張新民

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儒釋之間：唐宋時(shí)期中國哲學(xué)思想的發(fā)展特征
——以儒學(xué)的佛化與佛教的儒化為中心

張新民

佛教傳入東土以后，中國固有學(xué)術(shù)傳統(tǒng)得其裨助，經(jīng)過自唐迄宋的消化吸收，遂有儒家理學(xué)與心學(xué)別開生面的嶄新發(fā)展。由此，不僅儒家自身徹上徹下的形上哲學(xué)義理世界得以建立，儒、道、釋三家和合互動(dòng)的學(xué)術(shù)生態(tài)格局亦逐漸形成，中國文化力求妥善安頓人之精神生命的特征與能力進(jìn)一步強(qiáng)化。兩宋大儒多與宗門禪德相往返，禪學(xué)實(shí)際上成為他們體道、證道的入門初階，這既是當(dāng)時(shí)“三教合一”歷史潮流的具體表現(xiàn)，亦反映了華夏傳統(tǒng)學(xué)術(shù)作為人類體認(rèn)宇宙人生真諦之智慧成就在心靈安頓乃至宗教層面的文化調(diào)適功能。

儒學(xué)；佛教；三教合一；文化調(diào)適；義理涵化

從長時(shí)段的視域看，儒家思想自孔孟以來，歷經(jīng)兩漢以迄唐宋，其中雖夾雜著曲折，但總的來說乃是朝著越來越完整、系統(tǒng)、邃密的方向發(fā)展。特別是入宋以后，理學(xué)雄軍突起，無論講心性、理氣、性情、中和，抑或講形上、形下、未發(fā)、已發(fā)，討論的題域既非前代學(xué)者所能范圍，分析的邃密亦令后來者望洋興嘆。及至晚明，則可說是“牛毛繭絲，無不辨晰，真能發(fā)先儒之所未發(fā)”*黃宗羲撰，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》上冊(cè)《發(fā)凡》，北京：中華書局，1985年，第17頁。。特別是在心性及其意識(shí)結(jié)構(gòu)活動(dòng)的如實(shí)了解和客觀把握方面，宋明儒學(xué)更不能不說是精義高見迭出，既綿延了先秦圣學(xué)的血脈，契應(yīng)了孔孟心法，也發(fā)揚(yáng)了儒家道統(tǒng)，當(dāng)為儒學(xué)發(fā)展的又一高峰。然而，儒學(xué)的第二期復(fù)興運(yùn)動(dòng)固然得力于自身內(nèi)在理路的推廓或拓展，但也不可忽視諸如佛教等諸多外緣條件的挑戰(zhàn)或剌激作用*與本文題旨相關(guān)之研究成果，可舉者主要有：任繼愈：《從佛教到儒教：唐宋思潮的變遷》，《中國文化》1990年第3期；洪修平：《儒佛道三教關(guān)系與中國佛教的發(fā)展》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第3期；宋玉波、朱丹瓊：《佛教哲學(xué)與中國儒學(xué)的內(nèi)在關(guān)系問題》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第4期；劉學(xué)智：《關(guān)于“三教合一”與理學(xué)關(guān)系的幾個(gè)問題》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第5期；洪修平：《儒佛道三教關(guān)系與隋唐佛教宗派》，《佛教文化研究》第1輯，南京：江蘇人民出版社，2015年；南潮：《唐初佛道儒三教文化交流中的沖突和融合》，《民族論壇》2007年第2期；陳兵：《晚唐以來的三教合一思潮及其現(xiàn)代意義》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期；張玉璞：《宋代“三教合一”思潮述論》，《孔子研究》2011年第5期；魏鴻雁：《宋代僧人對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的認(rèn)識(shí)與回應(yīng)：從釋智圓和釋契嵩談起》，《青海民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第2期；韓毅：《宋代僧人與儒學(xué)的新趨向》，《青海民族研究》2005年第4期；韓毅：《宋初僧人對(duì)儒家中庸思想的認(rèn)識(shí)與回應(yīng)：以釋智圓和釋契嵩為中心的考察》，《中華文化論壇》2005年第3期；賴永海：《宋元時(shí)期儒佛交融思想探微》，《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第5期；楊軍：《宋元時(shí)期“三教合一”原因探析》，《江西社會(huì)科學(xué)》2006年第2期。博士論文有：藺熙民：《隋唐時(shí)期儒釋道的沖突與融合》，陜西師范大學(xué)中國哲學(xué)專業(yè)，2011年；韓毅：《宋代僧人與儒學(xué)研究》，河北大學(xué)中國古代史專業(yè)，2004年；張樹青：《〈大乘起信論〉與兩宋理學(xué)心性論比較研究》，福建師范大學(xué)專門史專業(yè)，2011年。。佛教作為一種異質(zhì)文明的“外來物”，先是與道家哲學(xué)思想結(jié)合，通過道家式的“格義”解讀，實(shí)現(xiàn)了中國化的第一步(佛教的道家化)；然后，它又以道家思想為橋梁，開始吸收、整合儒家倫理思想，逐漸消弭相互之間的縫隙，實(shí)現(xiàn)了中國化的第二步(佛教的儒學(xué)化)。也就是說，經(jīng)歷了長程歷史路途的融突磨合，特別是與道、儒兩家域內(nèi)思想資源的廣泛交流對(duì)話，由域外輸入的佛教不斷在本土化的語境中獲得了新的解釋，并始終朝著能為另一文化系統(tǒng)接納的方向發(fā)展，最終則形成了既符合佛陀本懷，具有自身宗教特征，又多方面地吸收了異地固有的思想文化智慧，擁有新的生命形態(tài)的天臺(tái)、華嚴(yán)、禪等眾多中國化的宗教流派。上述儒學(xué)佛化與佛教儒化的歷史進(jìn)程，代表著不同文明之間互學(xué)互鑒與融突磨合的成功模式，乃是跨文化交流對(duì)話和選擇過濾的重要活態(tài)典范*無論以智者為代表的天臺(tái)宗，抑或以賢首為典范的華嚴(yán)宗，以及以慧能為標(biāo)志的禪宗，嚴(yán)格來講都已經(jīng)是中國化了的宗教。佛教中國化的歷程，可以作為外來文化與本土文化交流對(duì)話的歷史鏡鑒。。

