王慶光

（中興大學(xué) 通識(shí)教育中心，臺(tái)灣 臺(tái)中）

新出土文獻(xiàn)研究

從《郭店簡(jiǎn)·性自命出》對(duì)比印證荀子禮樂(lè)教化思想

王慶光

（中興大學(xué) 通識(shí)教育中心，臺(tái)灣 臺(tái)中）

儒家崇尚周文化。周文化就是禮樂(lè)文化。在周文化中，“禮”“樂(lè)”相輔而成，二者是不可分割的?？鬃臃Q許“郁郁乎周文”，推動(dòng)“文之以禮樂(lè)”的“成人”理想。荀子對(duì)“禮”作了深刻的分析，對(duì)“樂(lè)”同樣做了認(rèn)真的討論?！豆旰?jiǎn)·性自命出》被公認(rèn)是論述心性教化的專篇，其言養(yǎng)性、心術(shù)與樂(lè)教有重大參考價(jià)值，擬將其與《荀子》對(duì)比，希望透過(guò)傳世文獻(xiàn)、出土竹簡(jiǎn)的對(duì)比印證，獲得對(duì)先秦儒學(xué)禮治主義比較全面與深刻的理解。以下分為四小節(jié)進(jìn)行論述：一，《性自命出》的節(jié)次劃分、各節(jié)內(nèi)涵、學(xué)派歸屬的衡定；二，《性自命出》的心性、禮樂(lè)之教、心性論；三，從殷周禮俗差異解讀荀子禮樂(lè)教化思想；四，荀子禮樂(lè)教化思想與《性自命出》的深層比勘。并簡(jiǎn)單作一“結(jié)語(yǔ)”。

養(yǎng)性；心（志）與物；心術(shù)；禮樂(lè)教化；比勘

郭店竹簡(jiǎn)于1993年10月在湖北省荊門市郭店一號(hào)墓出土，墓的年代約當(dāng)于公元前4世紀(jì)末，不會(huì)晚于公元前300年，竹簡(jiǎn)書(shū)寫時(shí)間應(yīng)早于墓葬，著作年代自然還要早些，均在《孟子》成書(shū)之前。竹簡(jiǎn)文獻(xiàn)，主要是儒家與道家著作。儒家著作有《魯穆公問(wèn)子思》《唐虞之道》《緇衣》《窮達(dá)以時(shí)》《五行》《性自命出》《成之聞之》《尊德義》《六德》《語(yǔ)叢》（一、二、三、四）等共計(jì)十四篇。其中《緇衣》《性自命出》重復(fù)出現(xiàn)于上海博物館1994年從香港購(gòu)回的竹簡(jiǎn)，被命名《性情論》者內(nèi)容相當(dāng)于郭店簡(jiǎn)的《性自命出》，是《性自命出》的又一版本［1］1?！缎宰悦觥费孕男哉?、樂(lè)論、情論，在14篇中字?jǐn)?shù)最長(zhǎng)，有1580字，共67枚簡(jiǎn)。學(xué)界分之為上、下兩部分，稱為上、下篇。

一、《性自命出》的節(jié)次劃分、各節(jié)內(nèi)涵、學(xué)派歸屬的衡定

（一）依李學(xué)勤先生的看法，“從簡(jiǎn)號(hào)1到36為一篇，中心在于論樂(lè)；簡(jiǎn)號(hào)37至67乃另一篇，中心在論性情。兩者思想相關(guān)，可能共屬一書(shū)。然而各為起訖，不是同一篇文字”①李學(xué)勤：《郭店簡(jiǎn)與〈樂(lè)記〉》，《中國(guó)哲學(xué)的詮釋與發(fā)展：張岱年先生九十壽慶紀(jì)念文集》，北京大學(xué)出版社，1999年版，第23頁(yè)。引自李天虹著《〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社，2003年版，第9頁(yè)。。分為上篇、下篇的認(rèn)定：《性自命出》應(yīng)分為兩部分，已成為學(xué)界的共識(shí)，李零先生、梁濤先生等即分上、下二篇。

（二）據(jù)謝耀亭先生，依文意，《性自命出》可分為四部分：總論（1-9節(jié)）、性論（9-14節(jié)）、禮樂(lè)之教化（14-35節(jié)）、求善心（36-67節(jié)）。他概括《性自命出》有以下四方面的內(nèi)容：

1.總論（綱）整體闡釋的是性、心（志）、物之間的關(guān)系，也即是展示了由外到內(nèi)、由隱到定的過(guò)程，并由此引出相關(guān)論題：“性”源于命而溯于天，下啟情而達(dá)于道。

2.性論，對(duì)于性的外顯、外顯后與物的關(guān)系、相互作用等進(jìn)行詳細(xì)的論說(shuō)，并回答了人的性、情怎樣向道德逼近的問(wèn)題。

3.禮樂(lè)之教：“教”是一種由外向內(nèi)轉(zhuǎn)化的手段。教的內(nèi)容是詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)。簡(jiǎn)文作者認(rèn)為（詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)內(nèi)容的）這些東西本來(lái)是人所具有的，只是經(jīng)由圣人的適當(dāng)處理再用以教人。所以“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”在本質(zhì)上有一種向心靈層面轉(zhuǎn)化的傾向。“教”是為了讓心中產(chǎn)生“德”，此與郭店簡(jiǎn)《五行》之“德”相同，并非生而有之。這也說(shuō)明，在此時(shí)代，德還沒(méi)有完全深入到人的心靈層面。第23-35簡(jiǎn)雖整體為談“樂(lè)”，然其重點(diǎn)直指人“心”……如此，對(duì)“心”的探討，成為理論的深層要求。31-32節(jié)與《五行》篇中對(duì)“思”的重視是息息相通的。這也讓我們認(rèn)識(shí)到一時(shí)代的論述，離不開(kāi)一時(shí)代的思想基準(zhǔn)。

4.郭店簡(jiǎn)36-37節(jié)具體探討“求善心”的問(wèn)題。“凡學(xué)者求其心為難。從其所為，近得之矣，不如以樂(lè)之速也?！保?6簡(jiǎn)）因“心無(wú)定志”，是以求心為難①謝耀亭著《從出土簡(jiǎn)帛看思孟學(xué)派的內(nèi)圣外王思想》，科學(xué)出版社，2011年版，第81-86頁(yè)。參閱丁原明：《郭店儒簡(jiǎn)“性”、“情”說(shuō)探微》，《齊魯學(xué)刊》，2002年第1期。。

（三）《性自命出》作者的學(xué)派衡定。《性自命出》專門探討心性問(wèn)題，學(xué)界根據(jù)文獻(xiàn)對(duì)勘，或認(rèn)為應(yīng)與孔門中子游、公孫尼子有關(guān)（陳來(lái)傾向其屬《公孫尼子》之一篇），或推測(cè)可能是世碩作之《養(yǎng)書(shū)》（陳戰(zhàn)國(guó)），也有將其歸屬《漆雕子》或《宓子》或《世子》的一些篇章者。筆者則暫將《性自命出》歸屬七十子后學(xué)禮治主義一派，試述理?yè)?jù)如次。

1.“好惡為性”?！缎宰悦觥罚骸昂脨?，性也。所好所惡，物也?！边@里的好惡是指人的內(nèi)在的傾向和要求。在先秦思想中，《禮記·樂(lè)記》云：“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，物誘于外”也是一種以性——物相對(duì)而說(shuō)的例子?！盾髯印分幸渤３Ｒ院脨赫撉樾??！墩贰短煺摗范浴昂脨骸睘椤傲椤敝??！抖Y論》說(shuō)：“好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)”“禮豈不至矣哉”?！稑?lè)論》更清楚地宣稱人民“好惡之情、喜怒之應(yīng)”若恰當(dāng)、政治才能平順，云：“民有好惡之情而無(wú)喜怒之應(yīng)，則亂，先王惡其亂也，故修其行、正其樂(lè)，而天下順焉?！薄昂脨骸奔扰c“喜怒”并言，故一則說(shuō)：“先王喜怒皆得其齊，是故喜而天下和之、怒而天下畏之?！倍t又說(shuō)：“樂(lè)者樂(lè)也，君子樂(lè)得其道，以道制欲……樂(lè)行而民鄉(xiāng)（向）方矣，故樂(lè)者，治人之盛者也?！边@與孟子宣稱“文王一怒而安天下”顯然有著共識(shí)。

