李培艷

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“人格修養(yǎng)”討論與早期新文學(xué)理論

李培艷

摘要：《少年中國》雜志曾在第1卷第8、9兩期連載過《詩學(xué)研究號》，專門討論新詩話題，其中康白情、宗白華等關(guān)于新詩人人格修養(yǎng)話題的討論深受他們在《少年中國》的《通信欄》中關(guān)于青年人格修養(yǎng)話題討論的影響。本文擬以康白情、宗白華等早期的詩學(xué)思想，以及葉圣陶關(guān)于新文藝家修養(yǎng)的思想為研究對象，并結(jié)合1920年代的社會改造思潮，思考早期新文學(xué)理論與當(dāng)時(shí)社會改造實(shí)踐之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，進(jìn)而重新審視支撐五四新文學(xué)背后的內(nèi)在機(jī)制。

關(guān)鍵詞：修養(yǎng)；詩人人格；文藝家；社會改造

由于五四塑造新青年的戰(zhàn)略與新文學(xué)的發(fā)生處于同一個(gè)歷史格局，知識青年不但是社會改造實(shí)踐的主體，同時(shí)又是早期新文學(xué)創(chuàng)作的主體。因此，早期新文學(xué)理論與五四前后的青年問題討論，以及相關(guān)的社會改造實(shí)踐之間有著不可切割的關(guān)系。在新文學(xué)的發(fā)生期，少年中國學(xué)會會員康白情、宗白華等曾將《少年中國》的《通信欄》中關(guān)于青年“人格修養(yǎng)”話題的討論，直接延伸到了《詩學(xué)研究號》中關(guān)于詩人人格修養(yǎng)的討論，影響了他們對早期新詩理論的思考。而且，相近的新文學(xué)發(fā)生機(jī)制同樣出現(xiàn)在葉圣陶對文藝家主體修養(yǎng)的理解中，其于1921年在《晨報(bào)副刊》上連載了四十則《文藝談》，以將近一半的篇幅談?wù)撐乃嚰抑黧w的修養(yǎng)問題?；氐饺~圣陶個(gè)人早年的文藝創(chuàng)作與社會實(shí)踐活動(dòng)，這與其早年關(guān)于“新人”與社會改造思潮的思考同樣有著不可切割的關(guān)系。本文擬以康白情、宗白華等早期的詩學(xué)思想，以及葉圣陶的新文藝觀為研究對象，并結(jié)合1920年代的社會改造思潮，反思新文學(xué)與社會改造實(shí)踐的關(guān)系，以及支撐五四新文學(xué)背后的內(nèi)在機(jī)制。

一、詩人的人格修養(yǎng)與青年的人格修養(yǎng)

《少年中國》雜志作為少年中國學(xué)會的會刊，言論質(zhì)實(shí)，在關(guān)注社會問題之外，致力于新文學(xué)理論的介紹與作品的譯介，特別是新詩話題的討論。其曾在第1卷第8、9兩期連載過《詩學(xué)研究號》，專門討論新詩話題。兩期《詩學(xué)研究號》除了幾篇對于外國詩人勃來克、普希金、泰戈?duì)?、歌德等的介紹性文章之外，其他文章主要圍繞新詩理論的基本建設(shè)問題展開，有田漢的長文《詩人與勞動(dòng)問題》、周無的《詩的將來》、宗白華的《新詩略談》，以及康白情的《新詩底我見》。這些討論雖然各有側(cè)重，但除周無的《詩的將來》之外，田漢、宗白華與康白情的討論有很強(qiáng)的內(nèi)在對話性。

眾所周知，俞平伯于1919年3月在《新青年》上發(fā)表了第一篇新詩專論《白話詩的三大條件》，緊接著胡適發(fā)表《談新詩》，對新詩草創(chuàng)經(jīng)驗(yàn)作出總結(jié)，進(jìn)而引發(fā)了新詩理論的第一次討論熱潮。在《新青年》之外，“《新潮》《星期評論》《時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈》《文學(xué)旬刊》《民國日報(bào)·覺悟》等報(bào)刊也發(fā)表了一批新詩理論文章”①潘頌德：《中國現(xiàn)代新詩理論批評史》，上海：學(xué)林出版社，2002年版，第7頁。?！渡倌曛袊贰对妼W(xué)研究號》的編刊，自然與此次新詩理論熱潮直接相關(guān)。然而，以胡適的詩論為核心，早期新詩討論是在“新舊之爭”的框架內(nèi)，圍繞詩體解放、語言形式等話題展開的，偏重于新詩語言工具層面的革新；而康白情、宗白華、田漢等在《少年中國》及其相關(guān)話題語境中的詩學(xué)討論似乎自成一體，他們將話題的重心完全轉(zhuǎn)移到新詩主體的養(yǎng)成問題。

