夏登山

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中國翻譯史上的三種翻譯觀

夏登山

(北京外國語大學(xué)英語學(xué)院，北京，100089)

翻譯史學(xué)界向來重視翻譯對中國文化的影響，而較少關(guān)注主流文化如何看待翻譯，以及這種翻譯觀如何傳承演變。結(jié)合計量史學(xué)的方法系統(tǒng)地考察從《史記》至《清史稿》二十五部正史中的翻譯類記載可以發(fā)現(xiàn)，中國古代的主流文化中先后出現(xiàn)了三種不同的翻譯觀，分別見于宋代以前的政事外交翻譯、佛經(jīng)翻譯和遼代至清代的民族翻譯。其更替原因主要在于當(dāng)時的文化交往框架對翻譯實(shí)踐和正史編纂提出了翻譯合理性的拷問。宋代以前的佛經(jīng)翻譯與政事外交翻譯分別發(fā)生在相對平等和不平等的文化交往框架中，因而形成了兩種并行千年而互不影響的翻譯觀；遼代至清代的少數(shù)民族統(tǒng)治顯著地提升了正史中翻譯的顯現(xiàn)度以及翻譯在政治統(tǒng)治、民族融合和文化交往中的地位。深入理解這三種翻譯觀的形成及演變，對于完整而準(zhǔn)確地把握古代翻譯史脈絡(luò)，重新認(rèn)識古代翻譯大潮和中國古代的文化走出去具有重要的意義。

翻譯史；翻譯觀；文化交往框架；顯隱度

翻譯必然涉及文化交往，文化交往的過程不僅折射出兩種文化如何看待自我和他者，也體現(xiàn)了兩種文化如何看待翻譯。什么是翻譯？為什么需要翻譯？該如何翻譯？翻譯在文化自我和文化他者的交往中扮演什么角色？對這些問題的回答折射出一個文化對與自身相關(guān)的翻譯活動的一系列認(rèn)識和信念，構(gòu)成該文化在特定歷史時期的“翻譯觀”。史學(xué)界和翻譯研究界對翻譯如何影響中國文化已有不少深入討論①，但對于中國古代的主流文化如何看待翻譯，以及這種“翻譯觀”如何演變卻鮮有探討。

初步的史料考證表明，古代的譯者和他們的翻譯活動在歷朝正史中有詳有略、時隱時現(xiàn)?！吨駮o(jì)年》記載夏朝時“于夷來賓”“方夷來賓”，對于翻譯活動卻只字未提，而同樣是夷夏交往，《尚書大傳》和《漢書》等則多處提及越裳國“以三象重譯而獻(xiàn)雉”。在 明確提及翻譯的文獻(xiàn)中，譯者和譯事的詳盡程度也不相同：

單于宴見，群臣在前，單于怪董賢年少，以問譯。上令譯報曰：“大司馬年少，以大賢居位?！眴斡谀似?，拜賀漢得賢臣。[1](388)

單于、漢哀帝和譯者三人的交流中有兩次提及譯者，但沒有記載譯者姓名、職位等信息?！顿Y治通鑒·漢記》中類似的記載共十九處，多次用“譯”“使譯”和“導(dǎo)譯”等指稱譯者，而有名姓者僅犍為郡掾由恭②一人[1](517)。而下文取自《元史》的一段史料則不僅記述了翻譯活動的發(fā)起者、譯者和譯作，而且注明了翻譯的方法和譯作的去向：

時有進(jìn)《大學(xué)衍義》者，命詹事王約等節(jié)而譯之，帝曰：“治天下,此一書足矣?！币蛎c《圖像孝經(jīng)》、《列女傳》并刊行，賜臣下。[2](536)

借鑒Lawrence Venuti的“譯者隱身”理論[3]，我們可以提出“顯隱度”的概念，并將正史中的翻譯記載大體上分為三類：“于夷來賓”中的絕對隱身、“三象重譯”中的相對隱身和“王約節(jié)譯《大學(xué)衍義》”中的顯現(xiàn)。正史編纂(historiography)對翻譯活動的選擇性記載，以及翻譯類記載在歷朝史書中的不同顯隱度和分布規(guī)律恰好為考察主流文化的翻譯觀提供了較為合理的史料來源和研究視角。本文擬以二十四史和《清史稿》為主要史料來源，并淺擇《資治通鑒》《清實(shí)錄》等其他史料為佐證，結(jié)合計量史學(xué)的方法系統(tǒng)地梳理二十五部正史中的翻譯類記載，試圖勾畫出古代中國主流文化的翻譯觀演變脈絡(luò)。

一、晉代以前：重譯凸顯與譯者的相對隱身

從《史記》到《清史稿》的正史史料中與翻譯相關(guān)的記載共計一千九百余處③，出現(xiàn)了“譯”“象胥”“舌人”“通事”“翻”“轉(zhuǎn)”和“傳”等表達(dá)翻譯相關(guān)概念的詞匯，其中“譯”字是最重要的選擇，使用次數(shù)占所有記載的80%以上。從語義上看，這些表達(dá)翻譯概念的詞匯有三種用法：①譯事，即翻譯的動作、行為和翻譯事件，如“九譯之貢”“姚興執(zhí)本，與什對翻”等；②譯者，如“譯使”“譯長”和“翻經(jīng)學(xué)士”等；③譯作，包括口譯和筆譯的譯文，如“譯著”“譯述”和“異譯”等。這三種用法也正是史料中關(guān)于翻譯的記載的三個核心要素，而這三個要素在正史中的顯隱和分布為我們考證古代的翻譯觀提供了一條 線索。

