李 川

書 評

中西文化和神話
——古史問題—譚佳《神話與古史：中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建構(gòu)與認(rèn)同》書后

李 川

譚佳的新著《神話與古史：中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建構(gòu)與認(rèn)同》①譚佳：《神話與古史：中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建構(gòu)與認(rèn)同》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年6月版。提出了“神話——古史”的研究模式，并將其視為理解現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語、認(rèn)知古今學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型進(jìn)而反思現(xiàn)代性的一種理論模型。這種模型基于對近百余年以來“神話”觀念的引入、建構(gòu)以至其于現(xiàn)代民族國家認(rèn)同功能之細(xì)致入微的考察而確立，譚佳視此模型為中國神話學(xué)最為核心的學(xué)術(shù)話語，而又將其放置在現(xiàn)代性建構(gòu)和反思的思想史背景下予以把握，從而為現(xiàn)代神話學(xué)的推進(jìn)開啟了可能的縱深維度。該書雖然著眼于神話學(xué)研究，而以大量篇幅論及國家認(rèn)同、民族精神以及現(xiàn)代性等宏觀問題，可謂視野宏遠(yuǎn)，寄意遙深。

論著從走近與理解上古的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究為發(fā)端，指出現(xiàn)代把握上古的三種話語：信仰、信仰-實(shí)證和實(shí)證，并由此三種話語引出“神話——古史”的二元模型。在此模型觀照下，譚著進(jìn)一步考察了神話和歷史的關(guān)系問題。這個二元模型被視為進(jìn)入中國考古學(xué)和中國文明探源研究的重要工具。為此，滿懷著對上古史和中國文明之源的探秘?zé)岢?，譚著對“神話——古史”的來龍去脈作了細(xì)膩體貼的梳理工作。

譚著以三章的篇幅分別從文化淵源、建構(gòu)方式和理論方式勾勒了“神話——古史”模型的基本框架。第一章的“文化淵源：神話的土壤和引進(jìn)”可視為一部微型的神話概念東漸史。第二章的“建構(gòu)方式：神話——古史的對立交織”則通過章太炎、梁啟超、蔣觀云、夏曾佑等人的個案分析，對神話觀念如何在中國逐步展開的歷史作了回溯。第三章“認(rèn)同方式：中國神話學(xué)的現(xiàn)代性與民族主義”通過魯迅、周作人的個案從現(xiàn)代性角度探究了神話之于民族國家建構(gòu)的價值意義。

譚佳所討論的問題已溢出神話學(xué)之外，筆者尤其關(guān)注的是涉及中西文化關(guān)系的方面，因此在解讀譚著的同時，也就某些問題和譚佳探討，不當(dāng)之處，請譚佳賜教是幸。

一、天——神之辯與儒、耶之分

譚著旗幟鮮明地指出，神話與神話學(xué)絕非一個本然的、客觀的研究對象等待著被揭示和被展示，而是個充滿張力空間和闡釋力度的術(shù)詞（32頁）通過賦予神話觀念以彈性，乃進(jìn)一步索隱其得以成形的文化背景和權(quán)利機(jī)制。譚著指出，神話觀念的成形和古今思想轉(zhuǎn)型、現(xiàn)代文化建構(gòu)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的成形相關(guān)，同時又帶有批判現(xiàn)代社會、反思現(xiàn)代性的后現(xiàn)代特征（32頁）。眾所周知，神話進(jìn)入中國文化語境主要有兩條渠道，一是從歐美直接輸入，一則從日本輾轉(zhuǎn)傳入。經(jīng)典神話學(xué)的理解通常采取“沖擊-反映”的單線論模式，譚著指出這種模式對于體察本土文化內(nèi)部肌理之無能為力，因此乃專意于梳理能夠接受外來影響的內(nèi)部文化因子，遂而將神話觀念輸入的起點(diǎn)上溯到晚明。譚著以“天”“神”作為晚明西學(xué)認(rèn)知的關(guān)鍵，從而篤定晚明之耶穌會士對“天”“神”的辨析為后來的“神話”學(xué)觀念之傳入開啟了可能性。這種追溯值得關(guān)注。