2.喜怒之氣為性?！跋才П畾猓砸?。及其見(jiàn)于外，則物取之也。”這是認(rèn)為“性”是人的喜怒哀悲之氣?！皻狻痹谥袊?guó)哲學(xué)史上意義有幾種，其中之一是指“情”，《大戴禮·文王官人》：“民有五性，喜怒欲懼憂也……五氣誠(chéng)于中，發(fā)形于外，民情不隱也?！贝艘怖迩辶松鲜鲕髯印懊裼泻脨褐椤薄跋才畱?yīng)”的旨意［2］296-297。另外，荀子更從“精氣”言“性”?！墩吩疲骸熬细袘?yīng)，不事而自然謂之性”，又云“欲者，情之應(yīng)也”，均顯示《性自命出》與《荀子》在“氣性”上是一個(gè)路子。戰(zhàn)國(guó)興起“治氣養(yǎng)生之術(shù)”，《管子·內(nèi)業(yè)》提出人的精神由天之精細(xì)之氣所構(gòu)成，精氣是人的生命之源?！皻狻?，成了一種不僅可以構(gòu)成天地萬(wàn)物，而且還是構(gòu)成人的內(nèi)在精神的原始物質(zhì)。陳戰(zhàn)國(guó)先生于是據(jù)此下一斷案：“《性自命出》說(shuō)：‘喜怒哀悲之氣、性也’顯然是接著這個(gè)（‘精氣’）傳統(tǒng)講的。喜怒哀悲是情感，屬于心理層面。但《性自命出》認(rèn)為，喜悅之情是從喜氣中發(fā)生的，憤怒之情是從怒氣中發(fā)生的，哀傷之情是從哀氣中發(fā)生的，悲戚之情是從悲氣中發(fā)生的?！缎宰悦觥氛f(shuō)：‘情生于性。’意思是說(shuō)，情感并不是性，能夠發(fā)生情感的喜怒哀悲之氣才是性。這種人性論是講‘氣性’的……而此‘氣性’則是指喜怒哀悲之氣，亦即氣即是性，氣中并沒(méi)有一個(gè)‘天理’。”②陳戰(zhàn)國(guó)著《先秦儒學(xué)史》，人民出版社，2012年版，第83-85頁(yè)。戰(zhàn)國(guó)先生也說(shuō)到“好惡，性也”，不過(guò)他認(rèn)為此表述“不嚴(yán)格、不完整”，其完整的說(shuō)法應(yīng)該是：“好惡，情也；情生于性?！薄靶浴敝竷?nèi)在的喜怒哀悲之氣，“情”指由內(nèi)在之氣生發(fā)出來(lái)的情感。（同書(shū)第85頁(yè)）

張茂澤認(rèn)為，《性自命出》不屬于思孟學(xué)派，而更接近荀子，系統(tǒng)性格介于孔子、荀子之間，是荀子心性論的淵源之一。他表示：“荀子本著氣性論，深化且系統(tǒng)化了《性自命出》篇的心性論，將它發(fā)展為一個(gè)系統(tǒng)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，《性自命出》心性論，或許正是‘荀子’心性論比較直接的學(xué)術(shù)思想淵源?！雹蹚埫瘽桑骸丁葱宰悦觥灯男哉摯蟛煌凇杏埂f(shuō)”》，《人文雜志》2000年第3期。光案，張茂澤（第一作者）、鄭熊（第二作者）撰《孔孟學(xué)述》，三秦出版社，2003年版。）亦即是說(shuō)，《性自命出》的“氣”是自然之氣，而“天”是否具有道德意涵則尚難確定，至少在心性論的部分的確與荀子相當(dāng)接近。

不僅在心性論方面荀子比孟子更接近《性自命出》，在修養(yǎng)論方面，《性自命出》強(qiáng)調(diào)“習(xí)”“教”等后天的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)與禮樂(lè)的文化陶冶也和荀子一致。譬如《性自命出》認(rèn)為“心無(wú)定志”，須“待習(xí)而后定”。荀子則在《勸學(xué)》篇中說(shuō)：“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也?！?/p>

在孔門七十子后學(xué)中，思孟仁學(xué)傾向“內(nèi)圣”、禮治主義傾向“外王”，然而思孟同時(shí)開(kāi)出“外王”、禮治論者亦自含“內(nèi)圣”?！缎宰悦觥芳扰c《禮記》中的《檀弓》《樂(lè)記》互證，又提及“門內(nèi)之治”“門外之治”有別，故就目前已出土資料來(lái)看，筆者較傾向歸屬七十子后學(xué)禮治主義一派①劉滄龍：《〈性自命出〉的情性論與禮樂(lè)觀》（《鵝湖》月刊總429期，第32-43）說(shuō)：筆者傾向認(rèn)為，“性自命出”中的心性論與樂(lè)教思想不是子游或公孫尼子的特殊見(jiàn)解，而是代表了孔門弟子一般性的看法。將“性自命出”視為與思孟學(xué)派的思想源頭有其根據(jù)，但必須同時(shí)考慮到它和告、荀思想的聯(lián)系。陳麗桂便認(rèn)為“性自命出”的思想傾向于告子、荀子一系，該篇對(duì)“性”內(nèi)容的界定，及其對(duì)“教”功能與禮樂(lè)的肯定與強(qiáng)調(diào)，“在在和孟子背離”。但雖如此，她卻也表示，“性自命出”的思想內(nèi)容有統(tǒng)合的傾向，她說(shuō)：“總結(jié)它的主題理論和荀子、告子、孟子，乃至《禮記》的《樂(lè)記》《中庸》等部分篇章都有相當(dāng)類似處或關(guān)系，若以這些論著為基點(diǎn)來(lái)推測(cè)，‘性自命出’明顯呈現(xiàn)出統(tǒng)合的情況?！保ā豆耆搴?jiǎn)〈性自命出〉所顯現(xiàn)的思想傾向》，《中國(guó)學(xué)術(shù)年刊》，第20期［1999］，第137-150頁(yè)，此第137頁(yè)。）。

二、《郭店簡(jiǎn)·性自命出》心性、禮樂(lè)之教、心術(shù)論

（一）《性自命出》言養(yǎng)性。首先，《性自命出》設(shè)定的一個(gè)人性論結(jié)構(gòu)或程序是：天、命、性、情、道?！缎宰悦觥吩疲骸靶宰悦觯蕴旖?。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之?！保ǖ?2-4 簡(jiǎn)）“生”“出”“降”三個(gè)字都是產(chǎn)生的意思?！疤臁笔亲匀唤?。“命”指人的生命?！暗馈笔菑那楦虚_(kāi)始的，最后達(dá)到“義”。使人的情感逐漸地合于義的過(guò)程就是“道”，就是人應(yīng)該走的道路?！傲x”即合于禮義，與《中庸》說(shuō)的“發(fā)而皆中節(jié)”的意思相近?！暗馈笨梢允且粭l從內(nèi)到外的路（讓自己的情感向“義”的方向發(fā)展），也可以是一條從外到內(nèi)的路（把外在的道德規(guī)范逐漸內(nèi)化為內(nèi)在的道德情感）。

接著，《性自命出》提出七個(gè)“養(yǎng)性”的步驟，其云：“凡性，或動(dòng)之，或逆之，或交之，或厲之，或黜之，或養(yǎng)之，或長(zhǎng)之。凡動(dòng)性者，物也。逆性者，悅也。交性者，故也。厲性者，義也。黜性者，勢(shì)也。養(yǎng)性者，習(xí)也。長(zhǎng)性者，道也?！保ǖ?-7簡(jiǎn)）意思是說(shuō)：“物”能夠動(dòng)搖性，“悅”能夠使性感到喜悅，“故”能夠與性溝通，“義”能夠使性得到磨礪，“勢(shì)”能夠使性或出或黜，“習(xí)”能夠使性得到養(yǎng)護(hù)，“道”能夠使性得到成長(zhǎng)。這些因素大體可分為兩類：一類是“勢(shì)”“物”和“悅”，這類因素是客觀的?！皠?shì)”就是外在的環(huán)境和形勢(shì)。文武時(shí)期社會(huì)環(huán)境好，人性中善的因素容易得到發(fā)展。幽厲時(shí)期社會(huì)環(huán)境不好，人性中不善的因素容易泛濫（《孟子·告子上》，公都子曰），“物”即與自己有關(guān)的事務(wù)（“凡見(jiàn)者之謂物”）。如孟子所說(shuō)：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。”（《孟子·告子上》）這種能夠引發(fā)欲望的東西就是“物”?！皭偂奔茨苁谷说木竦玫接鋹偟臇|西，大概指音樂(lè)之類?！拔铩焙汀皭偂币灿泻脡闹謱?dǎo)致人性向善或不善的方向發(fā)展。另一類是“故”“義”“習(xí)”“道”，這類事物是人為的?！肮省奔慈说膭?chuàng)造，如《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》等?！傲x”即道德準(zhǔn)則和社會(huì)規(guī)范?！傲?xí)”即學(xué)習(xí)、習(xí)俗、習(xí)慣?！暗馈奔匆龑?dǎo)和教化。這些因素對(duì)性的發(fā)展和形成具有正面作用，能夠使人性向著善的方向發(fā)展、并最后形成良好而善良的本性［3］88。