對于田漢的《詩人與勞動(dòng)問題》暫且擱置不表①可參閱李培艷：《田漢早期的詩學(xué)貢獻(xiàn)——對〈詩人與勞動(dòng)問題〉一文及其寫作背景的考察》，《東岳論叢》2014年第7期。。宗白華的《新詩略談》據(jù)作者所言，是與康白情關(guān)于新詩談話的問題延伸，主要圍繞怎樣“寫出好詩真詩”展開。具體來講，宗白華以“行”與“質(zhì)”兩個(gè)層面來定義新詩的內(nèi)容，與此相應(yīng)，其認(rèn)為要想寫出好詩真詩不得不從兩個(gè)方面努力：一方面“做詩人人格的涵養(yǎng)”，另一方面“要作詩底藝術(shù)的訓(xùn)練”。宗白華看來，為了養(yǎng)成理想的新詩人人格，詩人既要讀書窮理，又要在自然與社會中活動(dòng)，即既要有“靜的修養(yǎng)”，又要有“動(dòng)的修養(yǎng)”②宗白華：《新詩略談》，《少年中國》第1卷第8期。。因?yàn)?，詩人最大的職?zé)就是“表寫人性與自然”，而“人性最真切的表示，莫過于在社會中活動(dòng)”③同上。。從這個(gè)意義上來講，“書齋”之外的“大自然”與“人類社會”同樣是孕育新詩人的重要空間，這也決定了宗白華所理想的新詩人兼具“學(xué)者”“自然人”“社會人”的綜合屬性。

而康白情的《新詩底我見》作為早期新詩最系統(tǒng)的綜合詩論，與宗白華的邏輯如出一轍，即認(rèn)為從根本上預(yù)備新詩就是要?jiǎng)?chuàng)造新詩人，即作新詩人的修養(yǎng)④康白情：《新詩底我見》，《少年中國》第1卷第9期。。只是其對“修養(yǎng)”概念的理解更豐富，包含四個(gè)方面：1、人格的修養(yǎng)，在于發(fā)展絕對的個(gè)性；2、知識的修養(yǎng)；3、藝術(shù)的修養(yǎng)；4、感情的修養(yǎng)⑤同上。。而對于養(yǎng)成新詩人人格的空間，其與宗白華基本上是可以達(dá)成共識的，在康白情看來，新詩人有兩個(gè)觀察對象，“一個(gè)是自然，要窮究宇宙底奧蘊(yùn)，一個(gè)是社會，要透見人性底真相”⑥同上。。即其同樣認(rèn)為“自然”與“社會”是孕育新詩人的重要空間，新詩人不但要有自我的內(nèi)在素養(yǎng)，同時(shí)，要有對于社會現(xiàn)實(shí)人生的觸及能力。

由此可見，康白情與宗白華不約而同地將目光投向了新詩人的人格養(yǎng)成問題，“人”才是新詩的本質(zhì)與精神，只有“工具”與“主體”的雙重層面的更新，才能使新詩從本質(zhì)上區(qū)別于舊詩。回到五四前后關(guān)于新詩話題討論的語境中，實(shí)際上，關(guān)于新詩“主體”的對話更為集中地體現(xiàn)在田漢、宗白華與郭沫若的通信集《三葉集》中。如果說《詩學(xué)研究號》中的詩學(xué)討論尚屬于一種潛在的對話關(guān)系，在《三葉集》中，對新詩“主體”的討論則直接成為田漢、宗白華、郭沫若書信往來的話題中心。

《三葉集》主要圍繞文學(xué)與詩歌話題展開，由田漢于1920年整理出版。從序言來看，田漢、宗白華、郭沫若三人對于《三葉集》的定位略有差異。在田漢看來，《三葉集》大體“以歌德為中心”，兼論詩歌、戲劇、婚姻戀愛、宇宙觀與人生觀問題，是三人跨越空間的精神交往核心的象征；宗白華則將其理解為公開性地參與“重大且急迫的社會和道德問題討論”的一種方式；郭沫若以歌德詩詞代序，凸顯在靈與肉兩重世界格局劃分中，詩人“自我”與世俗世界的關(guān)系問題。倘若細(xì)讀整本通信集，不難發(fā)現(xiàn)，宗白華、田漢在“詩學(xué)研究號”中關(guān)于新詩人人格修養(yǎng)話題的思考在三人的通信中得到了繼續(xù)，在表層的社會道德倫理討論之外，新詩人的修養(yǎng)問題一直是貫穿其中的核心線索。