一、唐代的儒佛交流與會(huì)通

佛教自東漢初年傳入中土所經(jīng)歷的長程復(fù)雜變遷，即是其不斷中國化的歷史性發(fā)展過程。歷經(jīng)魏晉南北朝諸如“唯識(shí)學(xué)”、“般若學(xué)”、“涅槃學(xué)”的長期深入發(fā)展，佛教至北宋已有近千年的本土化變遷演化經(jīng)歷，影響廣被朝野上下，深入街閭村巷，沾溉士夫鄉(xiāng)民。其前后淵源流變，可用宋儒陸象山語概括：“佛入中國，在揚(yáng)子之后。其事與其書入中國始于漢，其道之行乎中國始于梁，至唐而盛。韓愈辟之甚力，而不能勝。王通則又渾三家之學(xué)，而無所譏貶。浮屠老氏之教，遂與儒學(xué)鼎列于天下，天下奔走而向之者蓋在彼而不在此也。愚民以禍福歸向之者則佛老等，與其道而收羅天下之英杰者，則又不在于老而在于佛。……百家滿天下，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，此莊子所以有彼是相非之說也?！?陸九淵撰，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷二十四《策問》，北京：中華書局，1980年，第289頁。按“百家滿天下”以下數(shù)句，出自韓愈《原道》：“佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之?！币婍n愈：《韓昌黎全集》，上海：世界書局，1935年，第172頁?？梢姺鸾虃魅霒|士之后，的確一度主導(dǎo)了中國人的精神思想世界，同時(shí)也引發(fā)了各種學(xué)術(shù)流派的長期爭(zhēng)論，導(dǎo)致了中國文化巨大而全面的調(diào)整。如何消化吸收佛教思想資源，重建儒家道統(tǒng)或?qū)W統(tǒng)，當(dāng)然也就成為困惑唐宋兩代儒家知識(shí)精英的重大問題。

但是，即使是韓愈的排佛，亦主要著眼于政治社會(huì)學(xué)的考慮，缺乏學(xué)理方面的充分權(quán)衡。相形之下，宋儒為重建心性形上世界，往往能操戈入室，逐漸奪回有關(guān)天地宇宙及社會(huì)人生問題的發(fā)言權(quán)。此外，宋代佛教聲勢(shì)遠(yuǎn)遜于唐代，已經(jīng)中國化了的釋迦學(xué)說不再是尊王攘夷的政治對(duì)象。而著眼于歷史發(fā)展的整體過程，則可說佛教之傳入中國，在不斷融突磨合的過程中，顯然只是擴(kuò)大了中國文化固有的多元格局，豐富而非消解了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的歷史資源，誠如陳寅恪先生所說：“自得佛教之裨助，而中國之學(xué)問，立時(shí)增長元?dú)?，別開生面?！?《吳宓日記》“1919年12月14日”條錄陳寅恪語，引自吳學(xué)昭：《吳宓與陳寅恪》，北京：清華大學(xué)出版社，1992年，第11頁。

李翱刺史問：“如何是真如般若？”(崇信)師曰：“我無真如般若?！崩钤唬骸靶矣龊蜕?。”師曰：“此猶是分外之言”*普濟(jì)撰，蘇淵雷點(diǎn)校：《五燈會(huì)元》卷七“龍?zhí)缎哦U師”，北京：中華書局，1984年，中冊(cè)，第71頁。

李翱之所以參禪，蓋出于形上超越之關(guān)懷，且顯然對(duì)佛教義理有所透入，否則便不會(huì)直下追問“如何是真如般若”。這說明，其義理見地與工夫，較韓愈為高。今人評(píng)價(jià)他在儒學(xué)史上的地位，以為可以“奇杰”兩字許之*參閱傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》下卷釋序，上海：商務(wù)印書館，1947年，第16頁。。晚明錢謙益更稱他“年廿有九，參藥山，退而著《復(fù)性書》，或疑其以儒而盜佛，是所謂疑東鄰之井盜西鄰之水者乎？”*錢謙益撰，錢曾箋注，錢鐘聯(lián)點(diǎn)校：《牧齋初學(xué)集》卷二十八《陽明近溪語要序》，中冊(cè)，第863頁。《復(fù)性論》雖主“性善情惡”論，倡導(dǎo)儒家的復(fù)性工夫，主要是發(fā)揮《中庸》、《孟子》一系的思想，心得發(fā)明可謂頗多，但毫無疑問也雜有佛教之說，反映出他受禪宗思想浸淫既鉅且深*宋儒朱熹便直接批評(píng)說：“李翱復(fù)性則是，云‘滅情以復(fù)性’則非，情如何可滅？此乃釋氏之說，于其中不自知，不知當(dāng)時(shí)曾把與韓退之看否?”見黎靖德編：《朱子語類》卷五十九《孟子九》，長沙：岳麓書社，1997年，第2冊(cè)，第1233頁。。