除了上述因素之外，在人性的發(fā)展和形成中還有一個(gè)關(guān)鍵的因素：“心”。《性自命出》云：“凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。（承前‘物、悅、習(xí)’）”（第 1-2簡(jiǎn)）“凡心有志也，無(wú)與不可。志之不可獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也?！保ǖ?-7簡(jiǎn)）“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也?！保ǖ?簡(jiǎn)）

“四海之內(nèi)，其性一也”即人的本性大體一樣，人與人之間沒(méi)有太大的區(qū)別，這與孔子說(shuō)的“性相近”“四海之內(nèi)皆兄弟也”不僅是一個(gè)意思，更是孔子思想與話語(yǔ)的繼承?！缎宰悦觥返男乱馑谑潜硎觯阂胧谷诵韵蛏频姆较虬l(fā)展，首先要通過(guò)教育使人心向善?！靶浴笔侨说谋举|(zhì)，“心”是人的意識(shí)。通過(guò)教育讓“心”專注于好“物”和好的“悅”上，引導(dǎo)“性”投向好的“物”和好的“悅”，使“性”得以向善的方向發(fā)展。即人性雖然大體一樣，但是由于各人用心不同，這就造成了有人日趨于善，有人日趨于不善。而要想使人性向善的方向發(fā)展，首先要通過(guò)教育使人心向善。

荀子與其印證之部分：以上思想與語(yǔ)言跟荀子十分近似，《荀子·勸學(xué)》云：“不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也。干、越、夷、貊之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也?！贝送?，二者還有一個(gè)關(guān)鍵的共同點(diǎn)：《性自命出》強(qiáng)調(diào)心必須有“定志”才能向善，《荀子·修身》亦重視“志”“志意”，而云：“志意修則驕富貴”“卑濕重遲貪利，則抗之以高志”“篤志而體，君子也”。儒家言“立志”，指的是人生在世必須堅(jiān)持以仁義、誠(chéng)信為人格理想，遇到顛沛流離的艱困環(huán)境，更須貞定生命的韌力表現(xiàn)奮發(fā)的意志力。因?yàn)榈赖率聵I(yè)永無(wú)退路！

（二）《性自命出》言禮樂(lè)之教化。儒家教人做一個(gè)有道德的人。既然要做有道德的人，那就一定要注意養(yǎng)性，亦即培養(yǎng)人的道德本性?！缎宰悦觥氛J(rèn)為，養(yǎng)性的關(guān)鍵在于“教”即禮樂(lè)教化。它說(shuō)：

凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已?！对?shī)》《書(shū)》禮樂(lè)，其始皆生于人。《詩(shī)》，有為為之也。《書(shū)》，有為言之也。禮樂(lè)，有為舉之也。圣人比其類而論會(huì)之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中者也。（第14-18簡(jiǎn)，上七）

意思是說(shuō)，《詩(shī)》《書(shū)》禮樂(lè)是為一定的實(shí)用目的而作的，后來(lái)經(jīng)過(guò)圣人的梳理、分類、體察、節(jié)文，把其中所蘊(yùn)含的情感和義理揭示出來(lái)，用來(lái)對(duì)人進(jìn)行教化，使人們能夠“生德于中”。

禮作于情，或生之也。當(dāng)事因方而制之，其先后之序則宜道也。又（或）序?yàn)橹?jié)，則文也。致容貌，所以文而節(jié)也。君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂(lè)其道，悅其教，是以敬焉。拜，所以□□□其舉節(jié)文也。幣帛，所以為進(jìn)與征也。其辭宜道也。（第18-22簡(jiǎn)，上八）此段大意是：《禮》是為了能使人的情感得以正確地表達(dá)，具有節(jié)制、文飾情感的作用。禮中有情、有序、有文、有義、有道，這些因素能夠使人懂道理、守規(guī)矩、明尊卑長(zhǎng)幼，能夠培養(yǎng)對(duì)別人的尊敬之情。

《樂(lè)》不僅能抒發(fā)人的情感，而且還能對(duì)人的性情具有強(qiáng)烈的感染和陶冶作用?！缎宰悦觥氛f(shuō)：

凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也夠（厚）。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽(tīng)琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。觀《賚》《武》，則齊如也斯作。觀《韶》《夏》，則勉如也斯斂。

意思是說(shuō)，觀看《賚》《武》之舞，便會(huì)恭敬而振作。觀看《韶》《夏》之舞，便會(huì)勉勵(lì)而莊重。對(duì)音樂(lè)反覆吟詠，會(huì)使心靈受到觸動(dòng)，得到熏陶。吟詠得久了，就會(huì)使人純潔善良，使情感的出入合于道義。這是一個(gè)人培養(yǎng)道德的開(kāi)端。而鄭、衛(wèi)的音樂(lè)屬于邪淫之聲，對(duì)人有毒化的作用，千萬(wàn)不可接近?！缎宰悦觥匪^“養(yǎng)性”，主就是指以《禮》《樂(lè)》對(duì)人的性情進(jìn)行熏陶，熏陶得久了，就會(huì)使人性中善的因素得到發(fā)展和鞏固，從而成為一個(gè)有道德的人［3］92。

學(xué)習(xí)、教養(yǎng)、變化是《性自命出》的關(guān)鍵詞，樂(lè)教對(duì)生命中感情的變化講得格外活潑生動(dòng)，云：“凡至樂(lè)必悲，哭亦悲，皆至其情者也。哀、樂(lè)，其性相近也，是故其心不遠(yuǎn)?？拗畡?dòng)心也，浸殺，其刺戀戀如也，慼然以終。樂(lè)之動(dòng)心也。濬深郁陶，其烈流如也以悲，悠然以思。凡憂思而后悲（第29-31簡(jiǎn)，上十），凡樂(lè)思而后忻。凡思之用心為甚。難（嘆，李零），思之方也，其聲變則□□□，其心變則其聲亦然。吟，游（‘流’，李零，下同）哀也，噪，游樂(lè)也，啾，游聲也，嘔，游心也?！保ǖ?2-33簡(jiǎn)，上十一）

意思是說(shuō)，“人性相近，其心不遠(yuǎn)，哭泣、樂(lè)音都能動(dòng)人之心弦，悲戚、歡樂(lè)隨著體內(nèi)之氣變化、轉(zhuǎn)折，移情之于心，引起人們的沉思……憂思、樂(lè)思，是思慮之心對(duì)情氣之心的提升，反過(guò)來(lái)加深了悲歡的內(nèi)涵，輔助了意志之心……這里著重講聲、音、情、氣、心思、性格、身形、容色的連續(xù)性、整體性，猶如氣流，由內(nèi)而外，由外而內(nèi)?！保?］7

荀子與之印證部分：1.《勸學(xué)》云：“禮之敬文也，樂(lè)之中和也，《詩(shī)》《書(shū)》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”《儒效》云：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩(shī)》、《書(shū)》、禮、樂(lè)之道歸是矣?！对?shī)》言是其志也，《書(shū)》言是其事也，禮言是其行也，樂(lè)言是其和也?！?.《禮論》云：“鐘鼓管罄，琴瑟竽笙，《韶》、《夏》、護(hù)、汋、桓、萷、象，是君子之所以愅詭其文也。”《樂(lè)論》云：“舞《韶》歌《武》，使人之心莊?！笨梢?jiàn)荀子多出《春秋》一經(jīng)，提出八種古代樂(lè)舞，唯獨(dú)未提及《賚》舞，但已是傳世文獻(xiàn)最接近《性自命出》這段陳述的了。3.《樂(lè)論》云“樂(lè)之入人也深，其化人也速”與《性自命出》“凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也夠”“詠思而動(dòng)心”包含的內(nèi)涵全然一致。

（三）《性自命出》“心術(shù)”說(shuō)、“修德”說(shuō)

凡道，心術(shù)為主。（第14簡(jiǎn)，上七）

凡學(xué)者求其心為難，從其所得，近得之矣，不如以樂(lè)之速也。（第36簡(jiǎn)，下一）雖能其事，不能其心，不貴。求其心有為（偽、詐偽）也，弗得之矣。人之不能以為（偽，詐偽）也，可知也，不過(guò)十舉，其心必在焉，察其見(jiàn)者，情安失哉？（第37-38簡(jiǎn)，下二）