以佛經(jīng)翻譯的興起和衰落為界，正史中的翻譯史料大體上可以分為三個時期：《史記》至《三國志》，《晉書》至《宋史》，《遼史》至《清史稿》。在晉代以前的早期翻譯史料中，“譯事”和“譯者”的記載占據(jù)絕對的優(yōu)勢。我們首先考察譯事類記載的特征。從詞匯搭配來看，《史記》至《三國志》的前四史中幾乎所有的譯事都是“重譯”?！爸刈g”指的是兩種語言因?yàn)槿鄙偌嫱p語的譯者無法交流，須通過其他中介語言、借助多位譯者轉(zhuǎn)譯?！妒酚洝分屑从小斑h(yuǎn)方殊俗，重譯而朝，澤及方外”和“海外殊俗，重譯款塞，請來獻(xiàn)見者，不可勝道”等記述。重譯在前四史的所有翻譯記載中所占比例約為三分之一④(見表1)。

表1前四史中的重譯

史書有關(guān)翻譯的記載重譯類 《史記》64 《漢書》5010 《后漢書》2713 《三國志》155 合計9832

早期翻譯史對“重譯”的推崇在后世歷史中具有深遠(yuǎn)的影響。即使在佛教興盛的南朝宋、齊、梁、陳四國，“重譯”仍然是正史中最重要的翻譯史事件，甚至直到明清兩朝，重譯仍為當(dāng)政者用于崇頌本朝的文治武功[4](25)：

慶中天，仰碧霄，路繞銅標(biāo)，韻葉鸞鑣。占青云，疊來重譯；趨黃道，共上輕軺。會嘉慶，舞云翹，南詣北燮祥輝耀。[5](2878)

重譯的產(chǎn)生證明了漢民族文化的影響力遠(yuǎn)及四夷，重譯中轉(zhuǎn)借語言的次數(shù)是朝廷影響力廣度的直接表征，因此也具有重要的文化意義?！端鍟酚小爸厮淖g”之說，《新唐書》有“三譯”“四譯”和“五譯”的記載，《漢書》和《后漢書》中也曾使用“累譯”和“數(shù)譯”：

雖服叛難常，威澤時曠，及其化行，則緩耳雕腳之倫，獸居鳥語之類，莫不舉種盡落，回面而請吏，陵海越障，累譯以內(nèi)屬焉。[6](2860)

轉(zhuǎn)譯次數(shù)最多的則是“九譯”，如《后漢書》中載有：

是以明德曜乎中夏，威靈暢乎四荒，東鄰浮巨海而入享。西旅越蔥領(lǐng)而來王，南徼因九譯而致貢，朔狄屬象胥而來同。[6](1967)

從《史記》到《三國志》的前四史史料多處記載“九譯來庭”“重九譯”和“九譯而致貢”等，直至《舊唐書》和《宋史》中仍可見九譯。九譯之說應(yīng)屬虛構(gòu)，但正史中多處以“九譯”代替“重譯”。這清晰地表明，早期歷史上主流意識形態(tài)關(guān)注翻譯的一個重要原因是翻譯活動所承載的文化影響力，正史對翻譯活動的記載也大多是為了凸顯當(dāng)朝的文化影響力。

從搭配和語義聯(lián)系方面看，前四史的譯事類記載有兩個特征。其一是重譯與夷狄的納貢稱臣幾乎是不可分離的?！妒酚洝贰稘h書》等早期史書大多在字面意義上使用“重譯”，表示操不同語言的少數(shù)民族與漢文化中心距離遙遠(yuǎn)，如《史記·大宛列傳》中的“廣地萬里，重九譯，致殊俗，威德遍于四海”。重譯的變異形式“累譯”和“數(shù)譯”甚至直接用于度量遠(yuǎn)近：

夫胡、粵之人，生而同聲，耆欲不異，及其長而成俗，累數(shù)譯而不能相通，行者[有]雖死而不相為者，則教習(xí)然也。[7](2252)

在表達(dá)納貢稱臣的意義時，重譯需要與“納貢”和“請朝”等搭配，如《史記》中的“重譯請朝”，《后漢書》中的“重譯貢獻(xiàn)”“重譯奉國珍寶”，《三國志》中的“重譯入貢”等。而純粹表達(dá)空間距離的用法在隋唐以后的史書中基本消失，納貢稱臣類搭配逐漸被簡化，重譯甚至成了“重譯納貢”的代名詞：

五十四年正月，帝賜鄭華敕曰：“朕惟自古帝王功隆丕冒，典重懷柔，凡航海梯山重譯而至者，無不悉歸涵育，咸被恩膏?！盵5](14695)

