[日]福田亞細(xì)男 王 京 譯 鞠 熙 廖珮帆 整理

特別策劃

日本現(xiàn)代民俗學(xué)的潮流—福田亞細(xì)男教授北師大系列講座之四*

[日]福田亞細(xì)男 王 京 譯 鞠 熙 廖珮帆 整理

從20世紀(jì)70年代開始，日本民俗學(xué)就在爭取新的發(fā)展。進(jìn)入21世紀(jì)之后，日本民俗學(xué)進(jìn)入到“新民俗學(xué)”的領(lǐng)域?！靶旅袼讓W(xué)”領(lǐng)域包括都市民俗學(xué)、現(xiàn)代民俗學(xué)、超越“一國民俗學(xué)”以及重歸“在野之學(xué)”。都市民俗學(xué)經(jīng)歷了三個階段；現(xiàn)代民俗學(xué)，關(guān)注口頭傳承，“民俗主義”成為核心概念。

新民俗學(xué)；都市民俗學(xué)；現(xiàn)代民俗學(xué)；民俗主義；一國民俗學(xué)；在野之學(xué)

1958年后日本民俗學(xué)逐步變成學(xué)院派的學(xué)問，60-80年代是逐漸發(fā)展的階段，但是在這樣一個快速發(fā)展的時代中，民俗學(xué)對過去和未來還沒有做充分的考量和細(xì)致的整理。這里先補(bǔ)充一下上一講的內(nèi)容，再接著講第四講的內(nèi)容。

一、對柳田國男與民俗學(xué)的批評

從20世紀(jì)90年代開始，民俗學(xué)外部的學(xué)者提出了對柳田國男和民俗學(xué)的批評。一種批評認(rèn)為，柳田與當(dāng)時殖民主義的發(fā)展有密切關(guān)聯(lián)，另外，柳田民俗學(xué)的“一國民俗學(xué)”①關(guān)于“一國民俗學(xué)”的概念，福田教授在北師大系列講座的第二講“日本民俗學(xué)的形成”中曾經(jīng)提到。也可參閱王京：《柳田國男與“一國民俗學(xué)”的成立》，《日本學(xué)刊》，2013年1月。的特點(diǎn)也受到了批評。比較有代表性的著作，有村井紀(jì)所寫的《南島意識形態(tài)的發(fā)生》（圖1）。這本著作給學(xué)界帶來了很大沖擊。他的觀點(diǎn)是，柳田民俗學(xué)開始的時代，正好是日本展開殖民統(tǒng)治的時代，柳田的民俗學(xué)實際上是在為殖民統(tǒng)治正名。我們前面講過，柳田于1908年發(fā)現(xiàn)民俗世界，當(dāng)時他是明治政府的官員，其所在部門與日本向朝鮮半島的擴(kuò)張關(guān)系密切。所以村井紀(jì)認(rèn)為，當(dāng)時與殖民政策緊密相關(guān)的柳田，是想為殖民主義出力，柳田國男當(dāng)時主要研究的對象是深山中的“山人”，這是為統(tǒng)治異民族做準(zhǔn)備工作。應(yīng)該說，在此之前，柳田一般被描述為對日本歷史文化做出很多研究的偉大學(xué)者，受到贊揚(yáng)與高度評價，而到了村井紀(jì)這里，評價被反轉(zhuǎn)了。第二本書是《大東亞民俗學(xué)的虛實》（圖2），書名中使用了對很多中國人而言有戰(zhàn)爭記憶的“大東亞”一詞。書里面使用了“華夷秩序”一詞，日本是“華”，而殖民地是“夷”，認(rèn)為柳田民俗學(xué)就是為這樣的秩序而服務(wù)的。但是以上這些研究的問題在于缺乏實證性的論證。例如，村井紀(jì)的論證是年表式的對應(yīng)，并沒有論證其中的必然聯(lián)系。盡管如此，他們的研究促進(jìn)了學(xué)界的反省，仍然是有意義的。另外，90年代出版的《民俗學(xué)的政治性》（圖3），是巖竹美加子編輯的美國學(xué)者的文章。記得在我上學(xué)時，經(jīng)常聽到老師教導(dǎo)，說民俗學(xué)是與政治無關(guān)的學(xué)問。但實際上這本書的主要內(nèi)容是：我們認(rèn)為與政治毫無關(guān)系的民俗學(xué)，實際上與政治有很大關(guān)系。前面我們也說到，柳田國男面對的不是政治，他希望民俗學(xué)面對社會，能夠促進(jìn)人們的反省。但是在柳田之后，這種面向社會發(fā)言，與社會保持緊密聯(lián)系的方面大大減弱，而是強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)是一門純粹的學(xué)問。該書認(rèn)為，即使我們認(rèn)為是純粹學(xué)理上的學(xué)問，對現(xiàn)實政治也有支持和創(chuàng)造性的力量。