恕，義之方也。義，敬之方也。敬，物之節(jié)也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。愛(ài)類七，唯性愛(ài)為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義。所為道者四，唯人道為可道也。（第37-41簡(jiǎn)，下三）

郭齊勇先生詮解：“《性自命出》的身心觀，是身心的一體觀，也是修身養(yǎng)心的互動(dòng)觀?！保ǖ?7-38簡(jiǎn)，下二）“此章認(rèn)為，學(xué)習(xí)圣賢人格的方法途徑是樂(lè)教。通過(guò)音樂(lè)教化，人們不會(huì)停留在外在形式或現(xiàn)象上模仿，而可以從內(nèi)心感悟圣賢內(nèi)在的仁德，做到身心不二，我之心與圣賢之心相貫通?！保?］

（第37-41簡(jiǎn)，下三）這章為君子修養(yǎng)開(kāi)示許多門徑、方法，“圍繞內(nèi)心之仁的展開(kāi)，是對(duì)孔子‘為仁之方’所做的腳注?？鬃訌?qiáng)調(diào)‘言忠信，行篤敬’，‘溫柔敦厚’，‘仁者，其言也訒’，‘君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。’”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》《論語(yǔ)·顏淵》）“本篇反對(duì)偽詐、虛情假意、文過(guò)飾非，認(rèn)為謹(jǐn)慎是行仁之方，肯定真誠(chéng)純樸的可貴?！保?］

《性自命出》又提出《樂(lè)》能鼓舞人們勇于跨越死亡：

凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂(lè)為甚。用身之忭（弁）者，悅為甚。用力之盡者，利為甚。目之好色，耳之樂(lè)聲，郁陶之氣也，人不難為之死。（第42-44，下四）

粱濤先生論《性自命出》對(duì)上篇、下篇深度考索之后，斷言二者存在著差異，筆者迆錄長(zhǎng)文，謹(jǐn)供學(xué)界參酌，他說(shuō)：

竹簡(jiǎn)《性自命出》上篇“喜怒哀悲之氣，性也，及其見(jiàn)于外，則物取之也?！薄昂脨?，性也。所好所惡，物也?！睔?，“并非是物質(zhì)性之氣，而主要指人的精神力、生命力，具體講也就是情”。“是人對(duì)外物產(chǎn)生的主觀情感……是一種自然人性，是氣性。這種性自身不具有善、不善的規(guī)定，但在后天的作用、影響下，卻有成為善、不善的可能。‘善不善，性也。所善所不善，勢(shì)也?！ǖ?-5簡(jiǎn)）‘出性者，勢(shì)也?！保ǖ?1簡(jiǎn)）“然而值得注意的是，竹簡(jiǎn)下篇在談?wù)撔詴r(shí)，主要已不是喜怒哀悲、好惡等內(nèi)容，而側(cè)重于仁愛(ài)、忠、信，與此相應(yīng)，對(duì)人性的看法也有所不同：

‘恕，義之方也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性?！ǖ?38-40簡(jiǎn)）

‘愛(ài)類七，唯性愛(ài)為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不人為近義?！ǖ?0-41簡(jiǎn)）

……

竹簡(jiǎn)把仁看做是‘性之方’，表明作者已試圖將仁與性統(tǒng)一起來(lái)，在它看來(lái)，仁可能就是性，或者說(shuō)是由性生出的，故說(shuō)：‘性或生之。’不過(guò)由‘或’一字看，尚有一絲猶豫、不肯定［6］53。人的愛(ài)有七種，唯有發(fā)自性的愛(ài)為接近于仁。這里同樣肯定仁來(lái)自于性，來(lái)自于性的愛(ài)，不過(guò)它只說(shuō)‘性愛(ài)’近‘仁’，而沒(méi)有說(shuō)即是仁，在表達(dá)上同樣有所保留。仁與前面的喜怒哀悲、好惡不同……而是道德情感，具有善惡的判斷能力，表達(dá)、反應(yīng)的是人主體的意志和欲求。人具有了仁、愛(ài)、忠、信之情或性……表現(xiàn)出主體的自覺(jué)和自由。從這個(gè)意義上說(shuō)，他便是‘性善’者了。‘未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也……’（第51-52簡(jiǎn)）

……

從竹簡(jiǎn)的內(nèi)容來(lái)看，其上篇主要是指‘性可以為善，可以為不善’論，而下篇?jiǎng)t又提出‘性善’論。這樣，由竹簡(jiǎn)的上篇到下篇，實(shí)際呈現(xiàn)出由自然人性論向道德人性論的過(guò)渡?！窈?jiǎn)下篇有一處討論‘情’的文字，由于過(guò)份突出情的作用，顯得引人注目。‘凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。’（第50-51簡(jiǎn)）

……

‘茍以其情’的‘情’主要是對(duì)仁而言，是道德情感，而不是自然情感，而強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐應(yīng)該從內(nèi)在的仁出發(fā)，不必拘泥于外在的固定禮儀，乃是儒家一個(gè)基本主張，它在孟子那里得到進(jìn)一步發(fā)展，而竹簡(jiǎn)乃是這一思想的較早反映?！币浴吨杏埂窞閷?duì)照，可稱之為“情感形上學(xué)”①梁濤著《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年版，第145—148頁(yè)。簡(jiǎn)40-41，學(xué)者不詳所指，李零以為：“這里的‘愛(ài)類七’可能只‘圣’‘智’‘仁’‘義’‘忠’‘信’‘孝悌’等好的道德，‘性’‘情’‘物’恐怕不在其中。作者認(rèn)為只有出自于本性的‘愛(ài)’最重要，而這種‘愛(ài)’最接近于‘仁’（因?yàn)椤省侵苯觼?lái)自于‘性’）?！穷愇濉赡苤浮础x’‘訓(xùn)’‘忠’‘信’，這些概念都是君子必知，一定要遵守的道德要求，其中‘信’出于‘忠’，‘忠’出于‘情’，而‘義’是‘情’之所歸?！異侯惾赡苤弧蝗省涣x’‘不忠不信’。它們當(dāng)中以‘不仁’為最壞，‘不仁’則‘不義’，所以說(shuō)‘唯惡不仁為近義’。‘智類’可能屬于道德規(guī)范，‘愛(ài)類’和‘惡類’則屬于情欲，彼此正好相反?！薄渡喜┏?jiǎn)三篇校讀記》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓公司，2002年版，第141頁(yè)。）。

《性自命出》要求君子心胸寬廣，出言必行，賓客來(lái)到，則以整肅的容顏對(duì)待，祭祀與居喪《禮》須表現(xiàn)莊敬思念的深情：

君子執(zhí)志必有夫廣廣之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主［于］心。（第66-67簡(jiǎn)，下十二）

荀子與其印證之部分：荀子專篇言修身功夫，《修身》云：“食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則節(jié)。容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅?！薄斗鞘印吩疲骸笆烤又?，其冠進(jìn)（‘峻’，高也），其衣逢（寬大），其容良。父兄之容：儼然……恢恢然，廣廣然，昭昭然，蕩蕩然。子弟之容：其冠進(jìn)，其衣逢，其容愨……綴綴（不背離）然，瞀瞀（不敢正視）然?！?/p>

荀子對(duì)圣人氣象及其知、其行采用疊語(yǔ)作出精彩的形象描述：“井井兮其有理也。嚴(yán)嚴(yán)兮其能敬己也。介介兮其有終始也。猒猒兮其能長(zhǎng)久也。樂(lè)樂(lè)兮其執(zhí)道不殆也。炤炤兮其用知之明也。修修兮其統(tǒng)類之行也。綏綏兮其有文章也。熙熙兮其樂(lè)人之臧（善）也。隱隱兮其恐人之不當(dāng)也。如是則可謂‘圣人’矣，此其道出乎一?！保ā度逍А罚┻@種精致的文學(xué)修辭，應(yīng)與古代宗周貴族“君子聽(tīng)律習(xí)容而后出”（《大略》）的嚴(yán)格訓(xùn)練與文化積淀有關(guān)。