如何看待譚著以“天神”之辯為“神話”觀念入華的道夫先路者的構(gòu)想呢？譚著以對于“天”“神”的勾勒具有高屋建瓴的敏銳性和洞見性。從世界思想體系的角度看，“天”“神”之爭的實(shí)際就是儒家傳統(tǒng)和西方宗教傳統(tǒng)（天主教和基督教）之爭，這種爭端在晚明未能以“文明的沖突”的形態(tài)展開而已。①這個問題在今天得以凸顯，參考甘陽：《通三統(tǒng)》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2014年，第14—21頁。相較于“神話”“歷史”問題而言，中國和域外之間的思想、文化關(guān)系問題更為根本和緊迫。這是中國立足于世界的根本問題。譚著的述思路徑為神話為現(xiàn)代知識譜系之一脈，而現(xiàn)代知識譜系基于經(jīng)學(xué)歷史化或材料化，經(jīng)學(xué)歷史化的時代背景科舉和西學(xué)知識論的合力作用，其關(guān)鍵點(diǎn)則是“天”之信仰的崩塌（從政治上講，即皇權(quán)的塌陷）。故而其以“天”為傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的核心，而以“神”為西學(xué)信仰的關(guān)鍵。中西之爭由此展開。當(dāng)然，天神之辯也僅止于從籠罩的、輪廓的角度立說。因中國本土也有神明，而西方自然也有其獨(dú)立的天。問題在于，耶穌會士以華夏之天釋西方之神，混亂與爭端自此便不可能得免。

“天”“神”二字包蘊(yùn)的關(guān)系錯綜復(fù)雜。質(zhì)言之，深層次的問題在于儒家和天主教如何理解以及如何設(shè)定對神圣性的訴求。就信仰層次而言，天乃是周人革命，以天取代商人之“帝”的結(jié)果（是以文獻(xiàn)中常有雜用天帝的情況）；神也是中國傳統(tǒng)中的關(guān)鍵語匯之一（“祭神如神在”“神不歆非族”等等）。《圣經(jīng)》中的所謂“上帝”、所謂“神”實(shí)則為耶和華，本為專名；神乃共名，《圣經(jīng)》中尚多處留有多神痕跡；摩西效仿埃及法老阿赫那頓進(jìn)行一神教改革之后，神這一名號遂為耶和華所專美。因此，天、神二字背后實(shí)有非常復(fù)雜的宗教思想或文化背景。這里至少包含三個層次的差別，中國之“神”（復(fù)指意義上的）與西方之“神”（god）之別，中國之“神”與西方之“神”（gods）之別；中國之“天”與西方之“神”（god）之別。但是利瑪竇等耶穌會士在“易儒排佛”的指導(dǎo)方針下，并未來得及消化儒家思想的精髓（當(dāng)然也無此動機(jī)和能力），卻采取了斷章取義、牽強(qiáng)附會的解經(jīng)方式，將傳統(tǒng)經(jīng)典與西方經(jīng)典肆意嚙合在一起，以至于有些詞匯久假不還，例如“上帝”“圣經(jīng)”等等。中西文化遭遇后，徑用中國的“天”“帝”對譯西方的獨(dú)“神”。不過，這也并非利瑪竇等耶穌會士的創(chuàng)造，而是延續(xù)了早期佛經(jīng)譯場的慣例。佛教經(jīng)典中的神，通常譯為天，比如大自在天、摩利支天等等，然而這是復(fù)數(shù)意義上的。這里的對應(yīng)也可以看出耶穌會士的煞費(fèi)苦心。