唐代儒佛之間，既有矛盾沖突，又不斷交流融合，二者的磨合交涉，牽聯(lián)著廣大的社會(huì)思想文化領(lǐng)域。政治上的排佛并未影響學(xué)理上的儒佛會(huì)通，最終正如陸象山所說，“大抵學(xué)術(shù)，有說有實(shí)，儒者有儒者之說，老氏有老氏之說，釋氏有釋氏之說，天下之學(xué)術(shù)眾矣，而大門則此三家也”*陸九淵撰，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷二《與王順伯書》，第16頁。按“三教”之名，當(dāng)始自隋唐初期，參閱任繼愈：《唐宋以后的三教合一思潮》，《世界宗教研究》1984年第1期。。上舉韓愈、柳宗元、李翱三人，均為同輩學(xué)者，他們的儒學(xué)立場(chǎng)不盡相同，受佛教影響也有程度大小的差異，但均發(fā)揮了學(xué)術(shù)思想史上承上啟下的作用，不可不稱為轉(zhuǎn)移風(fēng)氣的關(guān)捩人物。其中，韓愈對(duì)后世影響尤大*歐陽修《歐陽文忠公文集》卷五十七《贈(zèng)王介甫》有句云：“翰林風(fēng)月三千首，吏部文章二百年?！蓖醢彩杜R川先生文集》卷二十二《奉酬永叔見贈(zèng)》答云：“他日若能窺孟子，終身何敢望韓公?！彪m評(píng)價(jià)高低未必盡同，然均可見韓氏影響后世甚大。，以其為象征性的標(biāo)志，略去各種復(fù)雜曲折的社會(huì)文化變遷細(xì)節(jié)不論，則可說由他率先揭出的“道統(tǒng)論”發(fā)展至宋代一變而為系統(tǒng)化的“道學(xué)”思想，重建符合儒家“道統(tǒng)”的政治文化新秩序已然成為士大夫群體的精神自覺。這其間有著極為清晰的儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)部理路線索可尋繹。其中，唐代作為儒學(xué)復(fù)興的肇端，可分為前后不同的兩個(gè)時(shí)期：“前期結(jié)束南北朝相承之舊格局，后期開啟趙宋以降之新局面，關(guān)于政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)者如此，關(guān)于文化學(xué)術(shù)者亦莫不如此?！?陳寅?。骸墩擁n愈》，《歷史研究》1954年第2期；又見《金明館叢稿初編》，第296頁。而由唐至宋變動(dòng)調(diào)整幅度巨大，乃至有人以“唐宋變革時(shí)期”一詞以概括，以為無論就廣度或深度而言，均“堪與后來的清末民初的變動(dòng)相匹敵”*[日]溝口雄三：《中國思想史：宋代至近代》，龔穎、趙士林等譯，北京：三聯(lián)書店，2014年，第5頁。。故儒佛交流互動(dòng)作為時(shí)代潮流升降起伏的晴雨表，顯然也會(huì)折射出長程歷史變革必然引發(fā)的思想文化轉(zhuǎn)型的某些面相或特征。

佛教在中國傳播的過程當(dāng)然即是不斷中國化的過程，或可將其譬喻為補(bǔ)充生命必需營養(yǎng)的“輸液”過程。近代以前，中國主要有兩次“輸液”：“印度佛教思想傳入中國，是第一次‘輸液’；明清之際西方思想傳入，是第二次‘輸液’?！羞@樣幾次‘輸液’的過程，中國文化才得以葆持其青春?！?季羨林：《關(guān)于“天人合一”思想的再思考》，《中國文化》1994年第9期。也就是說，外來思想傳入古代中國引發(fā)對(duì)話交流，就其規(guī)模較大者而言，主要有魏晉以來佛學(xué)的興起及明清之際西方“天文學(xué)”的傳播這兩次*明清之際西方天文學(xué)傳入中國的具體情況，可參閱[德]彌維禮：《利瑪竇在認(rèn)識(shí)中國諸宗教方面之作為》，《中國文化》1990年第3期。，它們均是強(qiáng)化而非削弱了中國學(xué)術(shù)思想的多元性。其中最值得注意的是，佛教在不斷“中國化”的過程中，不僅未喪失其自身的學(xué)術(shù)文化思想個(gè)性，反而極大地豐富了其他思想流派的學(xué)理內(nèi)涵，甚至儒家一貫強(qiáng)調(diào)的剛強(qiáng)健動(dòng)的主體自由精神，也由于外來文化因子的不斷刺激而空前高漲，從而使得肯定而非否定現(xiàn)實(shí)世界秩序建構(gòu)之重要性的取向，始終都是中國思想世界的主流。這當(dāng)然是世界文化交流史上的一大奇跡，明顯折射出廣大和平中正的中國文化所必有的開放性、容攝性特征。從宏觀的視域看，韓愈、李翱諸人固然一方面激烈抨擊釋教，以儒家衛(wèi)道者自居，難免自固封畛之嫌，但另一方面他們又出入于佛教，多交禪僧朋友，吸收了大量佛教思想資源。這說明儒、佛兩家在知識(shí)權(quán)力與正統(tǒng)地位上的爭(zhēng)奪盡管十分激烈，但最終仍由捍格矛盾轉(zhuǎn)為會(huì)通交融，成為北宋理學(xué)之濫觴，此既顯示出思想史的詭譎與復(fù)雜，亦構(gòu)成了多元化的學(xué)術(shù)生態(tài)格局。而三教之間的長期互動(dòng)互鑒關(guān)系，更造就了錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史文化變遷面相，以致我們不能不說“唐宋以來，一千多年間的文化總體結(jié)構(gòu)都與三教有關(guān)”*任繼愈：《從佛教到儒教：唐宋思潮的變遷》，《中國文化》1990年第3期。。而中國人之精神生命世界，殆絕少不為佛教思想所浸漬，尤其宋明諸大儒為建構(gòu)自身理論體系，往往不能不對(duì)其多有采擷吸收。故欲了解中國歷史文化的整體發(fā)展變遷趨勢(shì)，首先必須摸清三教消長變化的政治文化生態(tài)分布格局。

