蔡家和

（東海大學(xué)哲學(xué)系，臺灣 臺中 40704）

宋明理學(xué)對“太極”詮釋的發(fā)展

蔡家和

（東海大學(xué)哲學(xué)系，臺灣 臺中 40704）

“太極”一辭于《易經(jīng)》所無，而于《易傳》始言之，發(fā)展到了宋代的周濂溪有《太極圖說》，其中的第一句，“無極而太極”是關(guān)鍵。往后的發(fā)展，對于“太極”及“無極而太極”兩句常視為形式義，而不決定其內(nèi)容，內(nèi)容視各派系主張而有不同。各家常以自己的體系觀之，故有不同詮釋。如理學(xué)則視此“太極”只是理；心學(xué)則視此是心；氣學(xué)則反對太極為氣外“根源之物”。對于太極一概念的演進之研究，可以看出宋明理學(xué)的發(fā)展，及宋明理學(xué)體系對太極概念的影響。本文即以此“太極”概念做為核心，進而把其中的觀念之發(fā)展，一一述及之，并解析之，以闡明此概念于宋明理學(xué)中詮釋之演變。

太極；無極；宋明理學(xué)；心學(xué)；易傳

一、前言

本文談“太極”概念的發(fā)展，特別以宋明理學(xué)（廣義的理學(xué)，包括宋元明清）中各家的詮釋做為主要的研究范圍。“太極”概念，在《易經(jīng)》所無，而《易傳》始有之，其言：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！雹儆捎趯τ谝讓W(xué)的詮釋有各派系之不同，例如漢學(xué)、宋學(xué)之爭者，則對此“太極”的詮釋差異甚大②。以宋學(xué)的代表朱子為例，朱子的詮釋是“易者，陰陽之變；太極者，其理也?！雹奂础耙子刑珮O”一句，朱子的詮釋是，在陰陽變易之中，有個定常之理，此理稱之為太極。朱子以理詮釋太極，朱子的理是一個超越的天理。④這從其對于形而上與形而下的定義可見，《易傳》言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，朱子視之形上為道，即為理；形下為器，此器又通于氣。故理在陰陽之上，理與陰陽之氣不離不雜，故可稱此理亦超越亦內(nèi)在。至少此理有其超越的面向，即太極可以是宇宙論中的演化的根據(jù)，做為氣化的超越根據(jù)。然若以漢學(xué)為據(jù)，清代漢學(xué)家的代表，吾人舉例戴震之說，則不同于朱子之詮釋，其言：

后世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊《易》太極、兩儀之本指也?？鬃釉唬骸啊兑住酚刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！痹粌x，曰象，曰卦，皆據(jù)作《易》言之耳，非氣化之陰陽得兩儀四象之名?！鬃淤潯兑住?，蓋言《易》之為書起于卦畫，非漫然也，實有見于天道一陰一陽為物之始終會歸，乃畫奇偶兩者從而儀之，故曰“《易》有太極，是生兩儀”。既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太極指氣化之陰陽，承上文“明于天之道”言之，即所云“一陰一陽之謂道”，以兩儀、四象、八卦指《易》畫。后世儒者以兩儀為陰陽，而求太極于陰陽所由生，豈孔子之言乎?、?/p>

戴震之說正是對程朱體系的反對，認(rèn)為“太極生兩儀”，不是理生氣，也不是宇宙論的創(chuàng)造生起說，⑥其視之為此乃圣人寫書畫卦，而不斷的倍翻為二，為四等等。故戴氏批評以兩儀為陰陽，而太極為所以然之理者，其所批評者，正是朱子的詮釋，朱子詮釋“一陰一陽之謂道”⑦言：“陰陽迭運者氣也，其理則所謂道”，⑧此乃視陰陽是氣，所以陰陽者，理也、道也、太極也。故可見戴震反對朱子的見解，而關(guān)于“太極”之說，就有漢、宋之不同論調(diào)。

當(dāng)我們論及宋明理學(xué)，總以周濂溪為首，周子的出現(xiàn)，其重要的哲學(xué)作品有二，主要是《太極圖說》與《通書》；《性理大全》中，《太極圖說》在前，而《通書》在后，甚至以《太極圖說》解《通書》；然黃百家⑨、全祖望⑩與牟宗三先生?等人并不認(rèn)同，反認(rèn)為應(yīng)該《通書》在前始可。而對于《太極圖說》的評價，歷來亦有多種爭議，如朱、陸之爭，?當(dāng)代學(xué)者亦有爭議，有人認(rèn)為其中雜了道教，有人認(rèn)為是儒家之學(xué)。?且周子的《太極圖說》，亦有版本的問題，在朱子當(dāng)時，有另一版本，第一句“自無極而為太極”，朱子不取；朱子所取者乃“無極而太極”，若取前一版者，則其定位，又將有不同。故依著上文的見解，吾人認(rèn)為以“太極”為核心，而衍生了二個問題，第一是《易傳》所謂的“太極生兩儀”的見解，該如何詮釋？周子的“無極而太極”的見解，又該如何詮釋。就《易傳》與周子的原文中常只是形式的談，而為內(nèi)容不決定的，其決定處就在各家的體系之不同，故填充后的太極、兩儀、無極等概念亦不相同。吾人順著“太極”之說及《太極圖說》，以此兩者為本，見其在宋明理學(xué)的發(fā)展中，各家如何詮釋，而其詮釋演進又有何發(fā)展與變化。