然而僅僅將其視為單純的翻譯問題未免小覷了耶穌會士，該會自始以來便帶有極強(qiáng)的宗教動機(jī)和意識形態(tài)色彩，他們之所以攘“天”掠“帝”，恰恰是一種有意識、有規(guī)劃的傳教策略。“天神”之爭所暴露出來的，不只是中西對異文化的不同理解問題，而且還暴露了中西不同的文化品性和文化趨向。猶太——基督一脈，乃是帶有激烈的排他性的宗教，西方歷史多宗教戰(zhàn)爭可為一證，盡管奧涅根有“魔鬼也能得到拯救”一類的宗教觀念，然終究淪為異端；與此相照，東方思想中“一闡提人皆得成佛”卻成為基本信條。故而，基督之所謂“博愛”云云，雖則陳義甚高，而實(shí)不肯身體力行，①墨家主張兼愛，而莊子評之曰：“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己”（《天下》）。墨學(xué)曇花一現(xiàn)而終不復(fù)振，恐主要還是因?yàn)閷W(xué)理上的缺陷。基督教之所以大行其道，可能一是其傳道機(jī)制，另一主要是其排他性的信仰所致（所謂民可使由之，不可使知之）。墨家“兼愛”說與《圣經(jīng)》“博愛”（這詞也是擷自中國古書，如《孝經(jīng)?三才章》）在主張高度一致，應(yīng)當(dāng)考慮傳播的可能性。三四百年的時間差，墨子學(xué)說有足夠的時間從東亞傳播到中東，處于華夏文明和西亞文明中間地帶的游牧民族可能充當(dāng)了傳播者的角色。待考。徒托空言而已（如美帝在中東假裝推行民主之貽笑天下可證）。從這個意義上說，耶穌會士攘中土之“天”釋西域之“神”，乃是“易儒”（相當(dāng)于“和平演變”）的一種策略而已，這本身便帶有一種強(qiáng)勢介入的西學(xué)先天痼疾。由于西學(xué)的排他性和侵略性，傳統(tǒng)中國文化解體是遲早的事兒（中國文化本身的包容性和平特質(zhì)注定了其崩潰的命運(yùn)，況且晚明之季文化本身也發(fā)展到了極致），只是時運(yùn)不到，這個歷史進(jìn)程延緩了三百年。

譚著以為耶穌會士的天學(xué)觀念根本制約了外來知識的歸屬和地位。此論可略作補(bǔ)充，原因可能在于傳授西方知識的主體本身是宗教人士，而接納者泰半為儒生，耶穌會士主要目的在于宗教宣傳，而儒生又不語怪力亂神。因此便無由顧及古希臘等異邦神的故事。這與佛經(jīng)傳入的情況相似，盡管譯經(jīng)傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，然而古代僧人卻并無人關(guān)注印度史詩，盡管在佛經(jīng)中存有兩大史詩的梗概。神話觀念之所以等到晚清才得以傳入，正是因?yàn)閭魅胫黧w和時代已經(jīng)發(fā)生了變化。隨著中國士人對“天”“神”關(guān)系的了解日深，體悟到西學(xué)中的信仰成分與中國文化傳統(tǒng)之間乃“最不可調(diào)和之處”（40頁）。這種不調(diào)和表現(xiàn)為深層的理性早熟和宗教偏執(zhí)之間的尖銳沖突。中國文化發(fā)軔期就以強(qiáng)調(diào)“和而不同”“攻乎異端斯害也已”為其思想基調(diào)，而猶太——基督教思想則以極端的排他性為其理論底色。故而，耶穌會士入華以來，在文化對話的表層能夠取得一些文化上的碰撞和交融，而觸及到世界觀、價值觀的根本問題，這種矛盾便表露無遺。晚清士人認(rèn)知西學(xué)的方式仍舊受制于傳統(tǒng)儒家觀念，然而“神話”“歷史”等外來術(shù)語卻因時代丕變而隨著西學(xué)東漸的大潮涌入中國，而這乃是以中華文化的整體崩塌為代價的。