圖1 《南島意識形態(tài)的發(fā)生》書影

圖2 《大東亞民俗學(xué)的虛實》書影

90年代，對柳田和民俗學(xué)的批判是流行性現(xiàn)象。最開始主要來自于民俗學(xué)之外的批評，后來逐步影響到民俗學(xué)內(nèi)部，尤其是年輕學(xué)者也開始提出批評。最后，為民俗學(xué)蓋上消極烙印的，是山折哲雄的《落日中的日本民俗學(xué)》（圖4）一文。他認(rèn)為民俗學(xué)已經(jīng)處于落日之中，馬上就要消失了，一般作為自然現(xiàn)象的落日，還能看到漂亮的晚霞，而民俗學(xué)的落日卻是被遮在厚厚的云層后面，大家還沒看清就消失了。他實際上想說，在柳田之后，民俗學(xué)缺乏具有個性的研究，也缺乏研究成果，只是依附于歷史學(xué)或人類學(xué)而茍延殘喘。21世紀(jì)之后，這樣的批評很少見到了。剛才介紹的這些批判性的著作不是實證研究的結(jié)果，而是提出了一些觀點(diǎn)。誠懇接受并反省自己，這應(yīng)該是民俗學(xué)者的態(tài)度，但是要表明這種反省的愿望或者重構(gòu)民俗學(xué)的決心，到現(xiàn)在還沒有看到。在缺乏反省的狀況下，進(jìn)入21世紀(jì)，日本民俗學(xué)進(jìn)入到“新民俗學(xué)”的領(lǐng)域。

上一節(jié)講的是日本民俗學(xué)的發(fā)展歷程，剛才補(bǔ)充的是90年代柳田民俗學(xué)批判的這部分。在90年代批評柳田及民俗學(xué)的風(fēng)潮過后，又有學(xué)者提出柳田才是正確的，應(yīng)該重歸柳田。那么這實際上是在說1958年后的30年間學(xué)院派走過的路徑是錯誤的，民俗學(xué)在柳田時代的方向才是正確的。這種柳田回歸的論調(diào)，沒有把90年代對柳田的批評化作養(yǎng)分，而是顯示出對抗性的態(tài)度。這些主張回歸柳田的學(xué)者實力并非那么強(qiáng)，也沒有形成學(xué)界主流，但是作為一種動向值得我們注意。下面開始第四講的內(nèi)容。

圖3 《民俗學(xué)的政治性》書影

圖4 《落日中的民俗學(xué)》書影

二、都市民俗學(xué)與現(xiàn)代民俗學(xué)

（一）都市民俗學(xué)的提倡

實際上從20世紀(jì)70年代開始，民俗學(xué)就在爭取新的發(fā)展。其中一個方向是因為在此之前日本民俗學(xué)主要是以農(nóng)村為調(diào)查地展開，而與此相對應(yīng)，提出也可以以城市為中心發(fā)展民俗學(xué)。70年代后期提出了所謂“都市民俗學(xué)”的領(lǐng)域，到80年代到達(dá)全盛期。90年代之后，提“都市民俗學(xué)”的學(xué)者越來越少，21世紀(jì)之后，基本的觀點(diǎn)是：都市與農(nóng)村沒有區(qū)別，都處在現(xiàn)代的邏輯之下，因此主要從“現(xiàn)代民俗學(xué)”的角度進(jìn)行研究。剛才說的是整個發(fā)展的歷程。關(guān)于“都市民俗學(xué)”，我想做一些具體介紹。

60年代，日本屬于經(jīng)濟(jì)快速增長的時代，各地出現(xiàn)了巨大變化，尤其是農(nóng)村地區(qū)。農(nóng)村生活方式與之前相比出現(xiàn)很大區(qū)別。在民俗學(xué)者中，也產(chǎn)生了一種危機(jī)感，即使到農(nóng)村去也看不到民俗了。另一方面，即使不到農(nóng)村去，在城市也能從事民俗學(xué)的調(diào)查和研究。都市民俗學(xué)在這種背景下成長起來。

（二）都市民俗學(xué)的發(fā)展

關(guān)于日本都市民俗學(xué)的發(fā)展，大概可以分為三個階段：

1.在都市發(fā)現(xiàn)民俗（70年代）

人們發(fā)現(xiàn)在城市中也傳承了與農(nóng)村相似的民俗，具體研究有倉石忠彥在1973年發(fā)表的《小區(qū)公寓的民俗》。倉石是高中老師，對自己居住的小區(qū)進(jìn)行了調(diào)查，他通過自己的研究說明，在住宅小區(qū)內(nèi)也可以進(jìn)行傳統(tǒng)的民俗調(diào)查。當(dāng)然，城市的面貌與農(nóng)村很不一樣，但具體的內(nèi)容是可以與農(nóng)村一樣進(jìn)行調(diào)查的。倉石也因為這樣的研究成為了日本都市民俗學(xué)的開拓者，他后來成為日本民俗學(xué)的重要基地——國學(xué)院大學(xué)的教授，一直從事都市民俗學(xué)方面的研究工作。但是在1973年這篇論文中，并沒有出現(xiàn)“都市民俗學(xué)”這樣的詞，只是一篇報告性的文章，說明城市或者城鎮(zhèn)也存在民俗。發(fā)現(xiàn)他這篇文章的，是當(dāng)時日本代表性的學(xué)者宮田登①宮田登，日本著名民俗學(xué)者，歷任筑波大學(xué)、國立歷史民俗博物館、神奈川大學(xué)教授，曾任日本民俗學(xué)會會長。。他發(fā)現(xiàn)這篇文章后，請倉石在東京的重要期刊上發(fā)表文章。應(yīng)該說，“都市民俗學(xué)”這個詞，或者概念，本身是宮田登提出來的。倉石在都市中看到民俗發(fā)表了一篇很小的論文，由于宮田登的大力推薦及提倡，都市民俗學(xué)的概念開始普及開來。在第一階段，可以說是發(fā)現(xiàn)不論是都市還是農(nóng)村，都能夠看到民俗、能夠研究民俗的階段，可以稱之為在都市發(fā)現(xiàn)民俗的階段。