三、從殷、周禮俗差異解釋荀子禮樂(lè)教化思想

以上一、二兩小節(jié)若屬禮樂(lè)教化的理論剖析，本小節(jié)擬落實(shí)到政教風(fēng)俗之犖犖大者觀察禮樂(lè)教化的實(shí)踐。殷末周初，繼軍事行動(dòng)之后，文王、武王、周公兢兢業(yè)業(yè)治理天下，《尚書(shū)》中的《召誥》：“天既終大邦殷之命……夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天；徂厥亡出執(zhí)?！币馑际牵豪咸旒纫呀Y(jié)束了大殷國(guó)的命運(yùn)……每個(gè)人民都背著抱著扶著他的婦女兒童，在悲哀地呼吁老天。（紂）卻禁止民眾逃亡，（要是逃亡的）就把他們逮捕起來(lái)。《大誥》：“天休于文王，興我小邦周；文王惟卜用，克遂受茲命。”（老天造福于文王，振興了我們小小的周國(guó)。當(dāng)年文王都是遵從著占卜去做事，所以才能安然地接受了這國(guó)運(yùn)。）《康誥》：“王曰：?jiǎn)韬?。小子封（康叔，武王幼弟）?！弑Ｒ竺?，亦惟助王宅天命，作新民?！保ㄍ跽f(shuō)：唉！年輕的封呀?！邮芏Ｗo(hù)殷國(guó)人民的，也就是協(xié)助天子來(lái)度量老天的使命，使［殷國(guó)人民］成為新的民眾［意謂革除舊時(shí)的惡習(xí)］）［7］118，93，99。

周公以王命告訴衛(wèi)國(guó)康叔（封）：“封。元惡大憝，矧惟不孝不友?！┑跗?，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由文王作罰，刑茲無(wú)赦?！币馑际牵骸安恍㈨槻挥褠?ài)，是大的罪惡，雖然這對(duì)于官府不曾得罪，然而老天給予我們民眾的法則就大大地混亂了，那么你就趕快用文王所定的刑罰，懲處這種人而不要赦免他們?！绷?jiǎn)⒊Q為“倫理刑主義”，這是“殷彝”之外的新司法律則。殷周倫理的殊異更顯示在婚配觀上。

《性自命出》：“鄭、衛(wèi)之樂(lè)，則非其聽(tīng)而從之也?！保ǖ?8簡(jiǎn)）這里正涉及作者對(duì)殷周婚配觀巨大差異的理解。本小節(jié)陳述孔子、荀子改革東夷與殷遺民風(fēng)俗習(xí)慣的志業(yè)。

（一）東夷與殷遺民的“婚配文化”受生殖信仰支配。殷、周二族婚配習(xí)俗有絕大差異，前者未脫母系社會(huì)，后者堅(jiān)持父系社會(huì)。試闡其義如次。

《詩(shī)經(jīng)》學(xué)者解鄭、衛(wèi)戀愛(ài)詩(shī)表現(xiàn)的母系社會(huì)高禖祭祀允許“私奔”之風(fēng)俗：

風(fēng)俗問(wèn)題之嚴(yán)重者是東夷與殷商民族都以“鳥(niǎo)”為其始祖信仰，其婚配文化于《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》的邶風(fēng)、鄘風(fēng)、衛(wèi)風(fēng)、鄭風(fēng)歌頌愛(ài)情的詩(shī)歌表露部分。孫作云先生說(shuō)：“殷人的先妣曰‘簡(jiǎn)狄’，相傳簡(jiǎn)狄無(wú)夫，吞玄鳥(niǎo)（燕）之卵而生子，后人便以簡(jiǎn)狄為禖神。《禮記·月令》說(shuō)古代祭祀高禖，在燕子北來(lái)之候：‘仲春（二月）之月，玄鳥(niǎo)至之日，以太牢祀于高禖。天子親往（求子）。’”這傳說(shuō)最初應(yīng)該屬于殷人系統(tǒng)以簡(jiǎn)狄為禖神。而且其生子與祓褉（洗滌、行?。┯嘘P(guān)。三月三日的臨水祓褉，即是祭祀高禖的延長(zhǎng)?！对?shī)經(jīng)》的許多戀歌就是在這種情況之下唱出的，有時(shí)用回憶的形式、追述這種風(fēng)俗，《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》十五首戀愛(ài)詩(shī)為其記錄，《鄭風(fēng)·溱洧》：“溱與洧，方渙渙兮，士與女，方秉蕑（蘭）兮。女曰：‘觀乎？’士曰：‘既且（徂）。且往觀乎？洧之外，洵訏且樂(lè)?！S士與女，伊其相謔，贈(zèng)之以勺藥。”《鄘風(fēng)·桑中》：“期我于桑中，邀我于上宮，送我于淇水之上矣！”“上宮”，我以為即指“社”或“高禖”廟……此詩(shī)是在舉行桑林之社祭時(shí)所唱［8］298-305。

“社或高禖廟”跟婚配怎有關(guān)連？宗教史家說(shuō)：“社祭起源于原始宗教中的圖騰生殖崇拜，在商代以后，圖騰地域化，遂演變?yōu)橥恋刂?。商代立有亳社（?dāng)即桑林之社）以祭土地之神?！保?］44謝謙說(shuō)：“祭社之時(shí)，千家萬(wàn)戶共同參與，熱鬧非凡?！独献印窌?shū)中有這樣一段話：‘眾人熙熙，如享太牢，如登春臺(tái)?！号_(tái)’是春社的另一種說(shuō)法。民眾參加春社，除了祈禱和感恩之外，還有一種重要的精神調(diào)劑功能。”①謝謙著《中國(guó)古代宗教與禮樂(lè)文化》，1999年版，第100頁(yè)。當(dāng)西周封土建侯的制度建立后，社不但是土地生殖崇拜的象征，也具有了區(qū)分政治等級(jí)的意義（《禮記·祭法》），不同于商代以前的以土地生殖崇拜為中心的社祭儀式，正因?yàn)槿绱耍髦艿纳缂栏锍四信駳g的原始習(xí)俗，變得嚴(yán)肅隆重起來(lái)。只有在某些教化未行的諸侯之國(guó)，還多少保留著原始社祭的“非禮”遺風(fēng)。社稷之成為國(guó)家的象征，正是始于西周這種封建諸侯賜土立社的政治化的宗教儀式。光案，此出《老子》20章，易順鼎曰：“魏晉至唐，古本皆作‘登春臺(tái)（臺(tái)）’，無(wú)作‘春登臺(tái)’者矣。河上本亦作‘如登春臺(tái)’。”不過(guò)，1973年長(zhǎng)沙馬王堆出土之甲、乙本《帛書(shū)老子》均作“春登臺(tái)”，而非“登春臺(tái)”（高明著《帛書(shū)老子校注》，中華書(shū)局，1994年版，第318-319頁(yè)）。因而謝謙之說(shuō)法缺乏文獻(xiàn)學(xué)依據(jù)。然而，老、莊倡自然、無(wú)為、玄牝，含有殷商母系社會(huì)因子，與宗周禮樂(lè)社會(huì)之家庭觀念、國(guó)家體制與審美精神顯然有差距。西漢武帝采取董仲舒對(duì)策獨(dú)尊儒術(shù)，經(jīng)學(xué)時(shí)期長(zhǎng)達(dá)二千年，東夷與殷文化逐漸被淡忘。

“桑林之社祭”為何？莊子以“桑林”祭祀之樂(lè)舞為極美，《莊子·養(yǎng)生主》：“庖丁為文惠君（梁惠王）解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)?！背尚ⅰ妒琛罚骸吧Ａ?，殷湯樂(lè)名也?！?/p>

再?gòu)难?、齊、宋、楚之社稷祭祀“合男女而觀之”，觀察東夷與殷遺民“群婚式孑遺”。謝艷萍女士說(shuō)：“野人與封建那套‘尊祖敬宗以收族’（《禮記·大傳》）的禮法無(wú)涉。他們的婚配方式還是‘群婚式’孑遺。《墨子·明鬼》有其相關(guān)報(bào)導(dǎo)，說(shuō)：‘燕之有祖，當(dāng)齊之［有］社稷，宋之有桑林，楚之有云夢(mèng)也。此男女之所屬而觀也?！@是殷遺民及東夷祭祀‘高禖’，男女相會(huì)的風(fēng)俗。”［10］

宗教史家亦言：“《周禮·地官》提到古代春社有一種高媒儀式，‘媒氏……仲春之月，令會(huì)男女。于此時(shí)也，奔者不禁?！赌印っ鞴怼分幸舱f(shuō)：‘燕之有祖，當(dāng)齊之社稷、宋之桑林、楚之云夢(mèng)也。此男女之所樂(lè)而觀也?！盼墨I(xiàn)中只片言支語(yǔ)證明，春秋戰(zhàn)國(guó)還處處存在著原始群婚的痕跡。不僅青年男女‘樂(lè)而觀’，一些統(tǒng)治者也樂(lè)于前往?！蹲髠鳌でf公二十三年》有‘莊公如齊觀社’，觀看‘尸女’放縱表演的記載，孔子在《春秋》上注了一筆，‘以其非禮也’，這也是古代祭社的一個(gè)側(cè)面?！保?］44