二、宋明理學(xué)各家的詮釋

以下吾人談宋明理學(xué)的“太極”觀，主要論述的內(nèi)容，以程朱理學(xué)為主，周子的“無極而太極”是被詮釋的對象，故不把他的見解放在各體系中以談?wù)撝?，吾人主要談心學(xué)、理學(xué)（包括程朱理學(xué)與修正后的理學(xué)）、氣學(xué)三系。主要以派系為代表，而無法一一述及到各大思想家，如張子、邵雍，此二人吾人文中未提及。

在宋明理學(xué)的詮釋發(fā)展過程中，程朱扮演著重要角色；宋明理學(xué)到清學(xué)的發(fā)展，常因著宗朱或反朱而生起。而全祖望認(rèn)為要把程子與周子分開釋之?，其理由乃全祖望宗于黃宗羲心學(xué)一脈，自與程朱體系不同；而且宋明學(xué)者，無論哪一系，大致都愿意宗周子，批評者少。?亦是說黃宗羲一脈亦能接周子，而不是程朱獨能接續(xù)之。

吾人在此先述及于程朱理學(xué)，理由在于，宋明理學(xué)常以程朱為核心，后世發(fā)展出的宋明理學(xué)，多與程朱脫不了關(guān)系，乃因為或是宗朱，或是反朱，都圍繞著程朱學(xué)而興起。朱子于其時代中，亦曾與象山論辯“無極太極”之說，而且其對于周子的詮釋影響甚巨；又如《性理大全》，其編寫內(nèi)容，以周子《太極圖說》在前，《通書》在后，朱子彷佛成了周子代言人；?又朱子與呂祖謙所編的《近思錄》，共有十四卷，卷一談道體，第一則亦以周子的《太極圖說》為首。朱子的《易本義》對于“太極”一概念，直接以其理氣論中的理字釋之，而朱子的《易本義》中，已加入了易之圖說，?而這是王弼與伊川易學(xué)版本所無，王夫之?認(rèn)為朱子之圖來自于邵雍。?

從以上看出，朱子的見解對于宋明理學(xué)的影響甚巨，而其對于“太極”的詮釋亦顯得重要，而吾人推本其根據(jù)，朱子乃繼承程子而來，屬道南派，然程伊川的《易程傳》中，并無對于《系辭》等傳做詮釋，伊川有言：“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變。”?這也是朱子之所以釋“太極”為“理”之根據(jù)。陰陽是形下，“所以陰陽之理”是形上，形下為氣，形上為理，而此理在朱子而言，又是太極。朱子于《太極圖說解》處言：“蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。”?太極即是形上之道，是所以然之理，故太極只是理。此是程朱學(xué)派的理氣論之建構(gòu)，至于是否為“太極”之本意，則不必然，如韓康伯所注之《系辭》對于“太極”的認(rèn)定是：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也?！?此乃以老子的“有生于無”，“道不可道”的意思詮釋太極，并以王弼的貴無之說詮釋太極。與程朱的理氣論的見解不甚相同。而此理氣論的“理”，亦可視為程朱學(xué)對于“太極”一辭的詮釋，甚至可以說是創(chuàng)造性的詮釋。

以上述說了程朱的太極之理。以下吾人把宋明理學(xué)家的發(fā)展分為三系，所謂的心學(xué)、理學(xué)、氣學(xué)，至于朱、陸的《太極圖說》的論辯，?吾人不打算處理，理由在于，朱陸之論辯的焦點在于“無極”兩字是否是儒家當(dāng)用的術(shù)語，而吾人的文章的主要概念是“太極”，而不是“無極”；又其所爭論者，象山所堅持主張者，認(rèn)為此乃周子早年不成熟之作，或者認(rèn)定是雜有道教的作品，而與《通書》不類；而朱子的主張是，此乃儒家的作品，無極是對于太極的形容，無極是形容太極的無聲無臭。?無極是無形，太極是有理。?至于象山的重點，吾人抄出其言：“《易》之《大傳》曰：‘形而上者謂之道。’又曰：‘一陰一陽之謂道。’一陰一陽，已是形而上者，況太極乎！”?其認(rèn)為陰陽都可以是形上了，何況太極，太極更是形上了，豈還要加無極兩字，別人才不會認(rèn)錯呢！其視“一陰一陽”之為形上者，與朱子不同；朱子言陰陽是形下，而太極才是形上，而象山的一陰一陽與太極都可以是形上。

以上吾人談了程朱學(xué)對太極的見解，以下談心學(xué)、修正的理學(xué)、氣學(xué)三系對太極概念的詮釋之發(fā)展。

1．心學(xué)

象山屬心學(xué)，其學(xué)生楊慈湖以“不起意”之義理詮釋易學(xué)，且詮釋的易學(xué)是心學(xué)式的易學(xué)，太極通而為心極?；然其楊氏易學(xué)，并未對《系辭》做注，故吾人亦無法看出其對“易有太極”的見解為何。陽明學(xué)亦重在言心，少言及于太極。視其“乾坤萬有之基”為良知?，則可說其太極與良知同根，然陽明并未明顯地談?wù)撝?，其弟子王龍溪?則言之，龍溪言：

