實(shí)踐的角度來看，一方面，“非遺”給了我們一個(gè)“正向?qū)徱暶耖g信仰與中國社會的關(guān)系”的機(jī)會[7]，另一方面，民間信仰實(shí)踐反過來也為“非遺”保護(hù)提供了新的思路。具體而言，筆者認(rèn)為，從民間信仰入手保護(hù)“非遺”，至少可在如下幾個(gè)方面找到參照性的路徑。

第一，以“無害于公益”為基本標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)踐中對民間信仰進(jìn)行分類治理，讓合乎原則的民間信仰類型脫敏，并為保護(hù)“非遺”所用。在實(shí)踐中，應(yīng)將民間信仰引向科學(xué)化、理性化。但是，這需要因勢利導(dǎo)，而非簡單地行政禁止所能做到。我們應(yīng)該認(rèn)識到，只要它是無害于公益的，在實(shí)踐中其實(shí)并無禁止之必要，否則，在信仰上就有失公平，且不利于文化安全。因?yàn)檫@種做法客觀上將會壓制原本具有強(qiáng)大群眾基礎(chǔ)的中華民族民間信仰，而夾雜著西方文化霸權(quán)的其他信仰卻可在宗教自由話語的支持下大行其道。甚至于，對于受管制的家庭教會也有公共知識分子呼吁讓它脫敏、公開活動[8]。而事實(shí)上，“小傳統(tǒng)”常參照“大傳統(tǒng)”相向而行[6](95)，大部分民間信仰在意識形態(tài)上與“大傳統(tǒng)”并非對立關(guān)系。相反，它們還具有社會整合功能，只是采取了非理性的方式。用沃森和科大衛(wèi)、劉志偉關(guān)于“標(biāo)準(zhǔn)化”與“正統(tǒng)化”的分析框架看[9]，民間信仰只是不夠“標(biāo)準(zhǔn)化”，但大部分與“正統(tǒng)化”并不悖逆。

對于民間信仰，當(dāng)前基層實(shí)踐中要么依據(jù)唯物主義一概嚴(yán)加管制，要么一概放任自流的局面必須改變。政府必須對之進(jìn)行分類治理，的確有害于公益的應(yīng)加以規(guī)制，而無害于公益的則應(yīng)讓其脫敏，并對之加以引導(dǎo)，積極利用。以本文研究主題為例，我國相當(dāng)一部分“非遺”總是與民間信仰水乳般交融在一起的，具有濃郁的地方信仰色彩。對于這些與民間信仰聯(lián)系極為密切的“非遺”，如果要對之加以保護(hù)，就離不開對民間信仰的規(guī)范和保護(hù)，否則，“非遺”將成為無本之木，難以長久傳承。只有在實(shí)踐中對那些有益或無益但無害的民間信仰加以保護(hù)、引導(dǎo)，才能固守“非遺”的生命之根，保持其生命的鮮活狀態(tài)，促進(jìn)其生命的新陳代謝。由此，此類無害于公益的民間信仰作為文化遺產(chǎn)的重要組成部分，它在當(dāng)代社會應(yīng)該得到正面評價(jià)。而要基層實(shí)踐做到這一點(diǎn)，須首先從宗教管理政策上讓“無害于公益”標(biāo)準(zhǔn)的民間信仰脫敏，讓它們不再一概被當(dāng)作封建迷信加以限制。