（二）孔子與荀子對(duì)于殷民婚俗的導(dǎo)正。從儒家看來(lái)“合男女而觀（歡）之”則為缺乏“羞惡之心”的表現(xiàn)?？鬃印皭亨嵚曋畞y雅樂(lè)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）、“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。荀子緊跟孔子，肯定“男女有別”，批判鄭、衛(wèi)的詩(shī)歌樂(lè)舞為“夷俗邪音”（《荀子·樂(lè)論》），他說(shuō)：“人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨?！保ā盾髯印し窍唷罚?/p>

佐藤將之先生揭示荀子“禮義之統(tǒng)”是一套完整的修身、齊家、治國(guó)的倫理文明的理念體系，認(rèn)為倫理文明秩序是人類在宇宙中特有的，依賴禮義予以呈現(xiàn)，“貴本之謂‘文’，親用之謂‘理’，兩者合而成文，以歸太一”（《荀子·禮論》）。何謂倫理文明秩序？可分三層闡述之：1.通過(guò)各種禮儀實(shí)現(xiàn)“理”：“禮也者，理之不可易者也?！保ā盾髯印?lè)論》）2.修身：“偽也者，文理隆盛也。”（《荀子·禮論》）“偽”就是崇高“文理”的修身功夫。辭例：“孝子之道，禮義之文理也?！保ā盾髯印ば詯骸罚笆胫蚨Y義文理之所以養(yǎng)情也。”（《荀子·禮論》）②光案，孝，《儀禮·冠禮》規(guī)定少年之成年、命名與繼承之家風(fēng)。3.君子帶頭踐履：“君之喪，所以取三年，何也？曰：君子，治辨之主也、文理之原也。”（《荀子·禮論》）“天地生君子，君子理天地。君子者，萬(wàn)物之總也、民之父母也。”（《荀子·王制）“文理”把群體的“人”提升，比埒天地之崇高存在位階，開(kāi)出人們?nèi)粘Ｉ钪壍?、呈現(xiàn)倫理道德的文明秩序［11］232。

荀子認(rèn)為情和欲是人性中最基本的要素，如果任其泛濫，就會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪、嫉妒、淫亂的發(fā)生。先王作樂(lè)的目的就是引導(dǎo)它們向著有利于社會(huì)和諧安定的方向發(fā)展，好的藝術(shù)能使人和睦、團(tuán)結(jié)，壞的藝術(shù)能使人淫亂、散漫，所以先王“貴禮樂(lè)而賤邪音”（《荀子·樂(lè)論》）。雅、頌之聲正是先王制作的“禮樂(lè)”?？鬃诱f(shuō)：“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“貴禮樂(lè)而賤邪音”需要解釋：（一）禮樂(lè)乃“德音”，鄭、衛(wèi)之聲為“邪音”，二者本質(zhì)殊異不能并存?！奥?tīng)其《雅》《頌》之聲，而志意得廣焉……出所以征誅，入所以揖讓也?！薄班嵚?，樂(lè)姚冶以險(xiǎn)，則民流僈鄙賤矣……如是，則百姓不安其處、不樂(lè)其鄉(xiāng)、不足其上矣，故禮樂(lè)廢而邪音起……使夷俗邪音不敢亂雅，太師之事也?！保ㄍ希┯终f(shuō)：“姚冶之容，鄭、衛(wèi)之音，使人之心淫。”（同上）

《荀子·樂(lè)論》又主張：《雅》和《頌》作為音樂(lè)，足以使人表達(dá)快樂(lè)之情而不淫亂。做為詩(shī)文，足以使人明辨是非而不邪惡，這樣就可以使人的善心受到鼓舞感動(dòng)、而不會(huì)受到邪污之氣的侵?jǐn)_。

（二）“禮”主分，“樂(lè)”主和，二者辯證統(tǒng)一。沒(méi)有“禮”，社會(huì)就沒(méi)有秩序，沒(méi)有“樂(lè)”社會(huì)就不和諧，沒(méi)有秩序與和諧，社會(huì)就會(huì)瓦解。因此，荀子在“隆禮”的同時(shí)也非常重視“樂(lè)”?！皹?lè)”能增強(qiáng)人與人之間的親近感和親和力，能夠使君臣上下、父子兄弟、男女長(zhǎng)幼同心同德、和睦相處?！皹?lè)”以一音為主，眾音和諧，節(jié)奏有度，萬(wàn)變不亂，充分體現(xiàn)了自然、社會(huì)、人生之理?！岸Y”與“樂(lè)”相互配合，就能使人們“貴賤明，隆殺辨，和樂(lè)而不流，悌長(zhǎng)而無(wú)遺，安燕而不亂”（《荀子·樂(lè)論》），使整個(gè)社會(huì)和諧而有序［3］288。

四、荀子禮樂(lè)教化思想與《性自命出》的深層印證

（一）荀子的“情性”學(xué)說(shuō)。荀子對(duì)上述“春秋戰(zhàn)國(guó)還處處存在著原始群婚的痕跡”，絕不會(huì)無(wú)視，他一方面肯定“純真愛(ài)情”，說(shuō)：“《國(guó)風(fēng)》之好色也，傳曰：‘盈其欲而不愆其止。其誠(chéng)可比于金石，其聲可納于宗廟?！保ā盾髯印ご舐浴罚┯终f(shuō)：“《易》之《咸》，見(jiàn)夫婦”（同上）；并尊重民間習(xí)俗，“政教、習(xí)俗，相順而后行”（同上）。更重要地是提出“以情說(shuō)性”的“情性”學(xué)說(shuō)。

荀子論“性”“情”的同一關(guān)系：

在《荀子·正名》中有一段明確的表示：“性者，天之就也。情者，性之質(zhì)也。欲者，情之應(yīng)也?！睆奈闹锌磥?lái)，性、情、欲本是一物，以其天生而有則謂之性，就性之內(nèi)容言即是情，而情本是一種感應(yīng)，就此感應(yīng)言則為欲，名雖多端，其實(shí)一也。又《荀子·正名》另云：“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情?！毙?、情之同一關(guān)系更是明白。職此之故，荀子有時(shí)候就將性、情相結(jié)合成為一個(gè)同意復(fù)詞來(lái)使用，只是他喜歡用“情性”而不是“性情”。“情性”也者，正是“以情說(shuō)性”也。以下皆是《荀子》中所見(jiàn)者：

縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是它囂、魏牟也。忍情性，綦谿利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾、明大分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是陳仲、史鰌也。（《非十二子》）

行法至堅(jiān)，好修正其所聞，以矯飾其情性……上則能大其所隆，下則能開(kāi)導(dǎo)不若己者，如是則可謂篤厚君子矣。（《儒效》）

縱情性而不知問(wèn)學(xué)，則為小人矣。（同上）

志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好問(wèn)然后能才，公修而才，可謂小儒矣。（同上）

彼人之情性也雖桀跖，豈有肯為其所惡、賊其所好者哉?。ā锻踔啤罚?/p>

故人一之于禮義，則兩得之矣。一之于情性，則兩失之矣。（《禮論》）

古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。（《性惡》）

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。（同上）

夫子之讓于父，弟之讓于兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二者皆反于性而悖乎情也。然而孝子之道，禮義之文理也，故順情性而不辭讓矣。辭讓則悖于情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（同上）

夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生者也……夫好利而欲得者，此人之情性也……故順情性則弟兄爭(zhēng)矣，化禮義則讓乎國(guó)人矣。（同上）

天非私齊魯之民而外秦人也，然而父子之義、夫婦之別不如齊魯之孝具敬文者何也？以秦人之從（縱）情性、安恣睢、慢于禮義故也。（同上）

除了性、情合言以表示兩者不可分之外，《荀子·天論》亦曾曰：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)藏焉，夫是之謂天情?！薄疤烨椤奔词翘焐逃兄?，可見(jiàn)“天情”仍不外是“情性”的同意詞（synonym），至于“天情”所包含的內(nèi)容，此地列舉出好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)等六種，后四種是情緒，好、惡是依于感官對(duì)色聲香味觸等“外物”的刺激、反應(yīng)［12］17-19。

光案，依《性自命出》語(yǔ)匯，“凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定”（第1簡(jiǎn)），“好惡，性也。所好所惡，物也”（第 4簡(jiǎn)）。

在荀子的理解里，“情性”“天情”出自天生，如果任其發(fā)作而不約束，就必蕩然無(wú)度、違禮失序，甚至“陶誕突盜，剔悍驕暴，以偷生反側(cè)于亂世之間”（《榮辱》）。所以“荀子總是苦口婆心地提醒人們，一定不能太過(guò)相信它或?qū)λ粢暂p心。荀子甚至為了逼顯出它可能帶出負(fù)面影響的嚴(yán)重性，還不斷地重復(fù)地說(shuō)：‘人之性惡，其善者偽也。’（《性惡》）當(dāng)然，如果我們知道荀子復(fù)嘗說(shuō)：‘性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加。無(wú)偽，則性不能自美?！ā抖Y論》）則可以豁然了悟，荀子其實(shí)沒(méi)有否定或取消情性的意思，所謂‘性惡’其實(shí)只是激越之詞。若‘性無(wú)善無(wú)不善’才是荀子真正的主張?！保?2］21