二、神話——古史體系和中西方之別

譚著對神話的引入下了很大力氣，與以往學(xué)者僅立足于西學(xué)本位的原教旨立場不同的是，譚佳特別注意將“神話”放置到中國當(dāng)下的語境中勘察其用意。她率先從“神話”二字的傳統(tǒng)使用入手，指出晚明的《任氏傳》中的“神話”等系“偶然出現(xiàn)”“卻又有其必然性”（42頁），而這個“必然性”則是由中國文學(xué)中源遠(yuǎn)流長的“話”體傳統(tǒng)所決定。這就將“神話”觀念的內(nèi)部文化背景揭示出來。實(shí)則，西方古典語言中mythos最基本的含義僅僅是說話、言談和故事，與漢語的“話”正可東西互照。 譚著梳理了徐珂、徐一士等人對“神話”的使用，并考證出神話最早傳入中國是1897年的《實(shí)學(xué)報》孫福保所翻譯的《菲尼西亞國史》，孫氏僅僅立足于翻譯，并未將其運(yùn)用于對中國文化的研究，也不曾改觀希臘的認(rèn)識（52頁）。真正具體將神話用于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)新體系建設(shè)的乃是章太炎和梁啟超。通過對章太炎“神話”觀念的梳理，譚佳指出了其在中國神話學(xué)發(fā)軔之初，對“神話-古史”范式的開拓，尤其關(guān)注于章氏在現(xiàn)代民族國家認(rèn)同上的貢獻(xiàn)。由于傳統(tǒng)文化不語怪力亂神的價值趨向，神怪之談往往被視為不登大雅之堂的街談瑣語，從而也鮮有人從思想高度予以關(guān)注。章太炎借鑒日人的宗教概論，洞悉到“以哲學(xué)代宗教”的思想嬗變，為后人理解世界歷史、理解人類自身開啟了異常深廣的探索空間。這種洞見經(jīng)梁啟超、譚嗣同、聞一多、鄧實(shí)等人闡揚(yáng)，至雅斯貝爾斯集其大成；以哲學(xué)代宗教，換言之，以理性反對神話是文明史上一大激動人心的事件，這場思想運(yùn)動奠定了后世的思想版圖。不過，“軸心時代”是否可以不假批判地移用于中國古史研究？譚著恰恰對此持懷疑態(tài)度，她指出中國并沒有形成所謂的“理性化”哲學(xué)，而仍呈現(xiàn)天人溝通、巫史雜糅的文化特色（62頁）。

秉承康有為對神話之現(xiàn)代性建構(gòu)的學(xué)術(shù)路徑，梁啟超和蔣觀云在使用神話上則始終懷有強(qiáng)烈的民族主義訴求。正是在梁啟超手下，“中華民族”完成了其自形式而內(nèi)容的現(xiàn)代范式轉(zhuǎn)型（74頁），“神話”則是其勘定歷史和民族的重要視角（77頁），蔣觀云則將神話問題推入到民族精神的層次，神話得以成為民族存在、民族獨(dú)立的標(biāo)志和旗號，“中國神話”則成為“中華民族”的合法依據(jù)和精神源泉（85—86頁）。當(dāng)然，這種建構(gòu)仍然是立足于本土立場的，從而與西方的文化背景和思想機(jī)制存在很大的懸隔。中西差別基于根本不同的兩套世界觀，亦即杜維明所謂“存有的連續(xù)”世界觀和西方的二分世界觀之別，中國人所用的是以世俗昭顯神圣的存在方式（86頁）。譚著隨之對夏曾佑、謝六逸等人的思想進(jìn)行辨析，并過渡到古史辨派的神話研究。從而完成了“神話-古史”之理論模型的學(xué)術(shù)譜系構(gòu)建。