二、北宋理學(xué)建構(gòu)的佛教觸媒因素

與唐以前通佛學(xué)者多為義學(xué)不同，宋人通佛學(xué)者則主要為禪學(xué)。談禪成為宋人的一種社會(huì)風(fēng)氣，以致在儒家士子聚會(huì)亦時(shí)有發(fā)生*《河南程氏遺書》卷二上“二先生語二上”：“昨日之會(huì)，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風(fēng)，其何能救！”可證士大聚會(huì)談禪，已成社風(fēng)文化風(fēng)氣。見程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上冊(cè)，北京：中華書局，1981年，第23頁。。北宋諸大儒上接唐人統(tǒng)緒而多有創(chuàng)造性發(fā)明，亦有賴于佛教思想資源的旁助*佛教發(fā)展由唐折轉(zhuǎn)入宋，盡管之前尚有天臺(tái)、唯識(shí)、華嚴(yán)、律、凈土等宗派的涌現(xiàn)，但大多逐漸式微，惟禪宗一枝獨(dú)秀，骎骎興盛，流布天下。故本文言兩唐以來佛教，則多指禪宗。蓋其時(shí)禪與儒交涉最為頻繁，然時(shí)人仍多統(tǒng)稱其為釋氏。。不同之處是，唐人之說甚粗，宋人之說則頗精。更直截地說，“北宋諸儒實(shí)已為自漢以下儒統(tǒng)中的新儒，而北宋理學(xué)則尤當(dāng)目為新儒中之新儒”。他們的目的主要是“針對(duì)釋老而求發(fā)揚(yáng)孔子之大道與儒學(xué)之正統(tǒng)”*兩處引語見錢穆：《朱子學(xué)提綱》，《朱子新學(xué)案》上冊(cè)，成都：巴蜀書社，1986年，第13、14頁。，因而能系統(tǒng)發(fā)揚(yáng)孔孟學(xué)說的內(nèi)在義理，別開儒學(xué)嶄新的思想天地。

周敦頤一生學(xué)問精粹，均見于《太極圖說》、《通書》。《太極圖說》固然主要取鑒道家人物陳摶的《無極圖》，但也參照了釋門禪僧的《阿黎耶識(shí)圖》*參閱張立文：《宋明理學(xué)研究》，北京：人民出版社，2002年，第113頁。。而“《起信論》‘不生不滅與生滅和合，名為阿賴耶識(shí)’，與《大極圖說》‘無極之真，二五之精，妙合而凝’之義相合”*馬一?。骸墩Z錄編·儒佛篇》，丁敬涵校點(diǎn)：《馬一浮集》第3冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第1050頁。?！短珮O圖說》中的宇宙生成論、萬物化生論，則與宗密《原人論》的理論構(gòu)造模式極為相似*參閱侯外廬主編：《宋明理學(xué)史》，北京：人民出版社，1984年，第60頁。，但更強(qiáng)調(diào)宇宙人生生化不已的剛健大道，顯然可視為北宋重新發(fā)明儒家圣學(xué)的肇端。

問：“某嘗讀《華嚴(yán)經(jīng)》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡，此理如何？”曰：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也?！庇謫枺骸拔粗云扑?？”曰：“亦未得道他不是?！?程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八《伊川先生語四》，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上冊(cè)，第195頁?！叭f理歸于一理”云云，程頤又概括為“理一分殊”：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而未分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。”*程顥、程頤：《河南程氏文集》卷九《答楊時(shí)論西銘書》，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上冊(cè)，第609頁?？梢姟袄硪环质狻奔仁怯钪嫣斓胤▌t，當(dāng)然便可以具化為世俗倫理原則。以后持類似看法者，多見于儒家學(xué)者。如朱熹就接著程頤的話說：“釋氏云：‘一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝?！@是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪《通書》只是說這一事?！?黎靖德編：《朱子語類》卷十八《大學(xué)五》，第1冊(cè)，第397頁。檢讀更早的周敦頤的《通書·理性命第二十二》，他已明確提到：“是萬為一，一實(shí)萬分，萬一各正，大小有定?！敝熳訐?jù)此發(fā)揮說：“言萬個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬個(gè)。體統(tǒng)是一太極，然又一物各具一太極，所謂‘萬一各正’，猶言‘各正性命’也?！薄氨局皇且惶珮O，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也?！?黎靖德編：《朱子語類》卷九十四《周子之書》，第3冊(cè)，第2164、2165頁。按《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》云：“譬如日月住虛空，一切水中皆現(xiàn)影?！?《大方廣佛華經(jīng)》第2冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，1995年，第1877頁)“一”之本義顯然即本體即整體即根源，當(dāng)然可以涵蓋或化現(xiàn)為“多”(萬)，而可說“一”即為“多”(萬)，“多”(萬)即為“一”。一方面，一法遍含一切法，站在“一”的立場(chǎng)上看，不能不說是萬物終歸一太極；另一方面，一切法為一法攝，以“多”的方法觀，則又不能不說萬物各具一太極。足證朱熹實(shí)借用了佛教頗有哲理義涵的“月映萬川”妙喻*《朱子語類》卷九十四《周子之書》云：“陽鄭問：‘理性命’章何以下‘分’字?曰：不是割成片去，只如月映萬川相似?！?第3冊(cè)，第2164頁)按“理性命”云云，乃指周敦頤《通書·理性命第二十二》。，以發(fā)明由周氏肇其端，程頤所明確拈出的“理一分殊”之說*程顥、程頤：《河南程氏文集》卷九《答楊時(shí)論西銘書》，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上冊(cè)，第609頁。按上引周敦頤《通書》“一實(shí)萬分，萬一各正”之說，朱熹以為“便是理一分殊處”。見黎靖德編：《朱子語類》卷九十四《周子之書》，第3冊(cè)，第2164頁。。由此可見，不僅程頤曾認(rèn)真研讀過《華嚴(yán)經(jīng)》，即周敦頤亦頗受《華嚴(yán)經(jīng)》影響，而尤以朱子發(fā)揮最多。他們都熟悉華嚴(yán)理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙思想，了解其“一”與“多”互攝互融(一即一切，一切即一)的一套理論體系，深知宇宙乃是一個(gè)萬事萬物擁有自身內(nèi)在價(jià)值而又相互聯(lián)系的整體*宇宙間一切事物的相互聯(lián)系，也可說是互攝性原則、旁通性原則，即華嚴(yán)宗所展示的無礙自在而又圓融無盡的境地。參閱方東美：《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊(cè)，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1981年，第467頁。。