由于老子以“道法自然”（《老子》25章）、“復(fù)歸于樸”（《老子》28章）、“絕學(xué)無(wú)憂”（《老子》19章）才是生命的真實(shí)義諦，荀子竟以“不事而自然”“本始材樸”的天性為不可靠而主張“天生人成”，并認(rèn)為唯有“化性起偽”才能營(yíng)造出美好的人生和社會(huì)，這顯然都是對(duì)老子所進(jìn)行的反批判，從思想史、觀念史角度說(shuō)，別具提升、進(jìn)步之意義而當(dāng)為世人所保愛(ài)珍惜者。

最后值得注意的是，《荀子》中經(jīng)常出現(xiàn)帶有道德意義的“情”，譬如《修身》說(shuō)：“士君子不為貧窮殆乎道，體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人?！薄稄?qiáng)國(guó)》亦說(shuō)：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。”《禮論》更說(shuō)：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。”凡此不一而足。只不過(guò)，跟孟子主張“理義之悅我心”、道德情感人人均有不同，荀子或是從后天的奮發(fā)努力經(jīng)過(guò)經(jīng)典的學(xué)習(xí)與實(shí)踐或者師法禮義的熏陶之后所重新造就出來(lái)“情”“善情”。此“善情”已非“本始材樸”之舊，它畢竟是從“情性”“天情”加工得來(lái)的，所以當(dāng)我們?cè)诔姓J(rèn)“善情”可以出現(xiàn)的同時(shí)，即必須同時(shí)相信“情性”“天情”等存在的事實(shí)，換言之，人之有“善情”的說(shuō)法，和“情性”“天情”是非道德（non-moral）或“無(wú)道德”（immoral）的主張，兩者之間并沒(méi)有任何牴觸或不一致的問(wèn)題存在［12］23。

陳德和先生以為依荀子，從本始材樸的“天情”涵化忠臣孝子之“善情”，一種“志意思慕之情”（《荀子·禮論》）。他說(shuō)：此“善情”已非“‘本始材樸’之舊”，而屬“文理隆盛”之“偽”，此已涉及“性偽之辨”“化性起偽”的準(zhǔn)確意涵。在荀學(xué)思想的詮釋中對(duì)“性”“偽”關(guān)系做如此的新解：（一）馬積高先生主張“偽”是不離“性”的①馬積高著《荀學(xué)源流》（上海古籍出版社，2000年版，第54頁(yè)）：“荀子不是說(shuō)人性中有善的素質(zhì)，而是說(shuō)人性中有可以知善的素質(zhì)和行善的能力。這知與‘能’即《正名》中所說(shuō)：‘所以知之在人者’之‘知’和‘所以能之在人者’之‘能’。由此可見(jiàn)，荀子所謂‘偽’，其實(shí)是不離性的?！?，（二）路德斌先生認(rèn)為“偽”是一種以“義”“辨”為基礎(chǔ)的趨善的能力②路德斌：《荀子人性論之形上學(xué)義蘊(yùn)：荀、孟人性論關(guān)系之我見(jiàn)》（《中國(guó)哲學(xué)史》，2003年第4期）指出：“我們切不可把‘偽’僅僅理解成為一個(gè)單純的工具性的行為或過(guò)程，實(shí)際上，‘偽’同時(shí)也是一種能力，一種根于人自身且以‘義’‘辨’為基礎(chǔ)并趨向于‘善’的能力。對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，‘偽’而成‘善’的過(guò)程，實(shí)是一個(gè)合‘外（仁義法正之理）內(nèi)（義辨之能）’為一道的過(guò)程?！ㄓ謪⒙返卤笾盾髯优c儒家哲學(xué)》，齊魯書(shū)社，2010年版，第13-15頁(yè)。），（三）馮耀明先生則說(shuō)：“偽”甚至是一種生而有之“性”，顯示荀子雖然強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)（“偽”），但“‘偽’而成‘善’的過(guò)程，實(shí)是一個(gè)合‘外（仁義法正之理）內(nèi)（義辨之能）’為一道的過(guò)程”③馮耀明：《荀子人性論新詮》（《臺(tái)灣政治大學(xué)學(xué)報(bào)》第14期，2005年7月，第175頁(yè)）：“單就‘偽’一概念，不難依之以說(shuō)明荀子學(xué)說(shuō)中‘善如何可能’的問(wèn)題。依我的看法，第一義的‘偽’不只是人的內(nèi)在之能，而且也是一種人生而有之性。”。

《性自命出》云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之?！保ǖ?-4簡(jiǎn)）“交性者，故也。厲性者，義也。黜性者，勢(shì)也。養(yǎng)性者，習(xí)也。長(zhǎng)性者，道也。”（第7簡(jiǎn)）其中的道、情、性是出自天生而然；“故”即人的創(chuàng)造，如《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》等。“義”即道德準(zhǔn)則和社會(huì)規(guī)范?！傲?xí)”即學(xué)習(xí)、習(xí)俗、習(xí)慣?！暗馈奔匆龑?dǎo)和教化。對(duì)比之下，荀子以禮義、詩(shī)書(shū)變化“情性”的思想確實(shí)是對(duì)《性自命出》上述思想“接著說(shuō)”的。

（二）荀子言“心術(shù)”。荀子重視“心”在道德教化上的必要性和重要性，例如《荀子·解蔽》云：“人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虛壹而靜。心未嘗不藏也，然而有所謂虛。心未嘗不兩也，然而有所謂一。心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志（記憶）。志也者，藏也，然而有所謂虛，不以己所藏害所將受為之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也。然而有所謂壹。心臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜?！边@既是對(duì)《管子》道家四篇“靜因之道”的補(bǔ)充和發(fā)展，也是對(duì)老子的“靜觀”說(shuō)的深刻批判［13］405。認(rèn)識(shí)論之外，荀子又以“心知”為行為善惡、價(jià)值選擇的最高依據(jù)，“心知道然后可道，可道然后守道以禁非道”（《荀子·解蔽》）。又說(shuō)：“博學(xué)而參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。”（《荀子·勸學(xué)》）“心也者，形體之君而神明之主也。出令而無(wú)所受令?！彼^“形體”指的是耳目鼻口舌觸等“天官”、好惡喜怒哀樂(lè)等“天情”。這異于黃老之學(xué)以“道”留處于其中，心中才有神明?！办o乃自得”“靜則不變”。如果心受到感官的干擾，神明就會(huì)流失，就會(huì)不清明了。

上述者與《性自命出》：“凡心有志也，亡與不可，志之不可獨(dú)行，猶口不可獨(dú)言也”（上三）、“君子身以為主心”（下十二，君子以身正心）的思想是一致的。郭齊勇先生說(shuō)：“所謂‘身以為主心’是強(qiáng)調(diào)以端正身形來(lái)端正吾人之心，或者說(shuō)：‘以身正心’。居恭色莊是用以涵養(yǎng)心性、端正內(nèi)心的。修內(nèi)與修外，正心與正身，于此達(dá)到完滿的統(tǒng)一。”［4］9

陳戰(zhàn)國(guó)亦言：“儒家《荀子·解蔽》篇講‘心術(shù)’，《性自命出》也講心術(shù)：‘凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已?！ǖ?4節(jié)）一是如何理解別人的用心，一是懂得自己如何用心。……總而言之，無(wú)論是事君，還是治民，還是修身，都需要有內(nèi)在的真誠(chéng)，都需要有美好而善良的心性?！保?］97

（三）《荀子》倡導(dǎo)“學(xué)禮樂(lè)”“化天性”“為圣人”。儒學(xué)是一種生命的學(xué)問(wèn)，程頤先生說(shuō)：讀《論語(yǔ)》，人格態(tài)度沒(méi)改變者，不算讀。荀子以為，人的天生“情性”與社會(huì)秩序（“正理平治”）有一個(gè)“磨合”過(guò)程。要維系社會(huì)秩序（外）和節(jié)度自然欲求（內(nèi)），就必須“學(xué)”、必須“為”、必須“偽”，控制、節(jié)制、改變自己的內(nèi)在自然性。陳戰(zhàn)國(guó)先生闡釋“學(xué)為圣人”的意涵，論述精當(dāng)，迆錄如次：