第二，以新農(nóng)村建設(shè)、土地規(guī)劃和文化管理為杠桿，引導(dǎo)民間信仰復(fù)興，并將之與“非遺”保護(hù)相結(jié)合。民間信仰并不只是觀念性的東西，其實(shí)踐總是與特定空間相連?？勺越詠?，由于種種因素對民間信仰所附著的空間長期破壞，現(xiàn)在諸多民間信仰實(shí)踐已經(jīng)面臨沒有相應(yīng)空間可依附的局面。由此，當(dāng)務(wù)之急，在實(shí)踐中，應(yīng)對與“非遺”保護(hù)相關(guān)的民間信仰的空間，采取補(bǔ)救措施，主動恢復(fù)?？臻g的重建可仿照文物古建修復(fù)原則，原址或原樣恢復(fù)重建。當(dāng)然，信仰空間作為與人類生活密切相關(guān)的場所，應(yīng)從繼承傳統(tǒng)與現(xiàn)代人生活便利這兩方面綜合考慮重建的問題。由此才能真正發(fā)揮“民間”主人的“內(nèi)驅(qū)力”[9]，解決“非遺”保護(hù)中“重形輕神”的問題[2]。在社會主義新農(nóng)村建設(shè)的框架下，可由黨委、政府統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)，國土資源、財(cái)政、規(guī)劃、文化乃至旅游等部門充分發(fā)揮各自的職能，分工協(xié)作，形成合力，以土地規(guī)劃和文化管理為杠桿，對一些無害于公益的民間信仰空間給予一定的扶持。在投資渠道方面，結(jié)合政府主導(dǎo)、群眾參與、項(xiàng)目運(yùn)作、社會介入的運(yùn)作模式，實(shí)現(xiàn)投資結(jié)構(gòu)多元化，促進(jìn)民間信仰空間重建。在空間重建的基礎(chǔ)上，還需跟進(jìn)相應(yīng)的文化管理，為“非遺”保護(hù)助力。在實(shí)踐中，此環(huán)節(jié)的困難在于基層文化管理方面人力、物力過少，而民間信仰空間又較分散，難以實(shí)現(xiàn)日?；芾怼榇?，有必要引入與這些空間距離和關(guān)系更近的民間組織，配合基層文化管理部門對之進(jìn)行日?；芾?。具體地說，首先應(yīng)降低注冊門檻，給予“非遺”相關(guān)的民間信仰組織以合法身份；其次，創(chuàng)新政府向社會組織購買服務(wù)形式和內(nèi)容，讓此類組織也有資格申請新農(nóng)村建設(shè)項(xiàng)目；再次，引導(dǎo)此類組織通過參與“非遺”保護(hù)的公益活動，提升其威信和號召力，走向更加規(guī)范的發(fā)展道路。

第三，以社區(qū)營造為突破口，積極調(diào)動社會力量保護(hù)“非遺”。眾多研究表明，民間信仰總是與特定的區(qū)域，尤其是與社區(qū)緊密相連的。其實(shí)，從民間信仰的角度加強(qiáng)“非遺”保護(hù)，也不能一味強(qiáng)調(diào)國家的制度、政策性控制和“輸血”，而應(yīng)同時(shí)強(qiáng)調(diào)通過社會的自主發(fā)掘和再造，提升社會內(nèi)生功能，來達(dá)成“造血”目標(biāo)。我們必須著重于探尋將“非遺”保護(hù)與普通群眾的日常生活相結(jié)合的保護(hù)方法。在這方面，“社區(qū)營造”的做法頗值得參考。所謂“社區(qū)營造”，主要指從20世紀(jì)初開始，發(fā)生在日本、歐美以及我國臺灣和香港地區(qū)的地方社會，由居民主導(dǎo)的社區(qū)建設(shè)活動或運(yùn)動。它們名稱不一，發(fā)生時(shí)代不同，但都有著相似的背景、理念和做法。例如，強(qiáng)調(diào)社區(qū)意識和共同體意識；通過發(fā)掘傳統(tǒng)文化的潛質(zhì)，保持社區(qū)文化特質(zhì)；民眾成為社區(qū)的規(guī)劃者和保護(hù)者。具體的做法如發(fā)動居民參與撰寫村史或社區(qū)史，通過對本村、本社區(qū)人物及風(fēng)物的梳理與描述，激發(fā)人們對社區(qū)共同體的價(jià)值認(rèn)同。社區(qū)中基于血緣、業(yè)緣、地緣的民間力量發(fā)育后，就有可能自發(fā)形成自治性的良性社會組織，扎根社區(qū)。這些社會力量在居民中擁有威信，能發(fā)揮很多積極正向的社會功能，其中包括“非遺”保護(hù)的功能。

當(dāng)然，社會資源并不總是先進(jìn)的，其中一些力量有可能帶有封建色彩，還有一些組織帶有迷信色彩。社會力量的這些屬性與社會主義制度和文化并不完全兼容。因此，我們在依靠社會力量正向功能的同時(shí)，也要注意對其進(jìn)行現(xiàn)代化改造，將其納入社會主義民主法治框架，規(guī)范其行為。只有這樣，我們才能充分有效地調(diào)動社會力量，在民間信仰實(shí)踐活動中保護(hù)“非遺”，同時(shí)防止民間信仰活動與公益目標(biāo)相背離。

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【責(zé)任編輯海曉紅】

收稿日期：2016-04-20

基金項(xiàng)目：廣州市社會科學(xué)院青年課題“民間信仰與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究”

作者簡介：王首燕(1980-)，女，湖北崇陽人，廣州市社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所助理研究員，主要從事非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究。

中圖分類號：C953

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-6627(2016)04-0057-04