這里觸及一個相當(dāng)深刻的問題，亦即中西思維方式的不同。譚著分別從對“軸心時代”理論的反思、從中國對神圣性的確認(rèn)等視角對此加以揭示。這些提示都極富于啟發(fā)意義。中西之爭雖非著者的核心，卻是探究神話-古史不得繞行的關(guān)鍵問題。這無非只是儒-耶爭端的進(jìn)一步擴(kuò)大，其后果則是以儒家文明為代表的中華文明解體。然而，中華文明解體是否中西之爭的最終結(jié)局？恐怕遠(yuǎn)非如此。原因就在于譚著所揭示的，中國有著不同于西方傳統(tǒng)的世界觀和思維方式。表面上的中西之爭實(shí)際上折射出的是兩套根本不同的思維方式之間的博弈，亦即譚著所謂的西方之完全“理性化”的哲學(xué)與中國思想之間的較量。西方的完全“理性化”實(shí)際有著深厚的宗教背景，是西方以“啟蒙”為口號反對傳統(tǒng)宗教的結(jié)果，其最初僅止于宗教領(lǐng)域，而后漸漸成為現(xiàn)代性的一大標(biāo)志。然而，理性的泛濫不可避免地造成了現(xiàn)代畸形發(fā)展的文化弊端，正如辜鴻銘所批評的那樣，只注重發(fā)展人類能力的一部分——智力。①辜鴻銘著、李晨曦譯：《中國人的精神》，上海：上海三聯(lián)書店，2010年，第71頁。從整全的、宏大的而非局部的、細(xì)節(jié)的意義上來說，現(xiàn)代學(xué)術(shù)譜系的建構(gòu)便是一場純理性運(yùn)動，其勢必與古典傳統(tǒng)格格不入。因?yàn)檫@場相對淺薄的運(yùn)動并不能洞悉古典精神的深邃，這場運(yùn)動以“打倒孔家店”或“打孔家店”為其第一高峰，②關(guān)于“打倒孔家店”還是“打孔家店”，近年來對此研究和辨析文章頗多，綜合評述可參楊華麗：《新時期以來“打倒孔家店”口號研究述評》，《船山學(xué)刊》，2014年第1期。本質(zhì)上屬于列奧?施特勞斯（Leo Strauss）所譏諷的“青年打老子”的現(xiàn)代性建構(gòu)之一環(huán)。從這個意義而言，中國文明的解體無非只是古典精神淪喪的一個特殊案例，中西之爭在深層問題上只是古典精神與現(xiàn)代性的爭端，亦即只是古今之爭在中國而已，相較于耶、儒的矛盾而言，古今的矛盾更為根本。這個矛盾集中的表現(xiàn)便是如何看待“理性”，具體言之，即“理性”的邊界問題， 也就是神圣性的重新確認(rèn)問題。職是之故，儒家傳統(tǒng)的塌陷并不意味著中華文明的最終塌陷，而僅僅是中華文明的暫時隱退，它勢必以嶄新的面貌復(fù)興。這種復(fù)興的歷程在其解體之初已經(jīng)開始，伴隨著復(fù)興之路的便是早期知識人對民族認(rèn)同的重構(gòu)和對現(xiàn)代性的反思。

三、民族認(rèn)同、現(xiàn)代性反思和古今之辯

譚著指出，魯迅不僅完全論述了神話的文學(xué)特質(zhì)，且賦予神話以對抗現(xiàn)代性弊病的力量。其神話學(xué)理論背景則是西方進(jìn)化論神話學(xué)。譚佳從魯迅之“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”立場出發(fā)，論述了魯迅對中國文化的特殊體察，亦即“中國傳統(tǒng)文化本身彌漫著神話性，與西方現(xiàn)代理性化不兼容”（115頁）；黑格爾、馬克思?韋伯之倫將理性視為現(xiàn)代社會的核心，從而與信仰傳統(tǒng)決裂，而魯迅則將現(xiàn)代理性相對的古人之思維、信仰、習(xí)俗和情感皆視為現(xiàn)代文化的根源（119頁）。譚著指出了魯迅對于神話理解所達(dá)到的思想深度。周作人則從人文反思的角度理解神話， 而以“人文追求”為其旨趣，周氏標(biāo)舉所謂“人道主義”，而認(rèn)定從儒道出來的文章只是“荒謬的思想”（129頁）。對于周氏的神話學(xué)思想，譚著從“中西裂變和古今轉(zhuǎn)型的纏繞，從淵源問題上”予以關(guān)注（135頁），從而體察到其不同于西方啟蒙主義思潮的“純粹理性之主體建構(gòu)”的反思和批判（136頁）。