荀子所說(shuō)的學(xué)習(xí)，主要是指學(xué)做圣人，而不是學(xué)習(xí)一般的知識(shí)。他說(shuō)：“故繩者直之至，衡者平之至，規(guī)矩者方圓之至，禮者人道之極也……故學(xué)者，固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無(wú)方之民也?！保ā盾髯印ざY論》）

荀子認(rèn)為，學(xué)習(xí)需要專心致志，日積月累，“積土成山，風(fēng)雨興焉。積水成淵，蛟龍生焉。積善成德，而神明自得、圣心備焉”。“今使途之人伏術(shù)為學(xué)，專心致志，加日懸久，積善成德，則通于神明參于天地矣。”（《荀子·性惡》）

對(duì)人的教化需要三個(gè)方面的配合：一是禮的約束，二是老師的教導(dǎo)，三是環(huán)境的影響?！岸Y者所以正身也，師者所以正禮也。情安禮、智若師，則是圣人也。故非禮，是無(wú)法也。非師，是無(wú)師也。不是師法而好自用，舍亂妄無(wú)為也?！保ā盾髯印ば奚怼罚?/p>

學(xué)習(xí)要達(dá)到全面而純粹的地步才算完美，所以要對(duì)“經(jīng)”和“禮”反覆誦讀，認(rèn)真思考，以求達(dá)到融會(huì)貫通。要效法良師益友努力地去實(shí)踐。要去掉不好的東西、培養(yǎng)有益的學(xué)識(shí)。直到眼睛除了這樣的知識(shí)不想看，耳朵不想聽(tīng)，嘴巴不想講，心除了這樣的知識(shí)不想思考。久而久之，“經(jīng)”和“禮”中所講的道理和為人準(zhǔn)則就融入自己的生命之中，其人也就有了堅(jiān)定的德操。

這是對(duì)《性自命出》云：“養(yǎng)性者，習(xí)也。長(zhǎng)性者，道也?！保ǖ?簡(jiǎn)）更深層與全面的道德學(xué)習(xí)思想。

《性自命出》全然印證了禮樂(lè)之教，而云：“《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》，其始皆生于人?！对?shī)》，有為為之也?！稌?shū)》，有為言之也?！抖Y》《樂(lè)》，有為舉之也。圣人比其類而論會(huì)之，觀其先后而逆訓(xùn)之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中也?！保ǖ?5-18節(jié)）

“凡古樂(lè)隆心，益樂(lè)隆指，皆教其人者也，《賚》《武》樂(lè)取，《韶》《夏》樂(lè)情?！保ǖ?3-28簡(jiǎn)，上九）

“樂(lè)之動(dòng)心也，濬深郁陶，其□則流如也以悲，悠然以思。凡憂思而后悲，凡樂(lè)思而后忻。凡思之用心為甚。嘆，思之方也。凡聲變，則其心變。其心變，則其聲亦然。吟游哀也，噪游樂(lè)也，啾游聲也，嘔游心也?！保ǖ?0-33節(jié)）①釋文依李天虹著《〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社，2003年版，第170頁(yè)。

荀子重視后天學(xué)習(xí)、規(guī)范的制約和環(huán)境的影響，這是他的教化論的突出特征。就普遍狀況說(shuō)，道德的形成有一個(gè)從不自覺(jué)到自覺(jué)、從他律到自律的過(guò)程。依《性自命出》用語(yǔ)，由執(zhí)禮到安禮。荀子認(rèn)識(shí)到這個(gè)帶有普遍性的規(guī)律，所以他重視對(duì)人的教化，重視化性起偽［3］283。

劉滄龍也得出類似的斷言，他說(shuō)：“圣人以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)等人文活動(dòng)施行教化，沒(méi)有了禮樂(lè)的制作，心志也不會(huì)有所定向，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，德性的培成必賴禮樂(lè)。作為文化傳統(tǒng)的更新者，孔子認(rèn)為禮的內(nèi)在生命是仁，另一方面，也唯有經(jīng)過(guò)禮的形塑，仁才得以具體呈現(xiàn)。《語(yǔ)叢二》言及仁、忠、信和禮、樂(lè)，簡(jiǎn)文說(shuō)：‘天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入?！手倚牛芍谐?；禮樂(lè)刑，由外入。”［14］

結(jié)語(yǔ)

本文針對(duì)《性自命出》與《荀子》對(duì)共同關(guān)切的養(yǎng)性、心術(shù)、禮樂(lè)之教等議題做一對(duì)比印證。茲略作結(jié)語(yǔ)：

（一）《性自命出》應(yīng)系孔門七十子后學(xué)禮治主義的一部作品。“好惡，性也”“喜怒哀悲之氣，性也”是“氣性”論，宜歸禮治主義一支?！缎宰悦觥吩O(shè)定的一個(gè)人性論結(jié)構(gòu)或程序是：天、命、性、情、道。以人的生命生自自然界（天），“道”從情感開(kāi)始，最后達(dá)于“義”（符合禮義），“道”可以從內(nèi)發(fā)展到外，也可以把外在道德逐漸內(nèi)化?！缎宰悦觥吩疲骸胺驳?，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也?！?shī)、書(shū)、禮樂(lè)，其始皆生于人……禮樂(lè)，有為舉之也。圣人……教，所以生德于中也?！薄缎宰悦觥吩疲骸霸?shī)、書(shū)、禮、樂(lè)，其始皆生于人?！痹?shī)、書(shū)、禮、樂(lè)等教材經(jīng)由圣人親自體會(huì)并整理出一套學(xué)理用以教人，使人們積淀而內(nèi)化，最終心靈層面轉(zhuǎn)化。

（二）《性自命出》：“《賚》《武》樂(lè)取，《韶》《夏》樂(lè)情。鄭、衛(wèi)之聲，則非其聲也。”我們從殷、周二族的“注錯(cuò)習(xí)俗”做源頭性的考索。說(shuō)明《國(guó)風(fēng)》戀愛(ài)詩(shī)反映殷禮雖然在許多方面被周族學(xué)習(xí)，卻未脫母系社會(huì)與群婚（后者來(lái)自高禖祭祀），自孔子以來(lái)至孟子、荀子都提“人禽之辨”，其關(guān)鍵在于要社會(huì)民俗往“親親、尊尊、男女有別”（《禮記·喪服小記》）改變。荀子批判男扮女裝之怪異（《荀子·非相》），但也肯定純潔愛(ài)情的價(jià)值，以為“其誠(chéng)可比于金石，其情可納于宗廟”（《荀子·大略》）。荀子也與《性自命出》共推音樂(lè)教育的快速效果。后者說(shuō)：“聲，其入撥人之心也厚”，前者云：“樂(lè)，其入人也深，其化人也速?！保ā盾髯印?lè)論》）

（三）《性自命出》與荀子教化思想有極大的印證契機(jī)。1.“性”來(lái)自命、天；“德”來(lái)自圣人有意識(shí)地教化。誦讀《詩(shī)》《書(shū)》，熏陶于禮、樂(lè)之中，道德就在人的內(nèi)心扎根（“生德于中”）。與“積善成德，而神明自得，圣心備焉”（《荀子·勸學(xué)》）義理相當(dāng)。2.此種自外而內(nèi)的德育禮論重視的是涵化（acculturation），主張品德來(lái)自學(xué)習(xí)與實(shí)踐的累積?！缎宰悦觥罚骸梆B(yǎng)性者，習(xí)也。長(zhǎng)性者，道也?！迸c《荀子·榮辱》：“君子注錯(cuò)之當(dāng)，而小人注錯(cuò)之過(guò)也。君子安雅，越人安越，楚人安楚，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也?！薄盾髯印駥W(xué)》：“禮者，道德之極也?！笨勺鰧?duì)比。

（四）荀子慣常使用“情性”這個(gè)復(fù)詞，以及同義詞“天情”，荀子其實(shí)沒(méi)有否定或取消情性的意思，所謂“性惡”其實(shí)只是激越之詞。若“性無(wú)善無(wú)不善”才是荀子真正的主張?！盾髯印分薪?jīng)常出現(xiàn)帶有道德意義的“情”?！缎奚怼罚骸笆烤硬粸樨毟F殆乎道，體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人?！薄稄?qiáng)國(guó)》亦說(shuō)：“夫義者……內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。”《禮論》更說(shuō)：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也?！边@一方面與竹簡(jiǎn)《性自命出》下篇有一段討論“情”的文字，由于過(guò)份突出情的作用“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣?！保ǖ?0-51簡(jiǎn)）顯然是可以相互印證的。

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K877.5；B222.6

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1002-3828（2017）04-0096-11

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.16

2017-10-13

王慶光（1945—），男，山東淄博人，中興大學(xué)通識(shí)教育中心教授，哲學(xué)博士。

張杰）