夫千古圣人之學(xué)，心學(xué)也。太極者，心之極也。有無相生，動靜相承，自無極而太極，而陰陽五行，而萬物，自無而向于有，所謂順也；由萬物而五行陰陽，而太極，而無極，自有而歸于無，所謂逆也。一順一逆，造化生成之機也?；涀允W(xué)失傳，心極之義不明。漢儒之學(xué)，以有為宗，仁義、道德、禮樂、法度、典章，一切執(zhí)為典要，有可循守，若以為太極矣。不知太極本無極，胡可以有言也？佛氏之學(xué)，以空為宗，仁義為幻，禮樂為贅，并其典章法度而棄之，一切歸于寂滅，無可致詰，若以為無極矣。不知無極而太極，胡可以無言也？一則泥于跡，知順而不知逆；一則淪于空，知逆而不知順?！茏訑?shù)百年后，陽明先師倡明良知之教，以覺天下，而心極之義復(fù)大明于世。?

“太極”作為道體，乃天理，此乃朱子的詮釋，既超越又內(nèi)在，有其客觀的超越面向。而到了龍溪認(rèn)為此太極即是心極，乃是依其師陽明的“心即理”之說而推本之的。本來太極在程朱而言，只是理，然依著陽明之“心即理”之說，此太極之理，即是良知，故太極為心極，龍溪亦說此心極之義是陽明所闡發(fā)的；然其實陽明只說“心即理”，不太言“太極是心極”之義。龍溪除了闡明太極是心極之義外，龍溪尚且對于周子的“無極而太極”之說做了闡發(fā)。周子的《太極圖說》若依于朱子的詮釋，其實是指宇宙生化的意思，如朱子解“無極而太極”為“上天之載，無聲無臭，而實造化之紐，品匯之根柢也，故曰無極而太極。非太極之外復(fù)有無極?！?朱子的詮釋，此乃就宇宙生化而言，雖此宇宙生化不同于老子所言的“天下萬物生于有，有生于無”之說，但還是就客觀的造化而言。如今龍溪把此客觀造化，轉(zhuǎn)而到內(nèi)在主體，是為義內(nèi)之學(xué)，視天地之造化如良知之造化。陽明有“良知為造化之精靈”之說，又言良知能“生天生地，成鬼成帝”。?龍溪除了把客觀的太極轉(zhuǎn)而為心極外，其解“無極而太極”的意思是，“有”、“無”乃良知的兩個面向，?是一種中道義，不執(zhí)于二端，不落于俗見，落于有者，如漢儒之說，一切典章法度執(zhí)而有為，不知其化，有而為定有，此為執(zhí)著；落于無者，如佛學(xué)，一切寂滅，一切歸空，而不知此為真空妙有。而龍溪認(rèn)為良知之有無面向，不可致詰，如道之不可道，故謂之玄。無論如何，其把太極義轉(zhuǎn)而為心極義，是一種創(chuàng)發(fā)。而把無極而太極之說，以有無兩面視之，兩不執(zhí)著，乃吸收了佛老之長處?而轉(zhuǎn)化為儒學(xué)之思想。

2．修正的理學(xué)

明代的程朱學(xué)派，雖以朱子為宗，然對于朱子之說，覺得有不圓融之處，亦試圖修正朱子學(xué)，讓理論不致于產(chǎn)生矛盾，此在陳來教授的文章中曾提及之：“元明理學(xué)的去實體化轉(zhuǎn)向及其理論后果”，?此意思是指元代到明代的朱子學(xué)，其超越的天理義，已開始轉(zhuǎn)變，漸轉(zhuǎn)而為內(nèi)在的理之說，而去除理的超越性、實體性。吾人舉羅整庵的見解以明之。整庵對于朱子學(xué)小有修正，修正處在于理氣論?，而朱子言太極是理，故“太極”之說，整庵亦不同于朱子，整庵言：

或者因“《易》有太極”一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰其間者，是不然，夫易乃兩儀、四象、八之卦之總名，太極則眾理之總名也，云“易有太極”，明萬殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也，斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？?

整庵認(rèn)為，有些人因著“易有太極”一語，而視太極為一存有，如有一物主宰于天地之間，整庵不如此認(rèn)定，這里所謂的有人認(rèn)為，乃指朱子便是如此認(rèn)定?！疤珮O”在整庵而言，與朱子的不同詮釋在于，他視此為眾理總合，亦是說太極不是有一物超越于外，此客觀超越義已轉(zhuǎn)而為內(nèi)在義；既然超越義沒有了，但也不是如心學(xué)式的主觀義，而是視為眾理的總合，天地間只有眾理，亦即分殊之理，在氣中之理，重在氣，理只是氣的條理，故也有人認(rèn)為整庵是一種氣學(xué)，如劉又銘教授?、陳來教授即如此認(rèn)定。吾人可以說他是一種從理學(xué)轉(zhuǎn)而重氣的一種講法。相對而言，他對于太極的見解已不同于朱子，朱子言太極，有超越、有內(nèi)在義，而他言太極只是眾理，轉(zhuǎn)為內(nèi)在義。此可視為明代程朱學(xué)對“太極”理解的修正。

依此吾人進入到氣學(xué)，吾人舉明末清初的三人為例，一是蕺山，一是黃宗羲，另一是王船山。

3．氣學(xué)