其中，宗白華與郭沫若的通信主要圍繞“養(yǎng)成完美詩人人格”的理念與方法展開。宗白華延續(xù)了其在《新詩略談》中的基本詩學(xué)理念，希望新中國未來的“真詩人”郭沫若“一方面多與自然和哲理親近，養(yǎng)成完美高尚的‘詩人人格’，一方面多研究古昔天才詩人中的自然音節(jié)，自然形式，以完滿‘詩的構(gòu)造’”⑦三人上述討論請參閱宗白華等：《三葉集》，合肥：安徽教育出版社，2006年版。。郭沫若認(rèn)同宗白華關(guān)于“人的問題”與“藝的問題”的區(qū)分，只是相對于宗白華關(guān)于新詩的“藝術(shù)的練習(xí)”的強(qiáng)調(diào)，其更傾向建基于浪漫主義直覺與靈感的自然而然的寫作。其深受歌德以及德國浪漫主義詩學(xué)的影響，在最內(nèi)核的層面將詩歌理解為一種建基于直覺、靈感的生命抒情。在郭沫若看來，“詩=（直覺+情調(diào)+想象）+（適當(dāng)?shù)奈淖郑?，“詩的原始?xì)胞只是些單純的直覺，渾然的情緒”①宗白華等：《三葉集》，第37-38頁。。

然而，在詩的創(chuàng)造就是創(chuàng)造“人”的根本性問題上，郭沫若的詩學(xué)理念與宗白華并無本質(zhì)差異。只是相對于宗白華容納了“自然人”與“社會人”雙重屬性的詩人人格理想，郭沫若理想中的是靈肉兩方面都發(fā)展到完滿地位的詩人人格，內(nèi)在以浪漫主義式的有機(jī)生命體理念為支撐。而且，在郭沫若的宏大抱負(fù)中，這種詩人人格“以宇宙全體為對象，以透視萬物底核心為天職”，容納了哲學(xué)家、科學(xué)家、教育家、藝術(shù)家與文學(xué)家的多種素養(yǎng)，他為此提出了兩種天才類型的理念：

我常想天才底發(fā)展有兩種Typus：一種是直線形的發(fā)展，一種是球形的發(fā)展。直線形的發(fā)展以他一種特殊的天才為原點(diǎn)，深益求深，精益求精，向著一個(gè)方向漸漸展延，展到他可以展及的地方為止：如像純粹的哲學(xué)家，純粹的科學(xué)家，純粹的教育家，藝術(shù)家，文學(xué)家……都?xì)w此類。球形的發(fā)展是將他所具有的一切天才，同時(shí)向四面八方，立體地發(fā)展了去。這類的人我只找到兩個(gè)：一個(gè)便是我國底孔子，一個(gè)便是德國底歌德。②同上，第15頁。

郭沫若與田漢的通信則直接圍繞建設(shè)個(gè)體人格問題展開，二人不約而同地將養(yǎng)成理想的人格作為新詩與新文學(xué)創(chuàng)作的基本前提。田漢在1919年2月18日致郭沫若的最初通信中就提出了懺悔意識與個(gè)體人格的再生問題。在田漢看來，“人要建設(shè)自己的人格，便要‘力爭上流’，便是要力由深谷攀登高山之巔。安于深谷的是‘罪惡的精髓’；想要努必死之力以攀登高山的，是‘懺悔的人格’。世間天成的人格者很少，所以‘懺悔的人格’者乃為可貴”③同上，第43頁。。對于田漢的提議，郭沫若則一再表示要借西方懺悔文學(xué)所提供的懺悔技術(shù)，作《懺悔錄》將過去“全盤吐瀉凈盡”，以求自我人格的涅槃更生。他在回信中寫道：