2.都市形成了特有的民俗（80年代）

從70年代后期到80年代出現(xiàn)了新的動向，認(rèn)為都市中存在與農(nóng)村不同的都市特有的民俗，其對象一般是有較長歷史傳統(tǒng)的城市。在農(nóng)村存在民俗，是因為有比較悠久的歷史，那么同樣有著歷史積淀的城市，也有其特有的民俗。像這樣具有悠久歷史的城市在日本被稱為“城下町”?！俺窍骂敝傅氖谴蟾旁谌毡镜?7世紀(jì)前期，以城堡為中心形成的城市。在城下町幾百年的歷史過程中，形成了與農(nóng)村不同的特有的民俗。剛才提及的宮田登也研究城下町，他研究的是日本最大的城下町——江戶，也就是今天的東京。但是他的研究方法與其他民俗學(xué)者的不同之處在于，其他學(xué)者是對現(xiàn)在的城下町進(jìn)行調(diào)查研究，而宮田登是用17—18世紀(jì)的文獻(xiàn)資料進(jìn)行研究。他的研究為都市民俗學(xué)的發(fā)展指明了方向。宮田登對城市的理解與下面所介紹的第三階段也有聯(lián)系，他認(rèn)為都市與農(nóng)村最大的不同在于都市人內(nèi)心的不安，這種不安的狀態(tài)形成了城市人特有的民俗。當(dāng)然，關(guān)于這種有歷史傳統(tǒng)都市的研究，還有“宿場町”（交通要道上形成的城市）、“門前町”（以通向寺廟與神社正門的道路為中心形成的城市）。整個80年代，民俗學(xué)的主要成果都在調(diào)查研究都市與城鎮(zhèn)，從中發(fā)現(xiàn)都市與農(nóng)村不同的民俗。

3.都市形成了新的民俗（80年代后期）

到了80年代后期，研究者的視線從傳統(tǒng)的城市城鎮(zhèn)，轉(zhuǎn)向了大型城市，比如像東京、大阪等。城市中形成了巨大的住宅區(qū)，民俗也逐漸生成。特別是在大型城市中，形成了所謂的“鬧市”，或者繁華街、歡樂街這種供人娛樂游玩的地方。對于這一現(xiàn)象，當(dāng)時的理解是，因為在農(nóng)村，人們扎根于大地，心里比較踏實；而在城市中，心里存在不安，人們?yōu)榱伺徘捕纬蛇@樣的空間。但是從調(diào)查和研究的方式來說，到了第三階段，發(fā)現(xiàn)很多對象不知道該如何調(diào)查和研究，這一現(xiàn)象越來越明顯。所謂紀(jì)實民俗學(xué)的研究，例如到現(xiàn)場去記錄，發(fā)表報告與新聞報道及專業(yè)出版之間的差異變得越來越不明顯。在這種情況下，美國的民俗學(xué)受到關(guān)注。布魯范德（J.H.Brunvand）的《消失的搭車客》（The Vanishing Hitchhiker）（圖5）在1988年被翻譯成了日文②該書的中文版由廣西師大出版社于2006年出版。，其中出現(xiàn)了“都市傳說”一詞，這成為日本民俗學(xué)界研究的新領(lǐng)域。所謂都市傳說，一方面是民俗學(xué)的新的研究對象，這個詞也超越了民俗學(xué)的范圍，傳播到更廣闊的范圍，現(xiàn)在應(yīng)該說是一般民眾或大眾媒體更喜歡使用這個詞。都市傳說簡單地說，就是在都市生活中生成的種種傳言，80年代以后這些傳言受到了很多的關(guān)注。比如一個著名的例子是“嘴裂女”，戴著口罩在都市里出沒③嘴裂女傳說是日本著名的都市傳說，大概是說你走在城市中，前面的一個背影很美的女子會突然回頭，摘下口罩，問你她美不美，但你會發(fā)現(xiàn)她的嘴角一直裂到耳根，十分可怕。。或者說出租車司機(jī)載著乘客，到目的地時發(fā)現(xiàn)乘客沒了，只留下一灘水跡。這些不可思議的故事，都是作為本人親身經(jīng)歷的故事來講述的?，F(xiàn)在媒體中也很喜歡“都市傳說”一詞，但現(xiàn)在與其說是不可思議的怪事，不如說更偏重其恐怖性。