重譯不僅是早期翻譯史料中最重要的譯事類記載，而且貫穿整個古代翻譯史，從一個純粹表達(dá)翻譯事件的概念逐漸固化為朝廷文化影響力的象征。這個演變的過程與“九譯”等變異形式一樣，從語義考古的角度反映了中國古代文化如何看待翻譯以及如何看待文化自我與文化他者。持自我中心主義的漢民族在面對異質(zhì)文化時具有強(qiáng)烈的文化優(yōu)越感，前四史中的翻譯主要記載的是歷代朝廷與周邊少數(shù)民族的文化、軍事交往，在論及這些文化時大多使用“蠻夷”“長幼無別”“獸居鳥語”等詞匯來建構(gòu)文明、發(fā)達(dá)的自我形象和落后、愚昧的他者形象。在文化接觸不可避免時，首先產(chǎn)生的問題是：作為文化中心，我們?yōu)槭裁葱枰g？翻譯在維護(hù)和建構(gòu)文化中心形象方面能夠提供什么？這種對“翻譯合理性”的追問是不平等的文化交往的必然產(chǎn)物。在這個不平等的交往中，翻譯如果只是一種純粹的語言轉(zhuǎn)換活動，對文化中心來說就不具有太大價值；只有當(dāng)翻譯事件建構(gòu)、維護(hù)或是強(qiáng)化了這種文化不平等關(guān)系，才能被文化中心的主流意識形態(tài)所接納，從而建立其存在的合理性，被“載入史冊”。從文化中心主義的價值觀和翻譯合理性的角度來看，《晉書》以前的正史中，重譯和貢譯在譯事記載中的統(tǒng)治地位是比較容易理解的。

早期譯事記載的第二個特征是翻譯具有方向性。與譯出相比，魏晉以前的歷代朝廷更加輕視譯入，而即使是譯出，主動翻譯也不符合文化中心的主流價值觀。盡管歷代朝廷都推崇“國威遠(yuǎn)播四?！保@種文化中心的建構(gòu)更主要是通過感召蠻夷、“修文德以來遠(yuǎn)人”實(shí)現(xiàn)的，而不主張屈躬主動翻譯。在這種溫和內(nèi)斂、崇尚“居中不動”的文化中心主義的主導(dǎo)下，翻譯的“來”和“去”具有重要的文化意義。在不平等的文化交往中，處于文化附庸地位的“蠻夷”為了向文化中心靠攏，不得不更加重視“譯出”。所以在早期翻譯史料中，重譯活動具有較為明顯的方向性特征，常與“來朝”“來庭”“來賀”“入貢”和“請藩”等搭配。從歷代正史中反復(fù)出現(xiàn)的越裳國“以三象重譯而獻(xiàn)雉”的記載可以看出，朝廷與“蠻夷”的外事交往是通過少數(shù)民族“主動譯出”來實(shí)現(xiàn)的。這個方向性特征也體現(xiàn)在“譯者”類記載所涉及的翻譯活動中。《漢書·西域傳》中提及莎車、姑墨、焉耆和精絕等二十四個國家共設(shè)置了三十八位“譯長”，漢朝與西域的交往就是由這些“佩漢印綬”的譯員協(xié)助完成的。例如《漢書》中介子出使西域的記載：

介子與士卒俱赍金幣，揚(yáng)言以賜外國為名。至樓蘭，樓蘭王意不親介子，介子陽引去，至其西界，使譯謂曰：“漢使者持黃金、錦繡行賜諸國，王不來受，我去之西國矣?！奔闯鼋饚乓允咀g。譯還報王，王貪漢物，來見使者。介子與坐飲，陳物示之。飲酒皆醉，介子謂王曰：“天子使我私報王?！蓖跗痣S介子入帳中，屏語，壯士二人從后刺之，刃交胸，立死。[7](3002)

“出金幣以示譯”和“譯還報王”表明，介子誘殺樓蘭王事件中的譯者并不是介子的隨從，即使樓蘭王不愿意親近介子，陪同介子的譯員也是由樓蘭國提供的?！妒酚洝泛汀稘h書》也多處記載西域?yàn)鯇O、大宛等國為張騫“發(fā)導(dǎo)譯”。居于文化中心者不負(fù)責(zé)翻譯，這種文化交往模式的影響甚至遠(yuǎn)及鴉片戰(zhàn)爭時 期[4](25)。

前四史的翻譯史料中只有口譯而沒有筆譯[8](2)，關(guān)于譯作和譯文的記載十分罕見，所以“譯”字除了表達(dá)“譯事”之外幾乎全部是“譯者”的用法。譯者的記載分為兩類，第一類是作為官職記錄在史料中的，《漢書·西域傳》中即記載西域諸國大多設(shè)有“譯長”一職，如莎車國有“譯長四人”、姑墨國“譯長二人”等。這些記載都只是官職設(shè)置，既沒有言明其姓名，也沒有記錄其任何翻譯活動，雖然記載數(shù)量較多但絕大部分集中于《漢書》。第二類是在翻譯活動中記錄下來的譯者，在史料中比第一類記載分布更廣，《三國志》中記有：

習(xí)乃徐呼市吏，問縛胡意，而胡實(shí)侵犯人。習(xí)乃使譯呼延，延到，習(xí)責(zé)延曰：「汝胡自犯法，吏不侵 汝，汝何為使諸騎驚駭邪？」遂斬之，馀胡破膽不敢動。[9](470)

“呼延”“斬延”事件中明確提到譯者參與了活動，但也沒有記錄其姓名、職位及所屬等身份信息。這種相對隱身的譯者在早期以口譯為唯一翻譯形式的史料中比較常見。前四史中有譯者出現(xiàn)的翻譯事件約占所有記載的三分之一，其中有姓名者僅見《漢書》中的周堪、《后漢書》中的田恭、田汜和《三國志》中的夏舍四位。