我正如你所說朝而登山，夕而落谷的人。我的靈魂久困在自由與責(zé)任兩者間，有時(shí)歌頌海洋，有時(shí)又贊美大地；我的Idea與Reality久未尋出個(gè)調(diào)和的路徑來，我今后的事業(yè)，也就認(rèn)定著這兩種的調(diào)和上努力建設(shè)去了。我前回復(fù)白華兄弟函中，也說：“我恨莫有Augustine，Rousseau，Tolstoy的天才，不能做出部赤裸裸的懺悔錄來，以公開于世。”④同上，第51頁。田漢與郭沫若之所以能在個(gè)體人格的懺悔意識上達(dá)成基本共識，根本的原因在于二者在詩學(xué)理念上的共識，即將歌德式的“誠與真”作為詩人自我的內(nèi)核，而個(gè)體人格的懺悔與更生正是寫作這種“純真的詩”的基本前提。由此可見，在《少年中國》關(guān)于新詩討論的話題場域中，宗白華、康白情、田漢與郭沫若等不約而同地將探討的重心轉(zhuǎn)移到了詩人的人格修養(yǎng)問題上。實(shí)際上，康白情、宗白華等在關(guān)于詩人人格修養(yǎng)的討論中所使用的“修養(yǎng)”概念是一個(gè)思想史的概念。從先秦儒家“修己治人”的基本主張，到北宋儒學(xué)復(fù)興后理學(xué)家對于格物、致知、正心、誠意等具體修身方法的強(qiáng)調(diào)與實(shí)踐，以及民初救亡危機(jī)中康梁對于傳統(tǒng)經(jīng)世模式的回歸，“修養(yǎng)”在中國思想史脈絡(luò)中的演變可謂源遠(yuǎn)流長。倘若回到少年中國學(xué)會社會改造的話題語境，康白情、宗白華等的詩學(xué)討論所使用的“修養(yǎng)”觀念并不單純生成于詩歌的話題場域，而是與《少年中國》《通信欄》中關(guān)于青年人格修養(yǎng)的討論密切相關(guān)，深層以少年中國學(xué)會對一種能動(dòng)的實(shí)踐性青年人格訴求為動(dòng)力。

少年中國學(xué)會（以下簡稱為“少中”）是新文化運(yùn)動(dòng)中成長起來的最大的青年團(tuán)體，其成立的一大宗旨在于網(wǎng)羅全國優(yōu)秀青年，培養(yǎng)新生的社會勢力。究竟應(yīng)該培養(yǎng)什么樣的青年，是“少中”廣大成員所關(guān)注的議題，《少年中國》月刊在發(fā)起之初就擬定將“關(guān)于青年修養(yǎng)之文字”作為月刊的四大內(nèi)容之一。關(guān)于青年人格的思考散見于王光祈、曾琦等“少中”靈魂人物關(guān)于學(xué)會建設(shè)的言論中。而且，月刊雖然沒有開辟專欄討論青年的人格修養(yǎng)問題，但以《通信欄》為話題空間，1919年底，“少中”成員康白情、余家菊、魏時(shí)珍之間就專門展開了一場關(guān)于青年人格修養(yǎng)問題的集中討論。

關(guān)于“修養(yǎng)”話題的討論最初由魏時(shí)珍發(fā)起。由刊載于《少年中國》第一卷第三期《會員通信》欄中康白情對魏時(shí)珍的回復(fù)來看，二人在青年修養(yǎng)問題上的基本觀念顯然是有所沖突的。在魏時(shí)珍看來，“少年立身學(xué)問之外，尤貴修養(yǎng)；若既瘁于勤而又多交際以擾之，是整而無暇也”①《會員通信》，《少年中國》第1卷第3期。。其雖未名言，但在言辭背后所推崇的無疑是傳統(tǒng)中國“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”式的“靜”的修養(yǎng)，以及對青年忙于交際的擔(dān)心。在肯定“靜的修養(yǎng)”的同時(shí)，康白情所強(qiáng)調(diào)的是“動(dòng)”與“社交”的修養(yǎng)。他在信中寫道：“我以為我們是人，應(yīng)該從屬于人的生活。人是要做社會的活動(dòng)的，所以我們要習(xí)慣社會的生活。我們要想成一個(gè)社會里健全的人去征服社會改進(jìn)社會，除非先把自己加入社會里去陶冶過。譬如社會是一群鬼，我們要知道鬼的內(nèi)容，也得找鬼做伙計(jì)，和鬼交朋友。不然，我們僅買幾部鬼學(xué)和《閱微草堂筆記》等類的書看看，自己閉著眼睛想想，終久是閉戶造車，不合實(shí)際的。我的社交，就是這個(gè)用意。這就是我的修養(yǎng)——?jiǎng)拥男摒B(yǎng)，活的修養(yǎng)?！雹谕稀Ｓ纱丝梢?，康白情之所以強(qiáng)調(diào)“社交”修養(yǎng)的重要性，根本原因在于對人的社會性的理解，以及內(nèi)在的社會改造立場，認(rèn)為人只有加入社會才能征服社會。