圖5 《消失的搭車客》書影

圖6 《學(xué)校的怪談》書影

（三）現(xiàn)代民俗學(xué)

《都市的民俗?金澤》是第二階段的代表作，金澤是在日本海沿岸的城市，也是城下町。編輯這本書的是當(dāng)?shù)氐耐脮皩ふ医饾擅袼字畷?，宮田登對他們的研究給予了肯定和定位。本來只是地方上的研究，但是因為宮田登的高度評價，吸引了很多人關(guān)注，具有了商品價值?！断У拇钴嚳汀芬粫矊芏嗄贻p的民俗學(xué)者產(chǎn)生了影響。但其實，嘴裂女和出租車客，并不是只有大城市才有的經(jīng)歷，農(nóng)村同樣也有。那么，到底還有沒有必要把它們分成都市和農(nóng)村？在這種情況下，現(xiàn)代民俗學(xué)代替了原來的都市、農(nóng)村民俗學(xué)的說法。實際上是認(rèn)為，無論是都市還是農(nóng)村，都在形成現(xiàn)代民俗。

1993年，常光徹出版了《學(xué)校的怪談》，論述了學(xué)校中流傳的恐怖經(jīng)歷與傳言。其中有一個在日本全國流傳的故事：廁所的花子。一般是在小學(xué)里流傳的比較多，女孩去上廁所，能聽到小女孩的聲音，就是花子，會向她搭話。因為民俗學(xué)以前都是以采訪老人為主，但此書顯示，即使是小學(xué)生也有自己的傳承。所以在現(xiàn)代這樣的時代狀況下，產(chǎn)生了與以前很不一樣的新民俗。在解釋新民俗時，一般是把它們和以前已經(jīng)存在的民俗關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行解說。還有一個這樣的習(xí)慣，不知道現(xiàn)在還有沒有。90年代到21世紀(jì)初，高中女生每天早上會洗了頭再出門。我認(rèn)為這沒有什么特別的意思，只是為了早上出門比較爽快。但是民俗學(xué)者的解釋是：就日本傳統(tǒng)而言，如果要去神圣的地方或者參加儀式之前，都會有清潔的過程，特別是把水從頭上澆下。因此，女性洗頭才出門實際上是傳統(tǒng)的延續(xù)。我認(rèn)為這樣的解釋基本上是生搬硬套，因為按照這樣的解釋，那么什么都是民俗。近20年來，很多新的生活工具和生活方式出現(xiàn)，學(xué)者們認(rèn)為很多都可以用民俗學(xué)來研究，例如智能手機(jī)的民俗、網(wǎng)絡(luò)民俗。這樣出現(xiàn)一個有意思的現(xiàn)象，有些人用漢字“電腦”來表示對應(yīng)的日文，這讓人看不懂，年輕的民俗學(xué)者提倡“電腦民俗學(xué)”，這并不是日語慣用的表達(dá)法。但是我不太了解這個，可能是與電腦相關(guān)的、軟件使用等，都有民俗的存在。像這樣的內(nèi)容，作為新鮮的話題而言很有意思，但是他將使用何種研究方法，得出什么結(jié)論，對社會有何意義，如何面對社會來闡釋這種意義，這些方面都還很不足。也許所有現(xiàn)代的現(xiàn)象都可以用民俗學(xué)來解釋這樣的方式是對“落日民俗學(xué)”觀點(diǎn)的反抗。我認(rèn)為他們是在無意識中說：民俗學(xué)怎么會消失呢？所有現(xiàn)代的東西都可以用民俗學(xué)的方法來理解，民俗學(xué)是不會消失的。

三、民俗主義

21世紀(jì)民俗學(xué)一個較大的特點(diǎn)，是民俗主義的問題。自柳田以來，日本民俗學(xué)主流的認(rèn)識是民俗學(xué)是研究民俗歷史變遷的學(xué)問，而當(dāng)前一個很大的潮流是主要研究正在興起的民俗，而不是把它放在歷史的脈絡(luò)里研究。這種潮流對于我這樣重視歷史的老人而言，比較難理解。我想簡單地做一些介紹，但是到底是否準(zhǔn)確，還需要討論。