至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠，則性盡而神可窮矣；不息，則命行而化可知矣。學(xué)未至知化，非真得也。有無虛實(shí)為一物者，性也；不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對(duì)！莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？

由上可見，張載主要是不滿意佛教的“寂滅”或“無生”，即不再“受生”而跳出生死輪回，遂不能不以生命存在為一大虛妄，乃至絕滅活潑創(chuàng)造生機(jī)以求頑空之說，才力求分判儒、佛之別。他認(rèn)為，必須回歸儒家圣人之道，既重天也重人，視天與人均為“道”的流行發(fā)用的場(chǎng)域。這樣，雖人倫日用亦不能不為天理之當(dāng)然，故必窮理盡性然后可以至命，缺少了“下學(xué)”便談不上“上達(dá)”，生命存在一日便盡一日之倫理責(zé)任*陸象山稱：“下學(xué)上達(dá)，即是喻義喻利?！?陸九淵撰，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷三十五《語錄》，第435頁)可見，從儒家視域看，下學(xué)上達(dá)的工夫，必然一端聯(lián)系著形上道體的證入，一端連接著社會(huì)倫理責(zé)任的承擔(dān)，二者缺一不可。，否則便是乖離儒家經(jīng)世情懷的有體無用之學(xué)。此足證與其他理學(xué)人物一樣，張載雖受釋、老影響而仍排斥釋、老，排斥的焦點(diǎn)即在于釋、老過分地崇無黜有，而有違儒家天人一體、有無一致的即超越即存在的人間情懷。而他一生“志道精思，未嘗須臾息”，“學(xué)者有問，多告以知體成性，變化氣質(zhì)之道”?！瓣P(guān)中學(xué)者之多，與洛人并”*劉元卿：《諸儒學(xué)案》卷二《橫渠張先生要語》，彭樹欣編校：《劉元卿集》下冊(cè)，第773頁。，顯然也與他的影響有關(guān)。宜乎程頤稱他的“《西銘》之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善、養(yǎng)氣之論同功”*程顥、程頤：《河南程氏文集》卷九《答楊時(shí)論西銘書》，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上冊(cè)，第609頁。。王夫之也認(rèn)為他“上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也”*王夫之：《張子正蒙注·序論》，《船山全書》第12冊(cè)，第11頁。。他“在學(xué)術(shù)界，開辟力極大……主張氣一元論，由虛空即氣的作用，解釋宇宙的本體及現(xiàn)象”*梁?jiǎn)⒊骸度寮艺軐W(xué)》第五章《二千五百年儒學(xué)變遷概略(下)》，第71頁。。但正如朱熹《橫渠先生畫像贊》所說“早悅孫吳，晚逃佛老，勇撤皋比，一變至道”*朱熹：《六先生畫像贊·橫渠先生》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊(cè)，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第4003頁。，張載顯然也是先從佛教思想陣營中沖殺出來，然后才一本儒家立場(chǎng)建構(gòu)出自己的理論體系的。

三、南宋思想世界的儒佛對(duì)話

端居獨(dú)無事，聊披釋氏書。

暫釋塵累牽，超然與道俱。

門掩竹林幽，禽鳴山雨余。

了此無為法，身心同晏如。*朱熹：《久雨齋居頌經(jīng)》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊(cè)，第231頁。后人據(jù)此認(rèn)為：“彼其所得，固已超然于語言文字，亦豈落宗門之后?！币源送浦?，則可說“五花開后，狂禪瀾倒，掃末流之塵跡，修儒行為箴砭，閟現(xiàn)之間，亦有時(shí)節(jié)因緣在焉。其微權(quán)固未可以語人”*以上兩處引文均見錢謙益撰，錢曾箋注，錢仲聯(lián)點(diǎn)校：《牧齋初學(xué)集》卷二十八《陽明近溪語要序》，中冊(cè)，第863頁。。朱子學(xué)問得力佛教頗多，尚可舉下面一段對(duì)答為例：

或問：“萬物各具一理，萬理同出一原?！?朱子)曰：“一個(gè)一般道理，只是一個(gè)道理。恰如天上下雨，大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，只是一般?！?黎靖德編：《朱子語類》卷十八《大學(xué)五》，第1冊(cè)，第357頁。標(biāo)點(diǎn)略有補(bǔ)改。朱熹所要闡明的，依然是前述“理一分殊”的道理。但如同“月映萬川”之說直接受益于華嚴(yán)一樣，他的上述說法則淵源于天臺(tái)思想。試看《妙法蓮華經(jīng)·藥草喻品》的原文：