余家菊的看法與康白情大體相近。他提出了更具行動(dòng)性的“做事”修養(yǎng)的概念，認(rèn)為真正的修養(yǎng)應(yīng)該從“學(xué)”與“行”兩方面用工夫，不應(yīng)該坐著談修養(yǎng)，而應(yīng)該從行為上用工夫。因?yàn)橹袊浴昂萌恕倍喽坝杏玫娜恕鄙?，根本就在于國人好空談，少力行?！爸v道德的人不從行為上用功夫，所有沒有才干和實(shí)際的知識去應(yīng)付各方面”。而且，“有學(xué)問的人是冷淡的，是旁觀的，是由于不去行為上用功夫，所以實(shí)行的感情不發(fā)達(dá)”③《會員通信》，《少年中國》第1卷第6期。。因此，余家菊認(rèn)為新修養(yǎng)的關(guān)鍵不在于目的而在于方法，新修養(yǎng)的方法在于“行為”?？蛋浊轱@然很認(rèn)同余家菊的修養(yǎng)觀，認(rèn)為“行為”觀念彌補(bǔ)了其“社會化”修養(yǎng)的基本理念，“社交”修養(yǎng)的內(nèi)容與“做事”修養(yǎng)是相同的，共同指向的是“動(dòng)的修養(yǎng)、活的修養(yǎng)”④《會員通信》，《少年中國》第1卷第3期。。

宗白華雖然沒有直接參與余家菊、康白情的論爭，但其在《少年中國》第一卷第五期上發(fā)表了《中國青年的奮斗生活與創(chuàng)造生活》一文，也可以看作是對康白情等人觀點(diǎn)的某種回應(yīng)。他看重的是“奮斗的生活”與“創(chuàng)造的生活”，認(rèn)為只有在這樣的生活中才能鍛造一代“新人”。青年每天的生活“都應(yīng)該是對小己新人格有所創(chuàng)造的生活，或是研究學(xué)理以增長見解，或是勞動(dòng)工作以強(qiáng)健體力，總使現(xiàn)在的我不復(fù)過去的我，今日的我不復(fù)昨日的我，日日進(jìn)化，自強(qiáng)不息，這才符合大宇宙間創(chuàng)造進(jìn)化的公例”⑤宗白華：《中國青年的奮斗生活與創(chuàng)造生活》，《少年中國》第1卷第5期。。而對于具體創(chuàng)造青年“小己新人格”的空間，他提出了“大宇宙的自然界”的主張，認(rèn)為青年只有先“在大宇宙的自然界中活動(dòng)工作”，方可開闊心胸，得“靜的修養(yǎng)”與“清新的精神”，養(yǎng)成“強(qiáng)健堅(jiān)固的人格”，并以此作為在社會上奮斗與創(chuàng)造的根基。⑥同上。由此看來，宗白華所理想的青年人格兼具“動(dòng)”與“靜”的雙重修養(yǎng)，“大宇宙的自然界”是青年培養(yǎng)“小我”與“靜的修養(yǎng)”的地方，而“社會”則是青年培養(yǎng)“大我”與“動(dòng)的修養(yǎng)”的地方。

倘若拋開觀念層面的辨析與論爭及其各自主張的細(xì)部差異，在關(guān)于青年人格修養(yǎng)的問題上，康白情、余家菊、宗白華似乎達(dá)成了某種共識，他們所理想的青年人格不但是“知識”與“學(xué)問”層面的，更應(yīng)該是實(shí)踐性與社會性的。正如康白情、宗白華等所理想的新詩人兼具“學(xué)者”“自然人”“社會人”的綜合屬性，“少中”青年對理想自我的期待在“知識者”形象之外，同樣傾向于“實(shí)踐者”形象。由此可見，《通信欄》中關(guān)于青年“人格修養(yǎng)”的討論不但預(yù)示著“少中”青年對一種能動(dòng)的社會人格的期待，同時(shí)也影響到他們對早期新詩主體的理解。從這個(gè)意義上來講，以青年的“修養(yǎng)”話題為中介，五四青年一代將其最初的社會改造理念延伸到對文學(xué)主體意識的思考，訓(xùn)練“人”成為社會與文學(xué)問題的共同起源與根基，文學(xué)問題與社會改造問題生成于同一框架。

二、文藝家的修養(yǎng)與“新人”的塑造

回到五四新文學(xué)發(fā)生的歷史語境，康白情、宗白華、田漢等從塑造“新人”與“社會改造”思想中獲取文學(xué)思考的靈感與資源，將新詩人的人格修養(yǎng)問題與青年的人格修養(yǎng)問題放置于相近的問題框架下考量，這在新文學(xué)發(fā)生期的理論建設(shè)思考中并不孤立。在康白情、宗白華等不約而同地思考新詩人的人格修養(yǎng)問題的同時(shí)，葉圣陶同樣在著力于對文學(xué)家“修養(yǎng)”的理解。其于1921年在《晨報(bào)副刊》上連載了四十則《文藝談》，以將近一半的篇幅來談?wù)撐乃嚰抑黧w的“修養(yǎng)”問題。而且，倘若將其早年的小說創(chuàng)作、文藝觀念、教育實(shí)踐作一個(gè)立體化的考察，不難發(fā)現(xiàn)葉圣陶早年的創(chuàng)作實(shí)踐背后同樣是有著一整套特殊的人格修養(yǎng)觀念為內(nèi)在支撐的。