蕺山學(xué)可視為心學(xué)，也可視為氣學(xué)，一方面他欣賞陽明的良知之說為學(xué)問之大頭腦；另一方面，他認(rèn)為心也是氣。其為氣學(xué)的理由在于蕺山有言：“天者，萬物之總名，非與物為君也；道者，萬器之總名，非與器為體也；性者，萬形之總名，非與形為偶也。”?“天者，萬物之總名”，其實于郭象已言之，郭象為了談自然義，?而不是依他（天、道）而起（自然則非他然），故有如此之說，如此則能保住自然義。若如此也解消了天的根源義，如今蕺山又有相同的說法。“天”在朱子而言，則為天理，為太極，而蕺山卻認(rèn)為只是萬物之相加而為天，故取消了天的根源實體義，而似一種泛神論之說。若如此則能保住氣化世間，而為一種氣論。

至于蕺山對于“太極”亦有詮釋。黃宗羲、黃百家、全祖望等人編《宋元學(xué)案》，于“濓溪學(xué)案”，談到“太極”，他們皆以蕺山的太極之說為標(biāo)準(zhǔn)，吾人抄出蕺山對太極的見解，其內(nèi)容為：

“一陰一陽之謂道”，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極；而實無太極之可言，?所謂“無極而太極”也。使實有是太極之理為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬物而無窮乎？今曰“理本無形，故謂之無極”，無乃轉(zhuǎn)落腳注。太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合之只是一個生意，此造化之蘊也。?

從劉蕺山這一段對“太極”的詮釋可看出，其是一種重氣的見解。所謂“太極”者，一陰一陽之道是也。陰陽之道何以即是太極？蕺山于《周易古文鈔》對“易有太極”一段詮釋為：“強名之曰‘太極’，而實非另有一物立于兩儀、四象之前也。……無極、太極，又是夫子以后破荒語。此‘無’字是實落語，非玄妙語也。……然象山曰‘陰陽已是形而上者，況太極乎’，近之矣。?從這一段可知，蕺山言“太極”指的是一陰一陽之道，而此道不是在氣化之前有一物為太極，其解“無極而太極”，指的是沒有太極，而與他的“天也者，萬物之總名”是一致的，也與他反對“有物先天地”之說一致。?太極是陰陽之道，太極就在陰陽之中。這是一種重氣的詮釋。所以蕺山言：“天地之間一氣而已”。此太極乃氣立而理寓，所以不得不尊高一層，而以太極稱之。其實是沒有一個于萬物之外的太極。且蕺山的推論是，若真存在一太極，亦為一物，若也是一物，則同于萬物，就難以神妙。依于此，蕺山此文之作，乃是針對朱子的見解，朱子對“無極而太極”的詮釋是“無形而有理”，故“無極”是一種形容詞，形容理之無形、無聲、無臭。而蕺山反對之，而認(rèn)為“無”字是實落語，而非玄妙語。都是針對朱子的“不言無極，而太極淪為一物”的反對。蕺山視此太極只是落于形下之物的形上之理，此理不在物外，說實了，只是一個生意、主宰之理，而落于萬物之中。

除了蕺山對太極之闡發(fā)外，?黃宗羲對于太極之說也有一套主張，與其師蕺山相似，其見解表現(xiàn)在《太極圖講義》，?內(nèi)容為：

通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而有往來、闔辟、升降之殊，則分之為動靜。有動靜，則不得不分之為陰陽。然此陰陽之動靜也，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不克亂，萬古此寒暑也，萬古此生長收藏也。莫知其所以然而然，是即所謂理也，所謂太極也。以其不紊而言，則謂之理；以其極至而言，則謂之太極。識得此理，則知“一陰一陽”即是“為物不貳”也。其曰無極者，初非別有一物依于氣而立，附于氣而行?；蛟灰颉啊兑住酚刑珮O”一言，遂疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣，故不得不加“無極”二字?！嫌忠詿o能生有，于是誤認(rèn)無極在太極之前，視太極為一物，形上形下，判為兩截。蕺山先師曰：“千古大道陸沈，總緣誤解太極?！乐笤鲇谔臁４说啦磺宄?，則無有能清楚者矣?！?

黃宗羲這一段話很多是加上整庵的話而加以申論，上文曾提到整庵修正朱子之說，屬于一種理學(xué)的修正而轉(zhuǎn)向氣學(xué)。故黃宗羲的義理可稱之為氣學(xué)，而與整庵修正理學(xué)而重氣的型態(tài)有所相似。黃宗羲認(rèn)為天地之間一氣而已矣，然而理有何作用呢？黃宗羲的見解是，氣為第一義，理則為氣之條理。氣的所以然者則為理，故能使天地萬物之運行有規(guī)則而不亂，此所以然則為理。以理為氣之“所以然”，是宋明理學(xué)所共許，然而為何黃宗羲屬氣學(xué)，而朱子為理學(xué)呢？雖雙方都談理、都談氣，理由在于，以理或以氣為第一義，則判出二系的不同。朱子的理有其主宰義、超越義，故以理生氣，理為第一義；而在黃宗羲，氣為第一義，理則只是條理，以陳來教授看法觀之，則是理去實體化了?，理不再是超越的如有一物般的天理，而為物之條理，故可稱黃宗羲是氣學(xué)。黃宗羲言太極，也是理，此理不在物之外，也不是超越地言，而是內(nèi)在地言。故其理論性，最終同于其師蕺山，視一陰一陽即是形而上，即于形下見其理，則見太極，有其形上性。