這是《學(xué)校的怪談》的封面（圖6），它與《消失的搭車客》一起造就了新的民俗學(xué)研究的領(lǐng)域?？赡艽蠹乙灿幸稽c(diǎn)感覺，我在介紹日本民俗學(xué)的特點(diǎn)時，說它是研究行為的民俗學(xué)。比如說關(guān)于儀式、制度、年節(jié)活動等，對于這樣一些對象的研究構(gòu)成了民俗學(xué)的主體。但是現(xiàn)在興起的現(xiàn)代民俗學(xué)，其主要內(nèi)容是偏向口頭傳承的，比如怪談。我認(rèn)為，就世界民俗學(xué)的發(fā)展來說，其開端是研究口頭傳承為主，但逐步往行為方面發(fā)展，而日本民俗學(xué)從一開始就是行為民俗學(xué)，這個傳統(tǒng)在柳田之前就開始了。柳田國男本人也研究所謂民間故事和傳說，但這不是他研究的主體，只占很小的比重，他研究的主體是儀式和組織等。后來的學(xué)院派民俗學(xué)實際上也是圍繞行為展開的。然而到了現(xiàn)代民俗學(xué)，變成了關(guān)注口頭傳承的民俗學(xué)。在我看來，這是日本民俗學(xué)發(fā)生的重大轉(zhuǎn)換，但是在主張現(xiàn)代民俗學(xué)的學(xué)者那里，似乎并沒有明確的自我意識。不知道今后日本民俗學(xué)會如何發(fā)展，但口頭傳承會占越來越大的比重，與世界民俗學(xué)的發(fā)展方向呈現(xiàn)相反的趨勢。其中的一個重要因素是美國民俗學(xué)的影響，日本民俗學(xué)與美國民俗學(xué)的關(guān)系日益緊密。但美國的特點(diǎn)是歷史不長，其民俗不承載太長的歷史積累，所以采取的方式是在現(xiàn)代的社會環(huán)境之下解釋現(xiàn)代民俗。所以我認(rèn)為，把美國民俗學(xué)的方式簡單搬到有很長歷史積淀的日本，是存在問題的。中國的情況如何，今后往哪個方向去，我也希望聽到大家的看法。

現(xiàn)代民俗學(xué)中民俗主義是比較核心的概念，我也想對此做簡單介紹。

（一）民俗主義的概念

從現(xiàn)代民俗學(xué)的角度來說，包括我們剛才講的很多內(nèi)容，都包含在“民俗主義”的概念之內(nèi)。日本民俗學(xué)本來是研究長時間段的歷史變遷的學(xué)問，但是最近的年輕學(xué)者的研究傾向是否定民俗學(xué)是研究歷史的學(xué)問。他們雖然也使用歷史這一詞，但僅限于個人經(jīng)歷，是親身體驗的歷史。而我對歷史的理解，是超越個人體驗與經(jīng)驗的更長的時間。我的立場是，研究的對象是現(xiàn)在我們正在講述和經(jīng)歷的，但通過研究得出來的，是超越個體時間段的，更長的東西。最近的年輕學(xué)者，他們對把這種長時段歷史當(dāng)做民俗學(xué)必須研究的對象的觀點(diǎn)提出批判，認(rèn)為民俗學(xué)應(yīng)該研究的，是大概自己這一代人親身經(jīng)歷的事情。把現(xiàn)在的民俗放在現(xiàn)在的語境中進(jìn)行解釋，這是“民俗主義”的特點(diǎn)之一。也可以說，民俗主義是對民俗現(xiàn)在的變化進(jìn)行研究的學(xué)問。漢斯?莫塞爾（Hans Moser）的相關(guān)著述應(yīng)該也被翻譯介紹到中國來了吧①漢斯?莫塞爾（1903-1990）, 德國民俗學(xué)家, 1962年，他發(fā)表《論當(dāng)代的民俗主義》一文，最早提出“民俗主義”這一概念。參見王霄冰《民生主義論與德國民俗學(xué)》（《民間文化論壇》，2006年第3期）。，他認(rèn)為民俗主義就是二手的民俗文化的繼承與表演。

（二）民俗主義的表現(xiàn)

民俗主義有各種表現(xiàn)，例如有很長歷史傳承的年節(jié)活動，具體的儀式被移到另一個地方，只是簡單的模仿，這是典型的民俗主義的現(xiàn)象。另外，也是由同樣的成員在同樣的場所舉行，但它本來發(fā)生的時間由于各種需要挪到其他時間，這也是民俗主義的一種表現(xiàn)。有的民俗，時間或空間發(fā)生改變，在新的狀況中重新呈現(xiàn)，甚至是更大規(guī)模的呈現(xiàn)。例如在之前幾講中提到的日本民間的“namahage”儀式，戴著面具假扮成兇惡的樣子，為大家?guī)バ乱荒甑呢S收和平安，這是在日本海沿岸的秋田縣舉行的活動。現(xiàn)在，如果我們到秋田縣去，隨時能看到這樣的表演。也有這樣專門針對游客的小劇場，隨時上演這樣的表演?；蛘哂械馁e館專門請表演隊伍來表演儀式。表演的姿態(tài)、形態(tài)和祈禱的語言都與在村子中進(jìn)行的活動一樣，但是已經(jīng)不是村子中居民的活動了。這可以說是民俗主義比較典型的例子。像這樣時間或空間上發(fā)生了改變，只是形式保持原有情況的例子，在今天的日本已經(jīng)比較普遍。關(guān)于這一活動的意義，不再是地方傳承的意義，而是外在觀看者賦予的新的意義。其中一個就是認(rèn)為它新奇。namahage帶有某種新奇性，令人感覺驚訝，但也有一些并不讓人感覺新奇驚訝的事情，在其他一些地方得到了重新的呈現(xiàn)?，F(xiàn)在人們對民俗學(xué)中研究的對象，或者研究的結(jié)果，往往抱有興趣，甚至想去實踐。實際上，原來存在于日常生活中，但現(xiàn)在消失的東西，人們還懷著懷念的心情希望再次看到或者接觸到。他們是懷著“懷舊”的心情來接觸民俗的，也可以稱之為“鄉(xiāng)愁的民俗學(xué)”。正是因為人們懷著這樣的鄉(xiāng)愁想去看、去感受和親身實踐，所以它能成為旅游的資源，因此民俗學(xué)的對象也以非?？斓乃俣瘸蔀槁糜蔚馁Y源。也有人研究這個領(lǐng)域，稱為“觀光民俗學(xué)”。本來像這種與開發(fā)和觀光相聯(lián)系的民俗，以前被認(rèn)為是偽民俗，美國學(xué)者用“fakelore”來稱呼它，但現(xiàn)在已經(jīng)不去談?wù)摗皞巍钡姆矫妫前阉鳛楝F(xiàn)代生活可資利用的資源，討論它的正面意義。這實際上是對民俗離開原來的時間和場地，給予了積極評價。民俗學(xué)者在這方面也助了一臂之力。其中一個比較大的事情，聯(lián)系比較緊密的，是聯(lián)合國教科文組織的“文化遺產(chǎn)”與“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的項目。這些項目都通過指定登錄的方式，影響到日本的民俗。