《文藝談》連載于1921年3月5日至6月25日的《晨報(bào)副刊》，共五萬多字，有四十則，沒有結(jié)集出版，雖然后來被集中收入《葉圣陶論創(chuàng)作》一書，但甚少為研究者所關(guān)注。就內(nèi)容上來看，每一則都不長，似乎正應(yīng)了作者所追求的自由而無為的創(chuàng)作姿態(tài)，這“四十則的主題沒有邏輯的排列次序”，更像是葉圣陶關(guān)于文藝的日常雜感式思考。但倘若將這四十則集中閱讀，不難發(fā)現(xiàn)《文藝談》并非沒有體系可言。不但有著自身的話題重心，而且內(nèi)在以葉圣陶五四前后已經(jīng)相對成熟的文學(xué)理念、主體意識，以及對個(gè)體與世界關(guān)系的理解為支撐，甚至可以說是一整套完全自洽的文藝觀與話語體系。

從內(nèi)容上來看，四十則《文藝談》主要圍繞文藝家的修養(yǎng)、文藝的內(nèi)容、文藝家與批評家的關(guān)系、創(chuàng)作談、文藝與群眾的關(guān)系，以及兒童與文藝的問題展開。其中，文藝家的修養(yǎng)問題幾乎占去一半的篇幅，可謂整個(gè)《文藝談》的話題核心。實(shí)際上，在葉圣陶的話題語境中，“修養(yǎng)”是一個(gè)相當(dāng)寬泛的概念，關(guān)乎藝術(shù)家的主體狀態(tài)、情緒與感受性、內(nèi)在的文藝態(tài)度、感知世界的方式、世界觀與人生觀、思想與精神的處境等與文藝家“自我”相關(guān)的各個(gè)層面的問題。歸納起來，大概包含文藝家的“自我”修養(yǎng)、藝術(shù)修養(yǎng)、社會修養(yǎng)三個(gè)層面，其基本的理念核心在于要想寫出真的文藝作品，需養(yǎng)成新文藝家。葉圣陶寫道：

文藝家有他的修養(yǎng)，所以有他的世界觀和人生觀，有他的“自我”。他本著這個(gè)接觸一切，自然有他獨(dú)特的情緒，獨(dú)特的理想。于是他將這些用藝術(shù)的手段寫出來。所寫的自然也不過是人生之?dāng)嗥澜僦鞯囊坏?，然而化了，化而為文藝家精神所滲透到文藝品了……所以文藝家之能事在以“自我”為中心而役使一切。一切供我以材料，引我之感興。彼輩固有其精神，但至少亦須與我之精神相融合，而后表現(xiàn)于作品之中……文藝家的自己修養(yǎng)愈益精進(jìn)，則其“自我”愈益完成，其作品中所映射而出的精神也愈益顯明。①圣陶：《文藝談·十六》，《晨報(bào)副刊》1921年4月6日。

所謂作者之精神高的，他的思想必然獨(dú)立而不事依傍，他的情感必然深厚而觀物入里。他做出許多的作品，總是極強(qiáng)烈地顯示出他的個(gè)性。設(shè)個(gè)不一定確當(dāng)?shù)钠┯?，他仿佛是一根梭子，無論什么東西穿上，都是很配合似的成一貫的次序。他隨時(shí)隨處加意觀察，就隨時(shí)隨處得到經(jīng)歷，這些事物固然是各各離立，不相凝合，但一入他的經(jīng)歷，給他的精神的力灌溉一過，就融和為一，凝成渾體了。②圣陶：《文藝談·二十一》，《晨報(bào)副刊》1921年5月7日。

我嘗告友人說，我們評論作品，最重要的是那位作者的人生觀須是水平線以上，作品差些還是其次。友人很以我為然。我們認(rèn)定真實(shí)的作品里必須含有作者之精神，作品與作者決不是彼此分離的，我們就應(yīng)先評論作者……所以現(xiàn)代的批評家當(dāng)贊許作者持真誠的態(tài)度，人生觀在水平線以上的作品；同時(shí)那些反乎人生的作品，應(yīng)當(dāng)給予嚴(yán)正的攻擊。①圣陶：《文藝談·二十三》，《晨報(bào)副刊》1921年5月9日。