又黃宗羲對于“無極”的認(rèn)定是，無極不為一物。乃“易有太極”一句容易讓人聯(lián)想到太極為一物，然太極只是理，只是條理，而不是超越之一物，故加“無極”以明之，讓人知道太極不是一物，而是無聲無臭、無形體之理。依此，黃宗羲批評佛老，以其老子之言“天下萬物生于有，有生于無”，則認(rèn)定于太極之上有個無極，太極為一物，無極復(fù)為一物。形上、形下判而為二，而有二元割截之嫌，然黃宗羲的理氣觀之認(rèn)定，理氣是一物而兩名，非兩物而一體，故反對老子之說。最后黃宗羲引其師之說，認(rèn)為學(xué)界因著太極之錯認(rèn)，以致學(xué)說不明，總因?qū)Α疤珮O”的不理解；太極依于黃宗羲、蕺山之見，只是理，其形上性只在形下表現(xiàn)，不是在物之外另有一物為太極。此乃氣論對太極的詮釋。

進到王船山之說，船山對于太極?的詮釋是：“無極，無有一極也，無有不極也。有一極，則有不極矣。無極而太極也，無有不極乃謂太極，故君子無所不用其極?！贝四舜綄τ凇盁o極而太極”的創(chuàng)造性的詮釋。吾人稱此為創(chuàng)造性的意思，乃是認(rèn)為此說不是周子的原意，理由在于“無極”一旦視之為“無有一極”，則不該再釋之“無有不極”之意，“一極”與“不極”矛盾，不該兼采，故視此為創(chuàng)造性詮釋。船山的意思是，沒有一個超越于物外的實體可稱為極，一旦沒有了創(chuàng)造之根源，則此神妙之極表現(xiàn)在萬物身上，萬物都為極，而都很靈妙。故無物不極，此乃似于泛神之說，一旦沒有了超越的太極（一神），則散而為泛神。理由在于一旦有一極，則有其不極之處，乃是因為太極超越地為神，則相對地顯出萬物不神，故無有一外在的太極，則萬物都能顯其極、都能神。故其對“無極而太極”的詮釋乃太極不在物外，而是萬物都極的總合，則為太極，船山主張陰陽之相加而為太極，故可見船山的重氣理論，所詮釋出的太極義，是萬物、陰陽之相加。此三位氣論者所詮釋的“太極”都有其相似之處。這也是明末清初的重氣思潮之表現(xiàn)。而有別于理學(xué)、心學(xué)對于太極的詮釋。

三、結(jié)語與反思

本文的主題是“太極”與“無極而太極”概念的發(fā)展，主要就宋明理學(xué)三系對太極的不同詮釋。本來在《易傳》本身，及周子的《太極圖說》內(nèi)容不多，以至造成后人的詮釋多端，不同的派系，則有不同的詮釋，在宋與漢的詮釋亦不同，甚至在宋明理學(xué)的發(fā)展中，至少有三派的詮釋進行于其中，如心學(xué)、理學(xué)、氣學(xué)，吾人于其中，又找到了羅整庵的見解，是一種修正的理學(xué)，修正后則是理學(xué)往氣學(xué)發(fā)展的型態(tài)。

心學(xué)視太極為心極，理學(xué)則視太極為理，為形而上，以別于氣之形下；至于整庵之修正理學(xué)，視太極為理，而且是眾理之總名，而不是有一孤立于氣化之外的超越之理。氣學(xué)則視太極非為一物，把太極散而為氣化之加總，如船山視陰陽之加總而為太極。然而吾人的寫作，亦無意于比較此三系的是非對錯，或是誰人詮釋較能合于《易傳》或周子的原意，一方面也不容易找到原意，另一方面中國哲學(xué)的經(jīng)典詮釋，在不同的派系與脈絡(luò)中，可有不同的詮釋面向，可視為詮釋經(jīng)典的生命發(fā)展，可以豐富經(jīng)典的多樣性。當(dāng)然找到原意也可以是一個標(biāo)準(zhǔn)，然亦難以宣稱誰人的講法必是原意，若如此，則能保留了詮釋的空間，豐富經(jīng)典的生命。

又在宋明理學(xué)的發(fā)展中，程朱理學(xué)是較先被建構(gòu)出來的，張子之學(xué)可以稱之為氣學(xué)，然當(dāng)時其學(xué)說不受重視，故氣學(xué)的再發(fā)展，已經(jīng)到了明末清初了，故吾人把氣學(xué)一脈放在最后。若略過張子之說，則宋明理學(xué)發(fā)展之軌跡，則由理學(xué)開始，而各家展開一系列的對于理學(xué)的修正，如陽明以心學(xué)修正理學(xué)，而整庵的重氣之說也修正了朱子學(xué)，而氣學(xué)的想法，不重超越的理為第一義，而改以氣為第一義，理成了條理。宋明理學(xué)的派系之發(fā)展，也填實了“太極”、“無極而太極”之說的內(nèi)容。其發(fā)展者，先有理學(xué)，而后心學(xué)興起，理學(xué)內(nèi)部的修正（如整庵學(xué)），大致也在明代興起，整庵與陽明處于同一時代，至于心學(xué)的興起，大致象山已開始，而后有白沙、陽明接續(xù)。至于氣學(xué)，略于張子之學(xué)不說，其大量興起，在于明末清初的思潮，除了吾人所舉的劉、黃、王之氣學(xué)外，如陳確等人亦是重氣，而且都以自己的體系來詮釋“太極”概念。而且豐富了太極的概念，對于文化的返本與開新，有著歷史上不可輕忽之貢獻。