兩類譯者都以相對隱身的方式出現(xiàn)在史書中，也是由文化中心主義對翻譯合理性的要求決定的。與重譯的產(chǎn)生一樣，西域諸國設(shè)置“譯長”，表明作為文化附庸的少數(shù)民族具有向漢文化中心靠攏的內(nèi)在驅(qū)動力，遼、金、元、清等少數(shù)民族統(tǒng)治時期也設(shè)置了大量的“譯史”“通事”等類似翻譯官職，而在歷代漢人朝廷則很少有相關(guān)的記錄，僅見于《漢書·百官公卿表》中的“典客，秦官，掌諸歸義蠻夷”“屬官，九譯令”等個別案例。從某種意義上說，這也是漢文化的主流意識形態(tài)在正史中建構(gòu)文化他者形象的方式之一。André Lefevere在討論翻譯文學(xué)的傳播時指出，作品的流行、遺忘和重新發(fā)現(xiàn)在很大程度上受到意識形態(tài)的影響，文化中的主導(dǎo)群體會按照自己的偏好操縱對過去作品的理解和接受，剔除與自我形象不匹配的部分[10](112,122)。正史對翻譯的選擇性記載也體現(xiàn)了主流意識形態(tài)在建構(gòu)自我形象時所做的“文化編輯”?！白g長”和“譯史”等官職的設(shè)置方式標(biāo)志了“夷夏”之間不平等的文化關(guān)系，而這些翻譯類官職在正史中的記載、分布則建構(gòu)并凸顯了這種不平等關(guān)系。一旦不平等關(guān)系得以建立，譯者的進(jìn)一步顯現(xiàn)就失去了必要性和合理性，因此這一類記載都止于“相對隱身”。出于同樣的原因，所有重譯記載中，譯者也都是絕對隱身的。

與官職類記載不同，翻譯活動中提及譯者往往是出于敘事完整性的要求，因?yàn)榍楣?jié)敘述難以省略譯者的存在[8](5,6)。例如，在“介子出金幣以示譯，譯還報王”和梁習(xí)“使譯呼延”等事件中，譯者既是語言轉(zhuǎn)換者，也是外交活動的使者，其參與形式往往不是三方在場的交替翻譯，而是穿梭于兩人之間的“轉(zhuǎn)達(dá)”。這種“轉(zhuǎn)達(dá)”構(gòu)成該歷史事件一個不可缺少的環(huán)節(jié)，因此史料中多次出現(xiàn)“使譯”“譯使”“遣譯”“傳辭”等搭配。又如《三國志·蜀書》中記有：

嶷度不可得攻，乃使譯告曉之曰：汝汶山諸種反叛，傷害良善，天子命將討滅惡類。[9](1052)

但即使是這一類譯者的記載也往往限于“相對隱身”，前四史中僅有的四位顯現(xiàn)的譯者中，田恭既是譯者，也是朝廷官員“犍為郡掾”，其顯現(xiàn)是因?yàn)椤耙嬷荽淌贰敝燧o向漢明帝詳細(xì)匯報了“白狼王唐菆等慕化歸義”的經(jīng)過，以及《遠(yuǎn)夷樂德歌詩》《遠(yuǎn)夷慕德歌詩》和《遠(yuǎn)夷懷德歌》三首詩歌的來由[6](2855)，周堪也是因?yàn)楣僦撂由俑刀d入《漢書》，另外兩位譯者田汜和夏舍則是因?yàn)楸粴⒉⒁饍蓢粦?zhàn)而使其身份凸顯：

迷唐既還，遣祖母卑缺詣尚，尚自送至塞下，為設(shè)祖道，令譯田汜等五人護(hù)送至廬落。迷唐因而反叛，遂與諸種共生屠裂汜等，以血盟詛，復(fù)寇金城塞。[6](2883)

太和二年，豫遣譯夏舍詣比能女婿郁筑鞬部，舍為鞬所殺。其秋，豫將西部鮮卑蒲頭、泄歸泥出塞討郁筑鞬，大破之。[9](839)

正史對兩種譯者的記載都不是因?yàn)槠浞g活動具有重要的價值。翻譯在古代主要被視為一種語言轉(zhuǎn)換技能，《禮記·王制》《說文解字·言部》和《周禮義疏》等文獻(xiàn)對翻譯的定義都完全沒有超出語言轉(zhuǎn)換的范式[11](1?2)。而純粹的語言轉(zhuǎn)換技能并不受重視，《大戴禮記·小辨》中有孔子輕視翻譯技能的記載：

公曰：“不辨，何以為政？”子日：“辨而不小。夫小辨破言，小言破義，小義破道，道小不通，通道必簡。是故循弦以觀其樂，足以辨風(fēng)矣；爾雅以觀古，足以辨言矣；傳言以象，反舌皆至，可謂簡矣。”[12](4?5)

孔子認(rèn)為，君子不必躬身小道，“傳言”、翻譯之事，應(yīng)該由譯者完成。語言轉(zhuǎn)換層面的翻譯是工具性的“末技”，是一種不足以載道的“匠藝”，與儒家“君子不器”的價值觀不符，因此不具有歷史記載的價值。主流意識形態(tài)的這種翻譯觀奠定了正史中“譯者隱身”和“翻譯隱身”的基本框架。正如漢民族的文化中心主義對翻譯實(shí)踐提出了合理性的追問，早期翻譯史上主流文化的翻譯觀對正史編纂也提出了同樣的質(zhì)問。重譯因?yàn)閺?qiáng)化了漢民族的文化中心形象而被正史推崇；作為官職記錄的譯者因?yàn)榻?gòu)了文化附庸的他者形象而得以“相對顯現(xiàn)”，譯者的價值附著于其官職身份；歷史事件中記錄譯者則是出于敘事完整性的要求，譯者及其翻譯活動的價值附著于其所參與的歷史事件。不平等的文化關(guān)系是決定主流文化翻譯觀和正史中翻譯記載方式的根本原因。