文藝家不應(yīng)有旁的顧慮和鵠的，只有磨練自己的思想，涵養(yǎng)自己的情感?？傊约盒摒B(yǎng)是唯一的分內(nèi)的事。文藝家從事創(chuàng)作，不是以文字供他人作玩賞，而是將自己表現(xiàn)出來以示他人。所以真的文藝家的作品里都含有他的生命。而他人讀了也必定非常感動(dòng)。這所謂感動(dòng)，或則激起群眾的覺心，或則慰藉群眾的郁苦。并不懸“醒世”“改良社會”等語于口于筆，而其效自治。②圣陶：《文藝談·三十一》，《晨報(bào)副刊》1921年5月25日。

這些文字論述的角度雖然各有偏重，但無論是強(qiáng)調(diào)文藝家的人生觀與世界觀，還是獨(dú)立的思想與個(gè)性，根本都在于強(qiáng)調(diào)作家的“自我”之于文藝創(chuàng)作的本體論意義。比之于田漢、宗白華、郭沫若對理想詩人人格的理解，葉圣陶對新文藝家理想“自我”的理解同樣有著很強(qiáng)的浪漫主義色彩與社會自覺。其不但強(qiáng)調(diào)新文藝家內(nèi)在層面的自我擴(kuò)展，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)新文藝家對外部社會人生的接觸。首先，在葉圣陶看來，文藝家所要修養(yǎng)的是與宇宙萬物一體的生命意識，好的文藝主體應(yīng)該是與世界一體的，沒有界限，小我不存，只見大我。他寫道：

文藝家當(dāng)擴(kuò)大己之心靈，與萬有同體；他與一切生命同其呼吸，合其脈搏；他心的耳目比肉體的耳目聰明；他永葆赤子之心，而更為發(fā)展，至于無窮；他不為物質(zhì)所限制，不為機(jī)制所牽制，常常超然遨游于自由之天。質(zhì)言之，他以直覺、情感、想象為其生命的源泉。③圣陶：《文藝談·十》，《晨報(bào)副刊》1921年3月26日。

其背后以一整套浪漫主義有機(jī)體論的文藝觀為支撐。即在葉圣陶看來，知識是外面的、分析的，使事務(wù)陷于冷靜、破碎，真正的文藝家是用心與靈感來觀察，用直覺來認(rèn)識生命的。因此，與主體感知世界的方式相對應(yīng)，“完美的作品必定是渾凝定整體”。統(tǒng)觀四十則《文藝談》，這種對于世界的有機(jī)與整體性的理解遍布于作者的思想中，寫與做、有為與無為、自由與拘束、直覺與分析、生命與知識、自發(fā)與模仿、有機(jī)與片段等一系列二元辨析是其立論的內(nèi)在基礎(chǔ)。

然而，同田漢、宗白華等相近，葉圣陶在強(qiáng)調(diào)新文藝家自我浪漫主義人格特質(zhì)的同時(shí)，同樣關(guān)注新文藝家的社會修養(yǎng)。其在第二十九、三十兩則《文藝談》中專門談?wù)撐乃嚰业闹黧w與社會的關(guān)系問題。在葉圣陶看來，作家不應(yīng)“集中于都會”，因?yàn)槎紩皇恰叭旱男〔糠帧?，真正的文藝家?yīng)該到“全群人的心中去吸取材料”，應(yīng)當(dāng)?shù)絿鴥?nèi)各處旅行，應(yīng)當(dāng)嘗試到小村落與都市的貧民區(qū)去居住。④圣陶：《文藝談·二十九》，《晨報(bào)副刊》1921年5月15日。而且，文藝家應(yīng)該“能投入各種社會里，領(lǐng)會各種生活的真味”，表現(xiàn)社會的黑暗方面與痛苦方面，也應(yīng)當(dāng)發(fā)掘“人類的最高精神”⑤圣陶：《文藝談·三十》，《晨報(bào)副刊》1921年5月16日。。因此，以修養(yǎng)話題為中介，葉圣陶所理想的新文藝家的“自我”不但從浪漫主義文學(xué)觀那里獲得了主體的內(nèi)面性，而且也保持了對社會現(xiàn)實(shí)的觸及能力。正如美國學(xué)者安敏成所言，葉圣陶早年文藝思想中的“修養(yǎng)”意識所彌合的是“新的自我意識與本土社會之間的張力”⑥［美］安敏成著，姜濤譯：《現(xiàn)實(shí)主義的限制：革命時(shí)代的中國小說》，南京：江蘇人民出版社，2001年版，第94-122頁。。