朱子之所以由佛教折入儒學(xué)，如分析其主要原因，則為受到持守儒家立場(chǎng)的延平李侗的接引。這一點(diǎn)似乎也有朱子自己的話可供佐證：“某少時(shí)未有知，亦曾學(xué)禪，只李(延平)先生極言其不是，后來考究，卻是這邊味長。才這邊長得一寸，那邊便縮了一寸，到今銷鑠無余矣。畢竟佛學(xué)無是處。”*黎靖德編：《朱子語類》卷一〇四《朱子一》，第4冊(cè)，第2358頁?？梢娝窍冗M(jìn)入禪學(xué)陣營之門，然后才返歸儒家正學(xué)，一如陳涉之揭竿易幟，不能不說是真能入室操戈者*趙師復(fù)《延平答問跋》云：“文公領(lǐng)簿同安，反復(fù)延平之言，若有所得者，于是盡棄所學(xué)而師事焉?！笨勺C朱子確有一由禪而儒的思想變化發(fā)展過程，其中的關(guān)捩轉(zhuǎn)折則為從延平執(zhí)禮問學(xué)，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第354頁。。故其學(xué)雖與禪大有區(qū)別，但未必就全然迥異?！岸U宗不與人說道理，直下要人截?cái)嗲閴m意識(shí)，或以一句無義味語塞卻人之思路，其方法實(shí)是險(xiǎn)迫，然學(xué)者遭其偪勒，無伎倆可施，忽然轉(zhuǎn)身過來，直是廓落自在，非遇上根，決不能受此鉗錘，中根之人全不得力，且有因此而發(fā)狂者，故儒家不用也。朱子深明此事，料簡(jiǎn)禪病，分明不差。不知此中甘苦者，自不能不疑其言?！?馬一?。骸稜栄排_(tái)答問續(xù)編》卷三《示語三》，丁敬涵校點(diǎn)：《馬一浮集》第1冊(cè)，第639頁。朱子盡管“以父執(zhí)事延平”，后即有了由禪而儒的巨大思想轉(zhuǎn)向，但我們對(duì)此仍不能輕下“決裂”或“斬?cái)唷钡奈鋽嘈越Y(jié)論。

嘗觀禪有近于朱子“理在氣先”之說者，如魯祖“茶盞在世界前”之言是也；有近于朱子“知在行先”之說者，如仰山“行履在何處”之言是也；有近于朱子之論“性”與“氣”者，如趙州“有業(yè)識(shí)無佛性”之言是也；有近于朱子之論“體”與“用”者，如溈山“有身無用、有用無身”之言是也。此皆議論之時(shí)，枝葉波流，偶然相及，非為學(xué)之本源，故雖甚近，不可據(jù)此謂同于朱子?！熳又畬W(xué)，其矩度繩尺，與圣人之教皆一轍焉，惟兢兢然，孑孑然，自拔于禪，寧言之實(shí)而不敢高，寧言之紆而不敢徑，寧言之執(zhí)而不敢通，遂有與圣人不相似者。敬嘗謂朱子本出于禪而非禪，力求乎圣而未盡乎圣，蓋此故也*惲敬：《大云山房文稿二集》卷一《姚江學(xué)案書后二》，《四部叢刊》本。。

宋明儒學(xué)回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，重建自身的形上世界，爭(zhēng)奪終極性超越精神方面的發(fā)言權(quán)，雖有意區(qū)分相互之間的畛域，但畢竟同樣涉及身心性命，面對(duì)共同的生存世界，關(guān)心渾然一體的形上大道，遂不能不有相似或重合之處，當(dāng)然也就不能遽斷其為禪。但這并非就意味著要否定佛教的影響，也不能說禪就毫無正面的思想支援作用。所謂“本出于禪而非禪，力求乎圣而未盡乎圣”，當(dāng)是頗為公允的持平之論。而縱觀朱子一生學(xué)問，則可說是“理學(xué)中之最細(xì)密者，所謂物之表里精粗無不到，心之全體大用無不明，是以《宋元學(xué)案》謂先生之學(xué)，全體大用兼綜條貫，表里精粗交底于極也。由此則所以朱子之學(xué)后人謂之迂闊，后人病其支離也，是豈朱子之迂闊支離耶，殆未之深察可厥申其說”*湯用彤：《理學(xué)譫言》，《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第26頁。。

與其他儒者一樣，朱子后來之所以對(duì)佛教多有批評(píng)，主要的原因仍在于佛教的“自私”*參閱張新民：《朱子“去惡全善”思想的本體論與功夫論》，《孔子研究》2002年第4期。。不妨再舉一段他與學(xué)生的對(duì)答：

問：“明德而不能推之新民，可謂自私？”(朱子)曰：“德既明，自然是能新民，然有一種人不能如此，此便是釋、老之學(xué)?！?黎靖德編：《朱子語類》卷十七《大學(xué)四》，第1冊(cè)，第339頁。標(biāo)點(diǎn)有所改動(dòng)。在朱子看來，“佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實(shí)”。這一差別本質(zhì)上也可將前者歸結(jié)為“自私”，因?yàn)椤爸粡拇艘徊?，方有公、私、義、利之別”*黎靖德編：《朱子語類》卷十七《大學(xué)四》，第1冊(cè)，第340頁。。盡管他的批評(píng)不無道理，甚至直接指出了佛教的根本不足，但嚴(yán)格說佛教仍有“了義、不了義之辨。大凡儒家所斥，皆是不了義教，若了義教所示，一真法界無一法非真，此與萬理俱實(shí)又何異？……真不昧，便是萬理皆實(shí)，法法皆真”*馬一浮：《語錄編·儒佛篇》，丁敬涵校點(diǎn)：《馬一浮集》第3冊(cè)，第1049頁。?？梢娝倘灰愿裎锔F理為根本，一生精力均用于弘揚(yáng)儒家正學(xué)，但即使強(qiáng)調(diào)心的虛靈明覺及其全本大用，也示明必須擴(kuò)充德性生命本來固有之理，目的在于將心性本體之理與宇宙天地之理合為一體，從而開出人類社會(huì)生活不可或缺的道德實(shí)踐活動(dòng)*參閱張新民：《朱子“去惡全善”思想的本體論與功夫論》，《孔子研究》2002年4期。。與后來的陽明一樣，盡管朱子的整個(gè)思想世界及其方法路徑完全是儒家的，卻未必就沒有禪宗的影響，甚至儒與釋之交涉融突亦可透過他一生心路歷程而窺知。簡(jiǎn)單地概括，則可說他一方面大量吸收了佛教思想資源以重建儒家下學(xué)上達(dá)的哲學(xué)體系，反映了援佛入儒的時(shí)代發(fā)展新潮流，一方面又嚴(yán)格區(qū)分儒、佛之間的疆界或畛域，極力將已為佛教壟斷的思想權(quán)力資源轉(zhuǎn)化為儒家學(xué)術(shù)陣營不可或缺的重要內(nèi)容。