二、晉代至唐宋并存的兩種翻譯觀

從晉代至唐宋的史料包含兩類翻譯相關(guān)記載：宗教性的佛經(jīng)翻譯和非宗教性的政事外交翻譯，其中最受關(guān)注的莫過于佛經(jīng)翻譯的興起和繁榮。正史中關(guān)于佛經(jīng)翻譯的記載最早見于《晉書》，至《魏書》《隋書》《舊唐書》和《新唐書》中達(dá)到頂峰，五代和宋代以后佛經(jīng)翻譯逐漸衰落，歷時一千余年。關(guān)于正史中的佛經(jīng)翻譯，需要注意兩個特點(diǎn)，首先是在佛經(jīng)翻譯的史料中，譯者和譯作的顯現(xiàn)度明顯高于早期和同時期的非佛經(jīng)翻譯。前四史提及“譯者”五十余處，僅四位載有姓名，除《遠(yuǎn)夷懷德歌》等三首詩以外，沒有任何口譯作品留傳。相比而言，佛經(jīng)翻譯史料中譯者和譯作記載的詳盡程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于《史記》至《晉書》中的非佛經(jīng)翻譯，如《魏書·釋老志》中記載：

這一段記載不但明確提及鳩摩羅什、道彤、僧略等參與翻譯的僧人和《維摩經(jīng)》等十余部經(jīng)書譯作，而且描述了譯者鳩摩羅什的才干和影響，甚至詳細(xì)記錄了鳩摩羅什與中土僧人“共相提挈、發(fā)明幽致”，以及撰譯、執(zhí)筆的翻譯方法和翻譯過程。諸如此類的詳細(xì)記載在正史的佛經(jīng)翻譯史料中并不少見。從《晉書》至《宋史》，佛經(jīng)翻譯史料中注明譯者姓名的記載超過76%，注明譯作的也達(dá)到58%(見表2)。除大量顯現(xiàn)的譯者、譯作之外，部分記載還提及為譯經(jīng)作序者以及譯作的用途等：

天竺胡沙門道悕，每譯諸經(jīng)論，輒托景裕為之 序。[14](1099)

后主命世清作突厥語翻《涅槃經(jīng)》，以遺突厥可汗，敕中書侍郎李德林為其序。[15](267)

表2《晉書》至《宋史》佛經(jīng)翻譯中顯現(xiàn)的譯者譯作

史書佛經(jīng)翻譯譯者譯作 《晉書》220 《宋書》000 《南齊書》000 《梁書》000 《陳書》000 《魏書》151010 《北齊書》111 《周書》000 《南史》000 《北史》110 《隋書》312522 《舊唐書》1284 《新唐書》330 《舊五代史》000 《新五代史》000 《宋史》241714 總計896751

值得注意的是，這一時期的非佛經(jīng)翻譯記載中，譯者和譯作仍然是隱身的(見表3)。與前四史中譯者的隱身一樣，晉代至宋代的正史中，佛經(jīng)翻譯之外的翻譯史料絕大多數(shù)也都沒有提及譯者的姓名和譯作、譯文。這一時期的十六部正史中，非佛經(jīng)翻譯的記載共一百四十余處，顯現(xiàn)的譯者也僅有四人：《隋書》中為魏孝文帝翻譯《孝經(jīng)》的侯伏侯可悉陵、《舊唐書》中為唐玄宗翻譯《九執(zhí)歷》的瞿壇悉達(dá)和翻譯《都利聿斯經(jīng)》的璩公，以及《宋史》中被宗哥扣留三年的秦州指揮使翻譯楊敏。佛經(jīng)翻譯里間或可見的作序、翻譯方法討論等在非佛經(jīng)翻譯中絕不存在?？梢哉f，從《史記》到《宋史》的所有正史中，非佛經(jīng)翻譯不論是譯者還是譯作幾乎都是隱身的。盡管佛經(jīng)翻譯本身大多記載了譯者和譯作等信息，但并沒有實(shí)質(zhì)性地提高非佛經(jīng)翻譯在史料中的顯現(xiàn)度。佛經(jīng)翻譯中譯者和譯作的顯現(xiàn)在非佛經(jīng)翻譯記載中是不可復(fù)制的，佛經(jīng)翻譯史料對翻譯方法、過程的記述也同樣沒有滲透至非佛經(jīng)翻譯記載中。

表3《晉書》至《宋史》非佛經(jīng)翻譯中顯現(xiàn)的譯者和譯作

史書非佛經(jīng)翻譯譯者譯作 《晉書》1400 《宋書》1700 《南齊書》400 《梁書》600 《陳書》000 《魏書》600 《北齊書》000 《周書》200 《南史》400 《北史》1000 《隋書》911 《舊唐書》1700 《新唐書》2422 《舊五代史》100 《新五代史》201 《宋史》3112 總計14746