在日本，本來世界文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，與民俗之間并沒有很緊密的聯(lián)系，因為被指定的項目中的大多數(shù)與民俗沒有關(guān)系。但是其中也有一部分民俗成為世界文化遺產(chǎn)，或者非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。一個典型的例子是白川鄉(xiāng)的合掌造民居。

圖7 《遠(yuǎn)野物語》書影

圖8 《遠(yuǎn)野物語》漫畫書

1908年，柳田從巖手縣出身的青年那里聽到了一些傳說故事，出版了《遠(yuǎn)野物語》（圖7）這本書，并于1910年出版。近期，有漫畫家把《遠(yuǎn)野物語》中流傳的不可思議的故事畫成了漫畫（圖8）。柳田國男記載了很多不可思議的故事和經(jīng)歷，但在變成漫畫的過程中，都被納入“妖怪”的概念中了。在日本，很多人認(rèn)為民俗學(xué)就是研究妖怪的學(xué)問。大家如果到日本書店去，都會看到所謂民俗學(xué)專柜，但其中真正民俗學(xué)的書很少，大多數(shù)都是關(guān)于妖怪的書。很多人是看這樣的書來了解民俗的。正是這樣的漫畫造就了“遠(yuǎn)野”的印象。在2010年《遠(yuǎn)野物語》出版100年之際，遠(yuǎn)野市出版了海報，號召更多人來遠(yuǎn)野旅行（圖9）。宣傳海報中，年輕的女性手持《遠(yuǎn)野物語》，受到感動，來到遠(yuǎn)野。到了遠(yuǎn)野后，專門有觀光巴士，帶著游客到書中所寫的場景去，停車的站，與書中的內(nèi)容都是有關(guān)聯(lián)的。從“遠(yuǎn)野站”走出來就能夠看到標(biāo)語“歡迎到民俗的田野來”，而不遠(yuǎn)處就是遠(yuǎn)野的賓館了（圖10）。

圖9 遠(yuǎn)野物語百年祭的海報

圖10 遠(yuǎn)野賓館

遠(yuǎn)野的賓館名為“Folkloro TONO”，意為“民俗遠(yuǎn)野”，是世界語的寫法。為什么一個賓館要用世界語來命名呢？因為遠(yuǎn)野附近有一位著名的作家宮澤賢治，他致力于提倡世界語，柳田國男也學(xué)習(xí)過世界語，20世紀(jì)初日本有很多人都曾學(xué)習(xí)過世界語。在賓館中有老奶奶給游客講故事，過去都是講自己家里流傳下來的故事，但是游客不滿意，表示與《遠(yuǎn)野物語》中講的不同，所以有些地方以《遠(yuǎn)野物語》為素材重新編寫了故事來講給游客們聽。從1910年柳田國男的《遠(yuǎn)野物語》，發(fā)展到現(xiàn)在，民俗學(xué)的對象與內(nèi)容逐步變成現(xiàn)代社會的資源。這可以說是民俗主義的典型例子。遠(yuǎn)野實際上是只有三萬人的小城市，但現(xiàn)在迎接來自全國的游客，柳田國男所寫的《遠(yuǎn)野物語》中的體驗與傳言，經(jīng)過種種變化，成為今天的樣子。