依據(jù)上文的分析，田漢、宗白華等對新詩人人格修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)源于“少中”的青年人格修養(yǎng)理念與社會改造思想，葉圣陶對新文藝家“自我”修養(yǎng)意識的思考同樣并不來自文學(xué)內(nèi)部，而是與其早年的教育與社會改造思想密切相關(guān)。對于葉圣陶而言，“修養(yǎng)”不但意味著一種新的文藝人格的養(yǎng)成，同時(shí)也意味著一種健全的個(gè)人的養(yǎng)成，以及新生活的可能性。葉圣陶早年熱衷教育事業(yè)，1917年1月曾在吳若賓、王伯祥的邀請下到吳縣第五高等小學(xué)任教，在此期間其不但致力于國文教學(xué)改革，在《新潮》創(chuàng)刊號上發(fā)表了新文化運(yùn)動(dòng)中第一篇國語教育論文《對于小學(xué)作文教授之意見》，而且親身實(shí)踐“立教育基礎(chǔ)于人生觀”的理念，以培養(yǎng)“健全的個(gè)人”作為教育思想的宗旨，并創(chuàng)辦了“生生農(nóng)場”作為培養(yǎng)“新人”的實(shí)踐空間。在葉圣陶看來，通過開辟農(nóng)場可以讓學(xué)生有一種新的合理的生活經(jīng)驗(yàn)，通過勞動(dòng)可以使生活淳化、藝術(shù)化，進(jìn)而培養(yǎng)學(xué)生處理事物與應(yīng)付情勢的能力，成為真正有修養(yǎng)的“健全的個(gè)人”。

正如在長篇小說《倪煥之》中借主人公的內(nèi)心所表達(dá)的，葉圣陶之所以對教育事業(yè)心懷理想，是因?yàn)槠湔J(rèn)為辛亥革命失敗的根本原因在于沒有養(yǎng)成真正的人，而教育則是培養(yǎng)“新人”的重要途徑。其發(fā)表于《新潮》第二卷第二號的《小學(xué)教育的改造》一文集中闡述了這一核心理念。在葉圣陶看來，“學(xué)校是一個(gè)模型，兒童是一種物質(zhì)”，小學(xué)教育的關(guān)鍵在于幫助兒童樹立正確的人生觀，教師“首先要有人生觀的自覺，明白怎樣改善生活、永續(xù)生活”，才可使兒童得到“自覺的、自動(dòng)的、發(fā)展的、創(chuàng)造的、社會的”人生觀。①葉圣陶：《小學(xué)教育的改造》，《新潮》第2卷第2號。而且，“學(xué)校生活便是社會生活”，“一個(gè)學(xué)校便是一個(gè)社會”，教育問題與社會問題原本就應(yīng)當(dāng)放在同一框架中考量，教師的職責(zé)在于“以教育為社會養(yǎng)成健全的個(gè)人”，使學(xué)生做到“知行合一，修養(yǎng)與生活合一”。②同上。由這一教育與社會革新理念來看，對于葉圣陶而言，“修養(yǎng)”同樣并非單純的文藝概念，同時(shí)也是一個(gè)與社會改造實(shí)踐密切相關(guān)的概念，其對新文藝家“自我”修養(yǎng)的思考同樣根源于早年的社會改造思想，“新人”的塑造問題是其早年文藝與社會實(shí)踐思想的共同的基本前提。

小結(jié)

由此可見，早期新詩理論從“工具”向“主體”的重心轉(zhuǎn)移并不發(fā)生于詩學(xué)討論的內(nèi)部。

在五四文化運(yùn)動(dòng)與社會運(yùn)動(dòng)的整體性方案中，《少年中國》《通信欄》中關(guān)于青年人格修養(yǎng)話題討論的影響力并不局限于社會改造的場域，同時(shí)影響到五四青年一代對早期新文藝觀念的理解。對于田漢等知識青年而言，文藝與社會改造實(shí)踐是一體的，其根本都在于塑造“新人”，1920年代的社會改造思潮是他們思考新文藝問題的共同框架，即青年對于自身的理解決定了他們對于新文學(xué)的理解。基于早期新文學(xué)這種特殊的生成機(jī)制，我們需要在一個(gè)立體的結(jié)構(gòu)中考察當(dāng)時(shí)的文學(xué)理論、青年的自我意識與社會改造思想。

【責(zé)任編輯穆海亮】

作者簡介：李培艷，天津師范大學(xué)教師教育學(xué)院講師，主要研究方向?yàn)轸斞秆芯?、五四新文化運(yùn)動(dòng)。