佛經(jīng)翻譯史的第二個特點(diǎn)是，佛經(jīng)翻譯沒有動搖歷代朝廷對“重譯”的推崇，也沒有實(shí)質(zhì)性地改變翻譯在主流意識形態(tài)中的地位。從表面上看，佛教進(jìn)入中國以后，正史中記載了大量的佛經(jīng)翻譯事件，使南北朝至五代的正史中重譯類記載所占比例大幅度下降，前四史中重譯占早期所有翻譯記載的將近三分之一，而在《晉書》至《宋史》中，重譯的比例不足四分之一。但是，如果將佛經(jīng)翻譯與非佛經(jīng)翻譯剝離，可以發(fā)現(xiàn)晉代至宋代的重譯在非佛經(jīng)翻譯中的比例超過40%，甚至高于前四史中的比例(見表4)。北魏和隋唐三朝的佛教最為興盛，《魏書》《隋書》和《舊唐書》中佛經(jīng)翻譯記載比其他史書更多，而這三部史書的非佛經(jīng)翻譯中重譯的記載也超過了半數(shù)⑤。由此可見，表征自我文化中心主義的重譯現(xiàn)象與傳播異域文化的佛經(jīng)翻譯并沒有產(chǎn)生直接的沖突。重譯不但沒有隨著佛經(jīng)翻譯的興起而衰落，反而在政事外交翻譯史中愈加重要?？梢酝茢?，佛經(jīng)翻譯雖然引入了一種異質(zhì)文化，但沒有實(shí)質(zhì)性地影響到自漢朝至兩晉的“重譯”傳統(tǒng)，并沒有妨礙漢民族文化在翻譯中對自我中心形象的建構(gòu)。至少在宋代以前，與佛經(jīng)翻譯無關(guān)的政事外交翻譯在很大程度上還是通過承載、體現(xiàn)漢民族的文化中心主義而載于史冊的。

表4《晉書》至《宋史》中的非佛經(jīng)翻譯與重譯

史書非佛經(jīng)翻譯重譯 《晉書》1414 《宋書》1712 《南齊書》42 《梁書》62 《陳書》00 《魏書》63 《北齊書》00 《周書》20 《南史》43 《北史》102 《隋書》95 《舊唐書》178 《新唐書》245 《舊五代史》11 《新五代史》20 《宋史》314 合計14761

《晉書》至《宋史》中佛經(jīng)翻譯記載的兩個特點(diǎn)都表明，代表主流文化的正史對佛經(jīng)翻譯與非佛經(jīng)翻譯持截然不同的態(tài)度，佛經(jīng)翻譯顯現(xiàn)度較高，但并沒有影響到漢代以來一貫推崇重譯的非佛經(jīng)翻譯傳統(tǒng)。換言之，佛經(jīng)翻譯與非佛經(jīng)翻譯是兩條迥異、并行且相互獨(dú)立的翻譯史線索。兩個傳統(tǒng)在為什么需要翻譯、如何看待翻譯等意識形態(tài)層面表現(xiàn)出迥異的特征。在非佛經(jīng)翻譯史上，不論是譯者和譯作的隱身度，還是體現(xiàn)漢民族文化中心地位的“重譯入貢”現(xiàn)象，從《史記》至《宋史》的二十部正史都保持了相對一致的傳統(tǒng)特征，而《晉書》以降的佛經(jīng)翻譯雖然延續(xù)千年，卻并沒有從根本上重新塑造主流意識形態(tài)的翻譯觀，也沒有實(shí)質(zhì)性地改變翻譯在“夷夏”文化交往中的角色和身份。

兩種翻譯觀并行不僅見于正史記載，初步檢索和統(tǒng)計表明，《資治通鑒》《高僧傳》等其他史料中也同樣存在這兩種翻譯觀。問題是：為什么兩種截然不同的翻譯觀可以并行千年而互不影響？⑥答案實(shí)際上與早期翻譯史上重譯凸顯、譯者隱身背后的邏輯是一致的。佛經(jīng)翻譯和非佛經(jīng)翻譯在主流意識形態(tài)中的地位都取決于其翻譯的合理性。南北朝至唐宋的政事外交翻譯與晉代以前的“重譯”等記載一樣，能否進(jìn)入史冊以及在正史中的顯隱度，在很大程度上取決于該翻譯行為是否建構(gòu)了主流意識形態(tài)所需要的文化自我和他者形象，或者取決于歷史事件的敘事完整性。而佛經(jīng)翻譯則跳出了“文化中心—文化附庸”的不平等交往框架。佛教進(jìn)入中國的過程中既有比附、融合，也有沖突、抗衡[16](241?348)，而不論是融合還是抗衡，都表明在這個文化交往中佛教文化并不低人一等，而是在相對平等的框架中與主流的儒家文化進(jìn)行對話⑦。從表面上看，佛經(jīng)翻譯挑戰(zhàn)了漢民族的文化中心主義，與“譯出”為主的政事外交翻譯不同，佛經(jīng)翻譯是大規(guī)模的“譯入”⑧。但實(shí)際上，佛經(jīng)翻譯與主流意識形態(tài)并不存在持續(xù)性的根本沖突，佛教教義和佛經(jīng)翻譯活動甚至常為主流意識形態(tài)所用⑨。可見佛經(jīng)翻譯的合理性在于佛教的宗教地位賦予了佛經(jīng)文本較高的文化地位。在不平等的文化交往中，非佛經(jīng)翻譯需要回答翻譯合理性的質(zhì)問：為什么需要翻譯？而在佛經(jīng)翻譯中，問題的答案已經(jīng)存在于佛經(jīng)的宗教地位中。佛經(jīng)翻譯不是文化附庸向文化中心輸入異質(zhì)價值觀的過程，而是宗教地位高的佛教和文化地位高的漢民族文化之間相對平等的對話。東晉元帝和明帝禮敬沙門，后代帝王效仿者眾多，對于主流意識形態(tài)接受佛教的宗教地位具有重要意義。佛經(jīng)翻譯自《晉書》進(jìn)入正史，也可以視為主流文化和佛教之間相對平等對話的開始。