[注 釋]

①《系辭上傳·第十一章》。

②太極概念近于一隱喻，而各家詮釋不同，心學(xué)家視為心，理學(xué)家視為理，而氣學(xué)家視為氣，各有不同解讀。

③宋·朱熹：《易本義》（臺北：世界書局，1962年版），第62頁。

④朱子言“理”，雖超越，但也內(nèi)在。然其“超越義”乃相對于“內(nèi)在義”而言；如戴震言“理”則為內(nèi)在義，只是“肌理、文理、條理”，故為“內(nèi)在”。戴氏批朱子言“理”有“超越義”，認(rèn)定是錯的，不該視為“如有一物焉”；戴震言“理”與朱子不同。

⑤清·戴震：《戴震集》（上海：上海古籍出版社，1980年版），第289頁。

⑥唐君毅先生解周濂溪的“無極太極”之說，不采西方的科學(xué)、宇宙論方式，而以天外飛來之說，視之為自有，而不是科學(xué)式的因果方式而言之，其言：“萬動萬形，自恒是有，則其所自始之寂無，亦當(dāng)內(nèi)涵此一‘有’之義，以創(chuàng)始此萬動萬形之有者，而為一原始之真實有。此即濂溪所謂干元?！碧凭悖骸吨袊軐W(xué)原論·原教篇》（臺北：學(xué)生書局，1990年版），第50頁。

⑦《系辭上傳·第五章》。

⑧宋·朱熹：《易本義》，第58頁。

⑨“《性理》首《太極圖說》，茲首《通書》者，以《太極圖說》后儒有尊之者，亦有議之者，不若《通書》之純粹無疵也。”見《宋元學(xué)案》，選自明·黃宗羲著，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第3冊（杭州：浙江古籍出版社，2005年版），第589頁。黃百家不取《性理大全》的見解，其以《太極圖說》為首，而改以《通書》為首。理由在于《太極圖說》的評價是有爭議的。

⑩全祖望言：“濂溪之門，二程子少嘗游焉。其后伊洛所得，實不由于濂溪，是在高弟滎陽呂公已明言之，其孫紫微又申言之，汪玉山亦云然。今觀二程子終身不甚推濂溪，并未得與馬、邵之列，可以見二呂之言不誣也?；尬?、南軒始確然以為二程子所自出，自是后世宗之，而疑者亦踵相接焉?！币姟端卧獙W(xué)案》，選自明·黃宗羲著：《黃宗羲全集》第3冊，第587頁。這意思是，一般認(rèn)為，程朱可接續(xù)于周子之傳，而全祖望不以為然。其認(rèn)為周子自周子，二程自二程，體系不甚同。

?牟宗三認(rèn)為：“明乎此，則黃宗羲所簡述之周子學(xué)之內(nèi)容即可得而解矣。而此簡述之內(nèi)容具見于周子之《通書》，吾以下先明《通書》，次明《太極圖說》?！蹦沧谌骸缎捏w與性體》第1冊（臺北：正中書局1996年版），第323頁。牟先生亦先述《通書》，后釋〈太極圖說〉。

?象山與朱子曾有“無極太極”之論辯，象山認(rèn)為《太極圖說》是周子早年未定之論或是為道教影響下的不成熟之論，而朱子否定之，視《太極圖說》是儒家作品，且需與《通書》合釋。牟宗三先生曾言：“依此，《太極圖》可能源自于道教，而《圖說》則斷然是濂溪之思想?！蹦沧谌骸缎捏w與性體》第1冊（臺北：正中書局，1990年版），第408頁。牟先生認(rèn)為圖可能是抄自于道教，但圖說是周子的意思，也是儒家義理。

?朱伯昆言：“照王偁關(guān)于陳摶易學(xué)傳授的說法，其以數(shù)學(xué)傳穆修，后傳至邵雍，其先天太極圖當(dāng)屬于數(shù)學(xué)?！笨蓞⒁娭觳ィ骸兑讓W(xué)哲學(xué)史》第2卷（北京：華夏出版社，1995年版），第25頁。無極圖類于太極圖，然無極圖與太極圖不同在于，無極圖乃由下而修煉到上，而太極圖卻是由上而下。先天太極圖亦屬陳摶所有，可參見同書，第13頁。

?程朱為理學(xué)，又朱子注了周子的通書與太極圖說，故一般以朱子可繼承周子。但全祖望則反對，因為程朱為理學(xué)，而周子不是理學(xué)，周子言性，是剛?cè)嵘茞褐卸岩樱菤庑?，而非性理，故周子與程朱不全同。