圖11 合掌造的現(xiàn)在

圖12 1992年的合掌造

實際上日本還有很多民俗主義的表現(xiàn)形式。我想介紹下面一個例子，作為世界文化遺產(chǎn)的合掌造的民居形式。白川鄉(xiāng)五個山相倉地方的合掌造，每年有大量游客來此游覽，包括很多外國人。那里以前是農(nóng)村，道路不是很寬，沒有水泥路，但是現(xiàn)在已經(jīng)變成了這個樣子（圖11和圖12）。現(xiàn)在這里大概還有80多位居民，20座建筑，是規(guī)模非常小的村落。但是在20戶居民中，作為民宿的已經(jīng)占一半左右。其他居民從事茶館、禮品店等經(jīng)營的，可能有4家。因此這里雖然是農(nóng)村，但是實際上從事的都是旅游業(yè)的工作，農(nóng)業(yè)才是副業(yè)。這也是民俗主義的典型事例。

順便提及，在我個人比較少的經(jīng)驗中，我到中國的古村鎮(zhèn)去時，發(fā)現(xiàn)在當(dāng)?shù)剡M(jìn)行商業(yè)活動的并不是當(dāng)?shù)厝?，大多都是外地人。而在日本情況剛好相反，基本貫徹的原則是：不賣、不出租。他們的房產(chǎn)被當(dāng)?shù)厝吮Ａ粼谧约菏种?，一邊自己生活，一邊從事相關(guān)的工作。從另外的角度講，到這樣的村落去，可以看到比較傳統(tǒng)的生活樣貌。

近十年日本民俗學(xué)的比較大的潮流，是對這樣民俗主義的現(xiàn)象進(jìn)行調(diào)查和研究。日本民俗學(xué)會的官方刊物《日本民俗學(xué)》在2003年出了一期“民俗主義”的?？?。這可以說是破天荒的一次嘗試。論文大概有十篇左右，前三篇主要是對民俗主義的理論研究，但不是日本自己的理論，主要介紹德國民俗學(xué)的相關(guān)理論。從美國式的“fakelore”到“民俗主義”的概念，是從消極評價變成了積極評價。而后面的論文則是針對日本出現(xiàn)的民俗主義的現(xiàn)象進(jìn)行的研究。民俗主義能夠關(guān)聯(lián)的范圍非常廣，因此論文涉及的范圍也非常廣泛。例如，博物館展示60年代日本住宅小區(qū)里的生活空間（圖13）。在當(dāng)時，這樣的場景非常現(xiàn)代，現(xiàn)在成為了某博物館中“民俗”展覽的部分。這一展覽受到了很多好評，引起了人們尤其是很多老人的懷念，覺得“哎呀，太懷念了，當(dāng)時就是這樣的”。這是在日本第一次展示60年代生活場景的展覽。主持展覽的學(xué)者在日本民俗學(xué)的民俗主義特輯中就專門寫了如何布展的論文。

圖13 博物館布展出的60年代生活空間

還有關(guān)于一些故事的，可稱為“傳說的民俗主義”。如日本著名故事桃太郎。桃太郎去鬼島懲治鬼的故事，在去的路上，有狗、猴子、山雞跟隨一起去征伐，在他把狗、猴子、山雞變成隨從時，就要用到黃米團(tuán)子。這是一個民間故事，但后來很多地方爭論這個故事就發(fā)生在他們當(dāng)?shù)?，其中最大的一個是在岡山地區(qū)，主張?zhí)姨删褪撬麄兡抢锏墓适?。他們說這不是民間故事，而是歷史事實，也有一些相關(guān)的活動，他們主張?zhí)姨墒钱?dāng)?shù)氐哪骋坏胤降娜?，攻打的地方是?dāng)?shù)氐哪骋怀潜ぃF(xiàn)在在搞一些紀(jì)念活動。桃太郎本來是民間故事，流傳很廣泛，各地都有類似故事，但是它首先從故事變成了傳說，與特定的地域相結(jié)合，與岡山緊密相連，又變成了歷史事實。所以在岡山有很多的活動中都涉及到桃太郎。這導(dǎo)致了很多人認(rèn)為黃米團(tuán)子也是岡山的特產(chǎn)?，F(xiàn)在桃太郎在日本大眾里的印象已經(jīng)與岡山有了特定聯(lián)系。寫這篇論文的學(xué)者把這個過程概括為“傳說的民俗主義”——本來有比較長歷史傳統(tǒng)的民俗現(xiàn)象，被改變了形式，賦予各種意義而重新流傳。

再就是鄉(xiāng)土玩具。日本比較有名的一些玩具，現(xiàn)在已經(jīng)不玩了，成為了裝飾品。鄉(xiāng)土玩具是指在某一地從很早以前就開始制作的玩具。但是現(xiàn)在在鄉(xiāng)土玩具的名下出售的東西，并不是玩具，而是大人們能從中感受到鄉(xiāng)愁的東西。例如紙老虎，很早就有，現(xiàn)在主要作為禮品來制作和銷售的，又如日本泥人。

另外還出現(xiàn)了民藝熱。所謂“民藝”是以前就一直使用的器具，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)了它的美，成為了藝術(shù)品。它實際上是對原來就存在的農(nóng)民的器具，進(jìn)行了新的開發(fā)。民藝風(fēng)格的家具，都是作為商品出售的，原來家里常用的器具、家具，現(xiàn)在換了一種形式呈現(xiàn)出來。