當(dāng)然，簡約的課堂，不僅是學(xué)情了解、教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)主線、教學(xué)結(jié)構(gòu)、教學(xué)方法、教學(xué)評價上的簡約，還包括了簡練的教學(xué)語言、精致的教學(xué)練習(xí)、簡易的教學(xué)手段、適當(dāng)?shù)拿浇閼?yīng)用等。簡約不是簡單的刪減，是“豪華落盡見真淳，鉛華洗卻見本色”的濃縮，是“三言兩語是精華，一枝一葉總關(guān)情”。課堂的高效理應(yīng)從簡約開始！

由于文化交往的框架不同，漢文化的主流意識形態(tài)對佛經(jīng)翻譯和非佛經(jīng)翻譯的合理性提出了不同的要求，因此在長達(dá)千年的歷史中對兩個翻譯傳統(tǒng)表現(xiàn)出截然不同的態(tài)度。兩種翻譯分別發(fā)生在平等和不平等的文化交往框架中，佛經(jīng)翻譯者的價值附著于其譯作的宗教價值，大多是由于其高僧身份顯現(xiàn)于史料中，其譯作是作為佛教經(jīng)典而載于史冊的，對佛經(jīng)翻譯的討論也因?yàn)橛兄诜鸾趟枷氲恼厩逶春痛_立佛經(jīng)權(quán)威而被主流文化所接受，而這一時期夷夏之間的政事外交翻譯仍然處于不平等交往的框架中。因此，兩種翻譯觀無法相互滲透，形成了兩條平行并立但互不影響的翻譯史線索。

三、從遼代至清代：少數(shù)民族翻譯與漢文化中心主義的妥協(xié)

遼代至清代的一千多年中，除明朝以外，遼、西夏、吐蕃、金、元、清等都是少數(shù)民族政權(quán)，翻譯史上最重要的事件就是契丹、女真和滿蒙等少數(shù)民族語言與漢語之間的翻譯。與此前歷朝相比，這一時期的正史中關(guān)于翻譯的記載數(shù)量猛增，尤其是金、元、清三朝的數(shù)量都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了宋代以前的任一朝代，所記載的譯事、譯者和譯作在類型上也有顯著的差異。在譯事方面，這一時期的“重譯”記載數(shù)量和比例都大幅度下降。遼、金、元三代只字未提“重譯”“九譯”等，清代雖有提及，但大多出現(xiàn)在頌揚(yáng)朝廷政德的詩樂歌賦創(chuàng)作中。從詞匯搭配來看，遼代至清代的“譯事”記載有兩個異于前朝的特征，其一是出現(xiàn)“詔譯”和“命譯”類記載，指由皇帝授命、發(fā)起的翻譯活動，遼、西夏、金、元、明、清各朝都有此類記載。如《金史》記載“世宗方興儒術(shù)，詔譯經(jīng)史”[17](2099)，《元史》中記載仁宗皇帝“以《資治通鑒》載前代興亡治亂，命集賢學(xué)士忽都魯都兒迷失及李孟擇其切要者譯寫以進(jìn)”[2](565)，泰定帝“敕譯《列圣制詔》及《大元通制》，刊本賜百官”[2](643)。《明史》中也有“凡塞外表奏及朝廷所降詔敕，皆命賢譯”[18](4272)和“詔翰林李翀、吳伯宗譯《回回歷書》”[18](517)等記載。從遼到清不間斷的“詔譯”類記載表明翻譯在朝政治理中已經(jīng)具有系統(tǒng)性的重要地位，“詔譯”“敕譯”的源文本不僅包括“塞外表奏”和西洋歷法，也包括《貞觀政要》《資治通鑒》等儒家經(jīng)籍。由此可看出，翻譯直接參與了官方意識形態(tài)的建構(gòu)。

遼、金、元、清等朝出現(xiàn)的第二個“譯事”類詞匯搭配是“工譯”，用于贊揚(yáng)譯者高超的翻譯技能。該類搭配常與譯者類記載共同出現(xiàn)，如《遼史》中提及義宗“工遼、漢文章，嘗譯《陰符經(jīng)》”[19](1211)，陳昭袞“工譯鞮，勇而善射”，耶律學(xué)古“穎悟好學(xué)，工譯鞮及詩”[19](1303)，“庶成幼好學(xué)，書過目不忘。善遼、漢文字，于詩尤工”[19](1349)，以及蕭韓家奴“博覽經(jīng)史，通遼、漢文字”[19](1445)，《元史》中也記載何實(shí)“通諸國譯語，驍勇善騎射，倜儻不羈”[2](3551)，郝和尚拔都“長通譯語，善騎射”[2](3553)等。《遼史》至《清史稿》中描述、贊揚(yáng)譯者翻譯技能的記載數(shù)量雖然并不多，但具有重要的文化意義?！端问贰芬郧暗姆欠鸾?jīng)翻譯中從未出現(xiàn)對翻譯技能的贊揚(yáng)，甚至關(guān)于翻譯方法的討論也極少記載。遼代以后“工譯”類記載從無到有，表明在主流意識形態(tài)中翻譯從一種純粹的技能逐漸被賦予一定的文化價值。尤為值得注意的是，在《遼史》《元史》關(guān)于耶律學(xué)古、郝和尚拔都等“工譯及詩”“通譯語，善騎射”的描述中，“譯”的才能甚至位于“詩”和“騎射”之前。在佛經(jīng)翻譯中常見的關(guān)于翻譯方法的討論和譯文的評價也重新出現(xiàn)在正史中，遼、金、元、清四朝史書中都記載過“音譯”和一詞多譯等現(xiàn)象。某種意義上說，這一時期的翻譯甚至不再需要附著于譯作或者源文本的宗教、政治地位，而可以憑借自身價值載入史冊，漢唐以來輕視翻譯技能的傳統(tǒng)在少數(shù)民族統(tǒng)治時期一定程度上得到了扭轉(zhuǎn)。