民族認(rèn)同之最深切的問題便是民族主義，譚著從神話與民族起源、民族溯源的目的入手，梳理了蘇雪林、聞一多等人的神話學(xué)思想。這里引出了一個比較重要的問題，即上古中國文化和世界文化的關(guān)系如何。譚著列出了三種：巴比倫說、印度說和環(huán)太平洋文化說。要言之，神話絕非孤立的文化現(xiàn)象。然而，作為世界神話大家庭的中國神話，卻絕不能淹沒于普遍意義之上的理論洪流之中，這種對于神話個性的強(qiáng)調(diào)隨著中華民族危機(jī)的到來變得日益緊迫。神話遂而成為凝聚民族團(tuán)結(jié)、強(qiáng)化共同信仰從而實(shí)現(xiàn)救亡圖存之歷史使命的工具。這方面最鮮明的例子便是聞一多和茅盾。聞一多對于女媧等女神的研究，對于《詩經(jīng)》的探索，意在追溯民族文化的“根苗”和“信仰”（147頁），從而在民族文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上強(qiáng)化民族團(tuán)結(jié)（149頁），其由神圣而返還真相、消解神話以凸顯歷史的研究路徑，旨在從“共同的可溯性源頭上動員和團(tuán)結(jié)國民”（151頁）；這與茅盾通過神話再造以尋找民族的“共同精神”（155頁）可謂異曲同工。他們共同服務(wù)于現(xiàn)代性的民族自覺之文化建構(gòu)。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)譜系建立于基本的預(yù)設(shè)，即認(rèn)識論之于一切知識對象能夠全面的把握。這也就是倫理價值和事實(shí)的分離，是科學(xué)主義無孔不入的現(xiàn)代性滲透（157頁）。質(zhì)言之，就是工具理性的“無恥的勝利”，現(xiàn)代學(xué)術(shù)以“求真”“求知”之名，在各個人文領(lǐng)域內(nèi)肆意橫行，一切價值、一切倫理被懸置、被瓦解?！吧裨?古史”之建構(gòu)背后若有若無、或多或少地帶有此類的思想背景。因此，譚著以一章的篇幅對此論進(jìn)行了方法論反思。學(xué)術(shù)譜系的古今嬗變的本土土壤便是明清易代之際樸學(xué)的興起，譚著列舉了顧炎武、戴震等例子證明這一嬗變的內(nèi)在危機(jī)及外部因素，而以1905年科舉之廢除為標(biāo)志，這象征著傳統(tǒng)制度和價值的整體塌陷。然而，著者尤其強(qiáng)調(diào)的是，六經(jīng)蛻變?yōu)闅v史，倫理下淪為知識，乃科舉解體和西學(xué)沖擊雙重合力的產(chǎn)物（159頁）。這就為新史學(xué)和證據(jù)法的引入開啟了可能性，而胡適、顧頡剛、傅斯年之儔才有可能打造出所謂的“科學(xué)方法啟迪”之新學(xué)術(shù)。譚著用了相對大的篇幅介紹證據(jù)法的歷史，由二重而三重而四重。

毋庸置疑，證據(jù)法能夠解決許多知識上的問題，然而卻將“尊德性而道問學(xué)”的古典價值切割為二，譚著以王靜安先生為例，指出王氏以二重證據(jù)法平視甲骨與六經(jīng)，以科學(xué)材料瓦解六經(jīng)之神圣性，從而將傳統(tǒng)文化納入歷史研究領(lǐng)域，以完成現(xiàn)代學(xué)術(shù)建構(gòu)的融入世界的整體訴求，王氏固然是近代學(xué)術(shù)的一座高峰，然而卻進(jìn)一步強(qiáng)化了士人無處安頓心靈的信仰危機(jī)（180頁），王靜安先生對于西學(xué)的根本性批判，指出清末亂象實(shí)際根源于離棄傳統(tǒng)而效仿西方（185頁）。至于顧頡剛等人的古史辨派，雖然廓清偽神話而留下真古史，卻不能支撐其“中國”的信念（190頁），“神話-古史”的研究模式終究尤其學(xué)術(shù)限度。從張光直到葉舒憲，從神話歷史到神話中國，學(xué)人在推進(jìn)“神話-歷史”研究范式的同時，也在對該范式不斷反思。