朱陸兩家都受禪宗影響。朱子釋“明明德”說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也?！彼^虛靈不昧，以應(yīng)萬事，即明鏡拂拭之說。陸子稱“圣賢之學(xué)，心學(xué)而已”，又即禪宗“即心是佛”之說。據(jù)我看來，禪宗氣味，陸子免不了，不過朱子更多。陸子嘗說“心即理”、“明本心”、“立其大者”，大部分還是祖述孟子“求其本心”、“放其良心”的話。所以說孟子與孔子相近，象山是孟子嫡傳。象山不談玄，講實(shí)行，沒有多少哲學(xué)上的根據(jù)。*梁?jiǎn)⒊骸度寮艺軐W(xué)》第六章《儒家哲學(xué)的重要問題》，第126頁。所謂“明鏡拂拭之說”，典出《六祖壇經(jīng)》，即禪宗五祖弘忍門下神秀之偈語：“身是菩提樹，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵埃?！?慧能著，郭朋校釋：《壇經(jīng)校釋》，北京：中華書局，1983年，第12頁。而“沒有多少哲學(xué)上的根據(jù)”云云，則是與朱子特別是晚出的王陽明比較得出的結(jié)論。如果衡以先秦孔、孟的生命智慧，則象山及后來的陽明，似較諸程、朱一系，更具有實(shí)踐化的價(jià)值訴求，亦更多地與先秦儒家有相合契應(yīng)之處。他們的精神靈魂或價(jià)值立場(chǎng)，盡管與程、朱一系存在著差異，但從儒、釋、道三家的整體文化生態(tài)格局來看，則顯然都仍是儒家而非佛教的。

從佛教的整體歷史發(fā)展看，南北朝時(shí)期佛教從“般若學(xué)”到“涅槃學(xué)”學(xué)術(shù)發(fā)展路徑的歷史性轉(zhuǎn)向，實(shí)即從本體論折入心性論，從而不斷擴(kuò)大或深化其思想體證或言說范圍的過程，最終則產(chǎn)生了以“明心見性”為根本旨趣的完全中國化的禪宗。佛教不斷中國化的長足發(fā)展過程，顯然也折射出中國思想世界變遷的某些精神訴求。宋儒作為中國文化精神的托命人，或多或少亦會(huì)受到禪宗思想的濡染，最具典范意義者即為象山融會(huì)儒釋而自成一家之言的做法。不妨試看象山與朱季繹的一段對(duì)話，從中可看出他對(duì)佛學(xué)的認(rèn)同態(tài)度與價(jià)值立場(chǎng)：

朱(季繹)云：“近日異端邪說害道，使人不知本?！?象山)先生云：“如何？”朱云：“如禪家之學(xué)，人皆以為不可無者，又以謂形而上者所以害道，使人不知本?！毕壬疲骸拔嵊亚业郎醯资潜?？又害了吾友甚底來？自不知己之害，又焉知人之害？包顯道常云：‘人皆謂禪是不可無者。’今吾友又云‘害道’，兩個(gè)卻好縛做一束。今之所以害道者，卻是這閑言語?！?陸九淵撰，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第437頁。

四、儒佛合流的歷史發(fā)展趨勢(shì)

宋以前，孔孟自孔孟，老釋自老釋，談老釋者高妙其言，不依附孔孟。宋以來，孔孟之書盡失其解，儒者雜襲老釋之言以解之。于是有讀儒書而流入老釋者，有好老釋而溺其中，既而觸于儒書，樂其道之得助，因憑藉儒書以談老釋者。對(duì)同己則共證心宗，對(duì)異己則寄托其說于《六經(jīng)》、孔孟，曰：“吾所得者圣人之微言奧義?！倍诲e(cuò)旁午，屢變益工，渾然無罅漏。*戴震：《東原文集》卷八《答彭進(jìn)士允初書》，楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書》(修訂本)第6冊(cè)，合肥：黃山書社，2010年，第351頁。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。

儒家自先秦以來的發(fā)展，宋代顯然是一大分水嶺。而佛教挑激旁助之功，跡亦至顯至著。無怪乎陳寅恪先生要特別借用佛教經(jīng)典“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世”之說*《妙法蓮華經(jīng)》卷一《方便品》云：“諸佛世尊唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世……欲令眾生開佛知見?！币姀埿旅瘢骸斗ㄈA經(jīng)今譯》，第238頁。，強(qiáng)調(diào)“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久，要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已”*陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，第250頁。。質(zhì)言之，宋代實(shí)乃儒家承上啟下的一大樞紐，宋儒一方面吸收了大乘佛教特別是禪宗的心性論思想，建立了一套全面完整的道德形上學(xué)體系，另一方面，又發(fā)揮了自身傳統(tǒng)固有的治國平天下的學(xué)說，始終未嘗改變修己治人的經(jīng)世性格。既可概括其為“內(nèi)圣外王”之學(xué)，亦不妨許以“極高明而道中庸”之評(píng)語。佛教心性論與政治學(xué)之間的沖突或矛盾，在儒學(xué)看來恰好可以高度整合或統(tǒng)一。而宋代以后儒家內(nèi)部盡管派別紛爭(zhēng)不斷，且始終難以折衷調(diào)和以歸一是，然仍“以祖述堯舜禹湯文武周公孔孟之言，為圣賢授受一貫之心學(xué)，闡明仁義之說，演繹心性之際，為遠(yuǎn)承先圣之道統(tǒng)。與歷來儒者唯知講經(jīng)注疏之因襲風(fēng)氣，大相徑庭。其中思想之嬗變，學(xué)說之創(chuàng)獲，深其蛛絲馬跡，頗多耐人尋味之處。而其啟后世道統(tǒng)之爭(zhēng)，門戶之戰(zhàn)者，當(dāng)非其初心所及者也?！?南懷瑾：《禪海蠡測(cè)》，第177頁。按朱陸異同乃是長期爭(zhēng)論的問題，然無論尊朱或崇陸，均屬儒學(xué)內(nèi)部方法論的爭(zhēng)論，誠可謂道并行而不相悖，圣學(xué)之傳不必一人，門戶之爭(zhēng)可以休矣。儒、道、釋三家鼎立之文化生態(tài)格局，遂于焉而得以興起和成立。而三家之中，儒實(shí)已上升為主體；釋道兩家，則逐漸退居為輔助。故“自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之，此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說，要為不易之論”*陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，第251頁。。