?例如，陳確批周子的無欲之說；羅整庵認(rèn)為周子“妙合而凝”，語有疵焉，其言：“周子《太極圖說》篇首無極二字，如朱子之所解釋，可無疑矣，至于‘無極之真，二五之精，妙合而凝’三語，愚則不能無疑。凡物必兩而后可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先各安在耶？朱子終身認(rèn)理氣為二物，其源蓋出于此?！泵鳌ち_整庵：《困知記》（北京：中華書局，1990年版），第29頁。

?如陳克明所點校的《周敦頤集》，其加入朱子的注解，也是以《太極圖說》在前，《通書》在后。見宋·周敦頤著陳克明點校：《周敦頤集》（北京：中華書局，1990年版），第1～41頁。

?這些圖，如“伏羲八卦次序圖”與“伏羲六十四卦次序圖”最根底處都畫為太極。見宋·朱熹：《易本義》（臺北：世界書局，1962年版），第7頁。

?“至宋之中葉，忽于杳不知歲年之后，無所授受，而有所謂先天之學(xué)者，或曰邵堯夫得之江休復(fù)之家。休復(fù)好奇之文士，歐陽永叔嘗稱其人，要亦小智而有所窺者爾?；蛟魂悡灰允谀滦?，修以授李之才，之才以授堯夫。”清·王夫之：《船山全書》第1冊（長沙：岳麓書社，1996年版），第651頁。

?朱子也自說其圖，如伏羲卦畫先天圖等來自于邵子，朱子言：“康節(jié)方圖子，自西北之東南，便是自干以之坤?！彼巍だ杈傅戮帲跣琴t點校：《朱子語類》第4冊，第1613頁?？梢娭熳拥膱D從邵雍而來。朱子亦曾贊邵子：“天挺人豪，英邁蓋世。架風(fēng)鞭霆，歷覽無際。手探月窟，足躡天根，閑中今古，醉里乾坤。”宋·邵雍著，陳明點校：《皇極經(jīng)世書》上冊，出版說明，第3頁。

?宋·程顥、程頤：《二程集》第1冊（臺北：漢京文化事業(yè)公司，1983年版），第67頁。

?參見宋·周敦頤著《周敦頤集》（北京：中華書局，1990年版），第3頁。

?魏·王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》下冊（北京：中華書局，1980年版），第553頁。

?關(guān)于太極圖說可參見，勞思光：《新編中國哲學(xué)史》三上，第357～359頁，其認(rèn)為是客體實有與主體實有之爭，其認(rèn)為雙方的體系，所造成的必然之爭論，而表現(xiàn)在《太極圖說》的爭論。牟宗三：《心體與性體》第1冊（臺北：正中書局，1969年版），第404～410頁，其視朱子為勝方，即認(rèn)為此太極圖說是儒家作品，儒家亦能言無。蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》（臺北：學(xué)生書局，1975年版），第68～75頁。此近于牟宗三的看法。陳榮捷：《朱陸通訊詳述》，《朱學(xué)論集》（臺北：學(xué)生書局，1982年版），第251～269頁。劉述先，《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》臺灣學(xué)生書局，1984年8月增訂再版，第289頁。劉述先教授的看法大致同于牟先生。而唐君毅認(rèn)為通書與太極圖說可以相通。見唐君毅，《中國哲學(xué)原論導(dǎo)論篇》〈第十三章原太極上：朱陸太極之辯與北宋理學(xué)中太極理氣思想之發(fā)展〉臺灣學(xué)生書局，1980年9月五版。第399～418頁。錢穆：《朱子新學(xué)案》第3冊，收于《錢賓四先生全集》（臺北：聯(lián)經(jīng)1995年版），第237～409頁；陳來，《朱熹哲學(xué)研究》臺灣文津出版社，1990年12月初版，第376頁。他認(rèn)為：“但是，無極之辯并未直接涉及二人多年來的重大分歧。朱熹在無極太極上的爭論并不是朱陸主要分歧的根由，而是朱陸之爭的一個副產(chǎn)物?？浯鬅o極之辯對了解朱路分歧的實質(zhì)作用并無多大意義?！标悩s捷：《朱熹》（臺北：東大圖書，1990年版），第205～227頁。曾春海：《陸象山》（臺北：東大圖書，1988年版），第161～166頁。如杜保瑞認(rèn)為：“爭辯的重點在于朱熹為以理氣說建構(gòu)存有論之學(xué)，而象山反對之，象山之真正用意實為儒道正統(tǒng)之爭，以朱熹立無極義即是道家老學(xué)之傳?！?/p>

?朱子給梭山之信中言：“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本?！笨蓞⒁娝侮懢艤Y：《陸九淵集》（北京：中華書局，1980年版），第23頁。即無極不是在太極之上者，當(dāng)視之為，無極乃是對太極的形容詞。

?“‘無極而太極’，只是說無形而有理。所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也?！彼巍だ杈傅戮?，王星賢點校：《朱子語類》第6冊（臺北：文津出版社，1986年版），第2365頁。

?宋·陸九淵：《陸九淵集》，第23頁。

?“心為太極”、“道為太極”乃邵雍所主張，見邵雍：《皇極經(jīng)世書觀物外篇上》（河南：中州古籍出版社，1993年版）。

?“人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒?！币姟蛾柮魅珪ぴ伭贾氖资局T生》。

?陽明的《五經(jīng)臆說》，只有十三條，談《易》處亦少。

?王龍溪的易學(xué)作品《大象義述》談的是《大象傳》，未及于《系辭》的“太極”之說。

?明·王畿：《王畿集》（南京：鳳凰出版社，2007年版），第481～482頁。

?宋·周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第3頁。

?“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！标悩s捷編著：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》（臺北：學(xué)生書局，1998年版），第261條，第323～324頁。