剛才介紹了很多實例，這些都是民俗主義的表現(xiàn)。有越來越多的人認(rèn)為，研究這樣的內(nèi)容就是現(xiàn)代民俗學(xué)的任務(wù)。但是另一方面，這樣的研究到底應(yīng)該如何進(jìn)行，或者說研究出來的結(jié)果有何意義，現(xiàn)在還沒有具體的方向。確實，他們是二手的民俗，改換了場所空間與時間，但是這樣的現(xiàn)象到底應(yīng)該如何研究和討論，我想這些具體內(nèi)容今后需要民俗學(xué)者仔細(xì)探討?，F(xiàn)在的階段還是在發(fā)現(xiàn)的階段，在日本還沒有關(guān)于民俗主義的系統(tǒng)專著，現(xiàn)有的比較扎實的相關(guān)著作，是把德國相關(guān)理論介紹到日本并且進(jìn)行分析的專著。另外一個，民俗學(xué)通過上百年積累下來的傳統(tǒng)體系如何與現(xiàn)代研究相結(jié)合，二者到底是什么關(guān)系，也是現(xiàn)在需要考慮的問題。

四、超越“一國民俗學(xué)”

后面兩個問題與日本特有的歷史過程相關(guān)，我簡單介紹一下。日本民俗學(xué)自柳田國男創(chuàng)始以來，就帶有“一國民俗學(xué)”的性質(zhì)，是研究在日本這個地方說日語的日本人的學(xué)問。最開始的那堂課提及，到20世紀(jì)70年代，日本出現(xiàn)了“比較民俗學(xué)”的潮流，從事比較民俗學(xué)的學(xué)者走出日本進(jìn)行他國的民俗研究，但是他們的目的主要是為了揭示日本文化的特征，與周邊地區(qū)進(jìn)行比較。我想今天在座的民俗學(xué)家們也和日本從事比較民俗學(xué)研究的學(xué)者有過接觸和交流。比較民俗學(xué)在日本主要是60年代后期到80年代比較盛行，進(jìn)入21世紀(jì)以后，基本上沒有什么人再專門提及比較民俗學(xué)的事情。在日本國內(nèi)，有一個比較根深蒂固的印象，認(rèn)為日本是單一民族的國家，這種理解和一國民俗學(xué)是有對應(yīng)關(guān)系的。現(xiàn)代提倡的一個觀點(diǎn)，是擺脫束縛的前提，需要把日本理解為許多人共同生活在日本列島上的情況。而日本之外的東亞，或更遠(yuǎn)地域的民俗研究，應(yīng)該不是為了研究所謂日本特征的需要，而是對當(dāng)?shù)匚幕牧私?。這一點(diǎn)可能與中國民俗學(xué)的特點(diǎn)并不相同。

五、重歸“在野之學(xué)”

另外一點(diǎn)，與日本民俗學(xué)的歷史有關(guān)，我認(rèn)為民俗學(xué)有必要重歸“在野之學(xué)”。在野之學(xué)的一個意思是，日本民俗學(xué)在它發(fā)生的初期階段，一直是在大學(xué)或研究機(jī)構(gòu)以外的地方進(jìn)行的，基本上是憑借自己的興趣與關(guān)心，在柳田指導(dǎo)之下進(jìn)行的事業(yè)。隨著1958年民俗學(xué)正式進(jìn)入大學(xué)的體制，這一切發(fā)生了變化。進(jìn)入大學(xué)是學(xué)問的發(fā)展，學(xué)院派民俗學(xué)今后也必須有更大的發(fā)展，這是毋庸置疑的。但是，學(xué)院派民俗學(xué)存在的一個問題是，自己想去調(diào)查，想去了解的內(nèi)在沖動比較淡漠了，認(rèn)為學(xué)問要對社會有貢獻(xiàn)的意志也逐步消磨了。我認(rèn)為今后一方面發(fā)展學(xué)院派民俗學(xué)的同時，也應(yīng)該把喪失的這部分重新追回來。

關(guān)于日本民俗學(xué)的講義到此結(jié)束。有很多專家到現(xiàn)場聽講，我感到非常榮幸；年輕人也非常專注地聽我講，我感到很受鼓舞。在日本，如果講這么長時間，大家應(yīng)該基本上已經(jīng)進(jìn)入了睡眠狀態(tài)，日本人隨時都能夠打盹。但是整堂課大家都很精神，對此我表示感謝。謝謝大家！

[責(zé)任編輯：王素珍]

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1008-7214（2017）01-0029-10

福田亞細(xì)男（福田アジオ、Fukuta Ajto），日本著名民俗學(xué)家，柳田國男紀(jì)念伊那民俗學(xué)研究所所長。

[譯者簡介] 王京，北京大學(xué)外國語學(xué)院日語系副教授。本文的整理者，鞠熙，北京師范大學(xué)社會學(xué)院講師，廖珮帆，北京師范大學(xué)社會學(xué)院碩士研究生。

* 本文根據(jù)福田亞細(xì)男教授于2016年4月20日在北京師范大學(xué)的講演內(nèi)容整理而成，未經(jīng)作者審定。