在此，我仍然接續(xù)上文的思路，即“神話-古史”問題所折射出的兩套不同的思維方式之爭。證據(jù)法無非是西方認(rèn)識論推闡到極致的產(chǎn)物，無非是理性精神在器物上的直接體現(xiàn)。隨著中國學(xué)人對西方文化傳統(tǒng)認(rèn)識的逐漸深入，西學(xué)存在的痼疾日益凸顯出來。中國學(xué)界已經(jīng)意識到，西方理論并不是包治百病的、放之四海而皆準(zhǔn)的真理論述，而僅僅是區(qū)域性的地方性知識而已，不加批判、不加反思地移用到中國傳統(tǒng)中，雖然在短時期內(nèi)、局部的細(xì)節(jié)問題上能夠奏效，卻并不能解決中國問題的根本。①神話學(xué)則以呂微先生的反思尤力，集中的理論可參其《純粹神話學(xué)》，未刊稿。是以重返本土固有的文化傳統(tǒng)、從本民族文化內(nèi)部尋求解決問題的方案便成為時代的必然選項。而對中西之爭、古今之辯的問題也就有了全新的理解。以往單線思維方式將中西關(guān)系簡單概括為先進(jìn)——落后、文明——野蠻等等（比如馬克思?韋伯等輩），其目的完全是為了建構(gòu)歐洲中心論的神話。②[英]約翰?霍布森：《西方文明的東方起源》，濟(jì)南：山東畫報出版社，2009年，第20頁。這種西方中心路的思維破產(chǎn)之后，從而有尋找到另一種解讀，從單純的中西之爭進(jìn)入到古今之爭的層次，亦即所謂現(xiàn)代性問題，中國問題所暴露的問題無非是西方現(xiàn)代性在中國的延伸而已（比如中國的列奧?施特勞斯派）。這一派人體察到，原來現(xiàn)代性不僅僅給中國帶來價值迷失和信仰坍塌問題，這也是世界上諸多古老文明普遍存在的問題。在某些文明區(qū)域，以原教旨主義的方式反抗現(xiàn)代文明，便是古今之爭的極端反映（比如恐怖主義）。為此，我們便不能不進(jìn)一步觀察“神話-古史”研究范式在未來的走向。隨著中國學(xué)界對施特勞斯派的逐步理解，重返古典傳統(tǒng)（包括東西兩方的）而找尋現(xiàn)代性的解決方案也成為一條路徑，這就是當(dāng)下中國新儒家（如蔣慶等）一派的主張。在反思現(xiàn)代性的、古今之爭的語境下，“神話-古史”的研究范式當(dāng)大有用武之地，因?yàn)樗鼤槲拿魈皆?、重?gòu)民族精神、民族認(rèn)同、強(qiáng)化民族自信心等提供必要的理論動力和學(xué)術(shù)支撐；亦即具有延續(xù)既有的學(xué)術(shù)路徑而進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大的可能。葉舒憲先生通過“玉教”的探索，為史前中國的統(tǒng)一找到了一個有力的理解視角。這也說明，“神話-古史”的研究范式在當(dāng)下仍具有十分強(qiáng)大的生命力。

余 論

從古今之爭的角度來理解“神話-古史”研究，其中所蘊(yùn)含的建構(gòu)現(xiàn)代性、反現(xiàn)代性等各種矛盾問題就暴露出來，譚著對此作了精彩的分析。我在其分析基礎(chǔ)上略作引申。譚佳指出軸心時代理論在解讀傳統(tǒng)中國所面臨的缺憾。我認(rèn)為基于信仰-理性或者巫史或者其他表達(dá)基礎(chǔ)之上的二元論，具體而言“神話-古史”這種研究范式在理論預(yù)設(shè)上便帶有西方中心論的色彩，即假定人類社會必然經(jīng)歷一個史前的神話的、宗教的或者巫術(shù)的時代。對于上古資料的解釋完全是基于這一假定基礎(chǔ)之上的。恰恰如上文所指出的那樣，這種認(rèn)識是基于西方社會的區(qū)域性知識，即便埃及、蘇美爾、瑪雅等考古資料能夠自證其存在史前神話時代，對于中國的解釋卻仍然采用的是類推法，這就帶有極大的或然性。