進(jìn)一步分析，則可說大乘佛教盡管在徹底中國化的過程中，已發(fā)生了明顯的入世轉(zhuǎn)向，即所謂“三教者，本同而末異，其于訓(xùn)民治世，豈不共為表里”*智圓：《閑居編》卷十六《謝吳寺丞撰閑居編序書》，《續(xù)藏經(jīng)》第56冊(cè)，第899頁。，但佛教畢竟以出世法為根本究竟，世間法則只有第二義的位置*《大般涅槃經(jīng)》卷二十七《師子吼菩薩品》有云：“佛性者名第一義，第一義空名為智慧，所言空者不見空與不空……中道者名為佛性?！?上海：上海古籍出版社，1991年影印本，第148頁下欄)。即使不斷儒化的發(fā)展趨勢(shì)十分明顯，“方外”的色彩越來越淡薄，佛教卻仍然以既“契理”又“契機(jī)”的方式保持著自己的活潑生命創(chuàng)造力，基本精神仍與可視為其母體的印度佛教契合一致*參閱洪修平：《儒佛道三教關(guān)系與隋唐佛教宗派宗派》，《佛教文化研究》第1輯，南京：江蘇人民出版社，2015年。，而并未喪失自身宗教的個(gè)性和特征。如此一來，遂形成了中國文化特有的多元學(xué)術(shù)生態(tài)和諧相處格局。其中尤宜注意者，即“印度的般若智慧與中國人尋求解脫的愿望絕妙地給合在一起所產(chǎn)生的禪”*[日]鐮田茂雄：《禪思想的形成和發(fā)展》，《中國文化》1992年第6期。，經(jīng)過儒家思想長時(shí)間的洗禮，就世俗的價(jià)值立場(chǎng)而言，兩方已極為接近，適足以說明“釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則決難保持。是以佛教學(xué)說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者，皆經(jīng)國人之吸收改造之過程。其忠實(shí)輸入不改本來面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震動(dòng)一時(shí)之人心，而卒歸于消沉歇絕?！?陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，第251頁。與儒家之援佛入儒、假佛釋儒一樣，佛教也在援儒入佛，依儒說佛。二者“交錯(cuò)旁午，屢變益工，渾然無罅漏”，顯然已是無可改變的歷史事實(shí)。至于“禪師兼通儒學(xué)，以佛理說《中庸》《周易》及《老》《莊》之學(xué)者，著述頗多。而佛學(xué)說理，采用名言，多有取于儒書，固皆參研啟發(fā)互資證明。儒者參禪，一變而有性理之學(xué)產(chǎn)生，實(shí)亦時(shí)會(huì)使然?！?南懷瑾：《禪海蠡測(cè)》，第192頁。即便清代頗有排佛傾向的戴東原，亦不能不大加感慨：“在程朱先入于彼(佛教)，徒就彼之說轉(zhuǎn)而之此(儒教)，是以又可轉(zhuǎn)而之彼……我(儒教)之言，彼皆得援而借之，為彼樹之助。以此解經(jīng)，而《六經(jīng)》、孔孟之書，彼皆得因程朱之解，援而借之為彼所依附?！?戴震：《戴東原文集》卷八《答彭進(jìn)士允初書》，楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書》(修訂本)第6冊(cè)，第353頁。其說雖不免門戶之見太深，卻仍足以說明儒與佛的相互涵化已是屢見不鮮的歷史現(xiàn)象，只是儒家學(xué)者雖暗中多取之用之，發(fā)為言辭則往往攻之辟之，依據(jù)相反相成的辨證大法，此亦未必?zé)o助于對(duì)方的發(fā)展。也就是說，“士夫贊之固能致其光大，士夫毀之亦能致其光也，特患人置之不論不議之條耳”*陳垣：《中國佛教史籍概論》，第115頁。。從此以后，無論儒者談禪或釋氏評(píng)儒，即使彼此之間互有責(zé)難批評(píng)，乃至?xí)r見攻擊譏詆，均難以擺脫互融互鑒的整體歷史發(fā)展走向。而一切因時(shí)代氣運(yùn)變化而引發(fā)的分別異同之見，亦不能代替一個(gè)民族長期尊聞而行的生命實(shí)踐工夫。誠如任繼愈先生所說：“從佛教到儒教，看似不同教義教理的變換，事實(shí)上這兩家是接著講的，討論的問題是銜接的，思想發(fā)展的深度是逐步加深的。形式上、文字上有攻擊，實(shí)質(zhì)上是一貫的。因?yàn)槿褰毯头鸾潭际侵袊軐W(xué)，有繼承關(guān)系，有內(nèi)在聯(lián)系?！?任繼愈：《從佛教到儒教：唐宋思潮的變遷》，《中國文化》1990年第3期。

[責(zé)任編輯 劉京希 鄒曉東]

張新民，貴州大學(xué)教授、貴州陽明文化研究院副院長(貴州貴陽 550025)。

本文系國家社會(huì)科學(xué)重大委托項(xiàng)目“陽明文化與現(xiàn)代國家治理研究”(14@ZH054)的階段性成果。