?就有無是良知的兩個面向而言，龍溪是似于朱子的；只是朱子言“性即理”，太極是天理，也是吾人之性，而龍溪宗“心即理”，太極是理，也是良知。故朱子有總體一太極，物物一太極之說，萬物有萬物之理，故萬物都有太極，如同人有其性理一般?？蓞⒁娭熳樱骸案饕黄湫?，而萬物一太極也?！彼巍ぶ芏仡U著，陳克明點校：《周敦頤集》，第2頁。又龍溪的有無兩面之說，可謂以周子、朱子的義理來吸收佛老，老子言：“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！薄兜赖陆?jīng)·第一章》。此有無玄同之不可致詰。而龍溪的有無，也似于般若學(xué)的中道義，乃“空”與“假名有”的中道，此龍溪以有、無釋之。

?老子認(rèn)為道不可致詰，而道的有無兩面向都包括，故為玄。至于佛學(xué)，以真空與妙有兩者相合，空不離假名施設(shè)之有，是為一種中道觀（不離空與有）。

?陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學(xué)精神》（北京：北京大學(xué)出版社，2004年版），第394～419頁。

?蕺山認(rèn)為整庵所言理氣論最為精當(dāng)。

?明·羅整庵：《困知記》（北京：中華書局，1990年版），第5頁。

?劉又銘言：“應(yīng)注意的是，他所謂的氣已經(jīng)不是朱子理氣對立分說下的氣，而是包孕了理的概念在內(nèi)的氣?！眲⒂帚懀骸独須鈿庵校毫_欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》（臺北：五南書局，2000年版）第23頁。他視整庵為一種氣論。

?明·劉宗周著，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》第2冊（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1996年版），第480頁。

?見郭象注〈逍遙游〉，其中的“乘天地之正，御六氣之辯”處注解。晉·郭象注，唐成玄英疏，曹礎(chǔ)基點校：《南華真經(jīng)注疏》（北京：中華書局，1998年版），第9頁。

?牟宗三先生云：“無極而太極豈是以沒有太極為太極耶？此豈非過甚矣乎？只是閉眼瞎說而已?！蹦沧谌骸缎捏w與性體》第1冊，第392頁。此乃牟先生對劉蕺山詮釋的批評。

?參見《宋元學(xué)案》，引自明·黃宗羲：《黃宗羲全集》第3冊，第607～608頁。

?明·劉宗周：《劉宗周全集》第1冊，第234～235頁。

?此禪者之語：“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋?！币婞S宗羲：《黃宗羲全集》第8冊，第891頁。黃宗羲、蕺山以此比配朱子的理生氣，故認(rèn)定朱子雜有禪學(xué)。批評禪學(xué)的“有物先天地”之講法，羅整庵《困知記》已先言之。

?黃宗羲對于其師蕺山的學(xué)術(shù)見解，歸納為四，此四者乃發(fā)其前人所未發(fā)者。其中的第四點，則為“太極者，萬物之總名?！币娒鳌S宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第252頁。

?牟宗三對此評論為：“如此講法，理氣誠為一物矣，然理卻只成氣之自然變化之不紊，此只成自然主義，猶非其師之形而上下緊收緊吸即體即用之義也?！蹦沧谌骸缎捏w與性體》第1冊，第403頁。

?參見《宋元學(xué)案》，引自明·黃宗羲：《黃宗羲全集》第3冊，第609～610頁。

?因為陳來教授于書末認(rèn)為，明代的理學(xué)，把“理”去實體化之說，故吾人認(rèn)為陳來教授應(yīng)當(dāng)是可同于唐君毅先生認(rèn)“理”為“事理”之說。陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學(xué)精神》（北京：北京大學(xué)出版社，2004年版），第394～419頁。又可參見唐君毅：“中國由明末至清之思想家，最能了解事理之所以為事理者，莫如王船山。依于上所謂事理之本性，凡論事理皆當(dāng)分別論，又當(dāng)論事之承續(xù)關(guān)系，事之順逆成敗之故。船山最能兼擅此三者，而又能本仁義禮智等性理，以義斷史事之是非?！碧凭悖骸吨袊軐W(xué)原論·導(dǎo)論篇》（臺北：學(xué)生書局，1986年版），第80～81頁。

?“‘太極’之名，始見于此，抑僅見于此，圣人之所難言也?！邩O其大而無尚之辭。‘極’，至也，語道至此而盡也；其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極。太極者，無有不極也，無有一極也。唯無有一極，則無所不極。故周子又行而贊之曰：‘無極而太極?！庩栔倔w，絪缊相得，合同而化，充塞于兩間，此所謂太極也?！蓖醴蛑骸洞饺珪返?冊，第561頁。此乃船山于《周易內(nèi)傳》對太極的詮釋，與《思問錄》見解相似。

責(zé)任編輯：郭美星

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1008-4479（2017）03-0033-09

2017-03-22

蔡家和，臺灣東海大學(xué)哲學(xué)系教授。