在我看來，中國是否存在史前神話時代頗成其為問題，這源于對后世中國的理解。我贊同譚佳書中所提及的中國將神圣性奠基于世俗生活之上。然而，存有神圣性的生活方式是否應(yīng)當(dāng)概括為“神話的”生活方式？能否另有一種理解：即判定其世俗還是神圣并不能僅僅觀察其是否有這兩種因素，而是觀察兩種因素如何作用于該社會。也就是說，究竟是神圣性為世俗性奠基還是世俗性為神圣性奠基的問題。中國之所以被視為世俗社會，并不是因?yàn)槠淙狈ι袷ヒ蜃?，而是神圣性為世俗服?wù)。從后世推史前，至少存在三種可能性：一、中國史前為神話時代。二、中國史前為世俗時代。三、中國史前亦世俗亦神圣，因勢而動。至少，目前這種解釋方式對史前社會的解釋是值得質(zhì)疑的。

我之所以對此心存疑惑，還來自于另外一個原因，就是在世界古典文明史上，中國是一相當(dāng)獨(dú)特的存在。軸心時代理論在解釋傳統(tǒng)中國時所遇到的困難；原因即在于此。①比如，有學(xué)者指出雅斯貝爾斯理論之誤，中國本無軸心時代，而與三代之學(xué)一脈相承。參張京華：《中國何來軸心時代》（上、下），《學(xué)術(shù)研究》2007年第七、八期。中國的特殊歷史進(jìn)程、特殊地理環(huán)境形成了其特殊的思想文化，如果說世界歷史需要“特殊論”之類的解釋的話，那么它僅僅適用于中國。盡管世界有數(shù)種文字體系，而漢字是唯一產(chǎn)生了記錄了思想經(jīng)典的文字體系，其余的思想經(jīng)典都是通過字母系統(tǒng)記錄的。盡管有若干中國和域外交通的例子，然而中國文明的獨(dú)特性、延續(xù)性卻仍是其主要矛盾的主要方面。由于中國的獨(dú)特性，這也就注定了域外知識在解釋中國時何以往往削足適履、圓鑿方枘。

不過，這也并不意味著排外，文化復(fù)興恰恰需要一種世界主義的情懷，中華文明只有將全世界文化的優(yōu)秀遺產(chǎn)熔鑄為一爐，才能夠真正實(shí)現(xiàn)自我更新和重構(gòu)。當(dāng)然，在吸納域外文明時候，必須剔除某種原教旨主義的、排他性的因素（這是基督教等文明的痼疾）。所幸的是，世俗性的而非宗教性的價值趨向?yàn)橹腥A文化的兼容并包奠定了雄厚的思想基礎(chǔ)。

從世俗性的意義上說，“神話-古史”的研究范式又有其局限性的一面。由于中國文明的“六合之外圣人存而不論”“不語怪力亂神”“人道邇天道遠(yuǎn)”，它在文化奠基之初便以世俗生活為其主要關(guān)懷，故而其“考信”“證實(shí)”“實(shí)事求是”的觀念深入人心，而神話之以神圣性為皈依、以信仰為目的的立場恰恰與此背道而馳，在完成其重塑民族精神、重拾文化認(rèn)同的歷史使命之后，神話的衰微便不可避免，同時勢必會引發(fā)一輪對歷史的熱情。就此言之，“神話—古史”范式的瓦解也就去日無多。譚著因此便顯示出其學(xué)術(shù)殿軍的意義。即便后來者在枝節(jié)問題上有零星的補(bǔ)充，而對于該研究范式的主干也不會有根本動搖。

[責(zé)任編輯：王素珍]

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1008-7214（2017）01-0098-07

李川，中國社科院外文所副研究員。