從詞匯搭配和語義分布來看，《遼史》至《清史稿》中記載最多的不是“譯事”，而是表達(dá)“譯者”概念的“譯史”“通事”“譯人”“譯書”和“翻譯舉人”等，僅《元史》中提及譯史和通事就多達(dá)四百三十九次。“譯史”“通事”數(shù)量的猛增與少數(shù)民族朝廷統(tǒng)治的需要有關(guān)。遼、金、元、清四代朝廷為了便于統(tǒng)治民族與其他民族官民的交流，為各級部、司、府、院等官方機(jī)構(gòu)配備了翻譯人員。如遼代在州以上的官署中設(shè)置譯史，從事筆譯，后又置通事，負(fù)責(zé)口譯[8](210,211)。金、元兩朝沿襲遼代體制，而通事、譯史配置更充備，正史對翻譯人員的升任、考敘、遷調(diào)、選舉等記載也更加詳細(xì)[2]。滿清入關(guān)后在各衙門設(shè)置“筆帖式”，負(fù)責(zé)滿漢奏章文字翻譯，《清史稿》載有：

京師各部、院，盛京五部，外省將軍、都統(tǒng)、副都統(tǒng)各署，俱設(shè)筆帖式額缺，其名目有翻譯、繕本、貼寫。其階級自七品至九品。[5](3213)

可見滿清“筆帖式”屬于朝廷正式官員，并且具有一定的品級“七品至九品”，雍正以前，筆帖式甚至達(dá)到五品、六品⑩，其政治地位和社會地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于宋朝以前諸代。

除了配備奏章、政令翻譯人員，從遼代至清代的少數(shù)民族朝廷不僅因循唐宋，設(shè)有主理對外事務(wù)的四方館(四夷館)、會同館[3](218)，而且增設(shè)負(fù)責(zé)文化翻譯事務(wù)的官方機(jī)構(gòu)，如金代原有譯經(jīng)所，金章宗后又設(shè)弘文院，負(fù)責(zé)為朝廷譯寫儒學(xué)經(jīng)書，元朝也設(shè)有蒙古翰林院，“秩從二品，掌譯寫一切文字”[2](2190)。《元史》還多處記載了英宗、文宗等命奎章閣學(xué)士院翻譯漢文經(jīng)籍。滿清在鴉片戰(zhàn)爭后開設(shè)的京師同文館和江南制造局翻譯館也翻譯了許多西學(xué)典籍[20][21](550?571)。不論是譯入還是譯出，這一時期漢語和少數(shù)民族語言之間的翻譯記載都達(dá)到了正史中的頂峰。從記載的詳盡程度來看，這一時期翻譯的重要性也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出宋代以前的歷代朝廷。

從記述的多樣性和詳盡程度來看，遼代至清代的正史中譯者和譯作的顯現(xiàn)度也有明顯的提高?！端问贰芬郧暗姆欠鸾?jīng)翻譯中幾乎完全沒有記載譯者和譯作的名稱，而《遼史》至《清史稿》記錄了三百多位譯者的姓名、經(jīng)歷以及由譯史、通事和筆帖式出身的官員，不僅注明大量的譯作名稱，而且指明了譯作的去 向?(見表5)，如《遼史》中記載：

“人皆通習(xí)，雖諸部族亦知醫(yī)事”表明“方脈書”的譯本頒行天下，且產(chǎn)生了廣泛的影響。類似的記載在《金史》《元史》和《清史稿》中更為常見，多處記載由皇帝和禮部“命譯”各類經(jīng)史和朝臣“進(jìn)譯”的儒家典籍“以教天下”等。

表5《遼史》至《清史稿》中顯現(xiàn)的譯者和譯作

史書翻譯記載量譯者譯作 《遼史》1063 《宋史·外國列傳·西夏》[22](13995)101 《金史》2832620 《元史》5105131 《明史》823013 《清史稿》74119697 合計1627309165

這一時期譯作的文本類型更加多樣化。張佩瑤指出，佛經(jīng)進(jìn)入中國之前史書中記載的翻譯都是口譯形式的“外交翻譯(diplomatic translation)”[23](4)，五代以前的非佛經(jīng)翻譯大多仍是如此，而遼代以后的正史中則不僅包括政事外交，還記錄了大量的漢文儒家經(jīng)典翻譯?！端问贰ね鈬袀鳌の飨摹分杏涊d西夏開國皇帝李元昊“教國人紀(jì)事用蕃書，而譯《孝經(jīng)》、《爾雅》、《四言雜字》為蕃語”。《遼史》中記載有“韓家奴欲帝知古今成敗，譯通歷、貞觀政要、五代史”[19](1450)，《金史》中明確記錄了五經(jīng)、《文中子》《貞觀政要》《白氏策林》等十七部典籍翻譯，《元史》也載有《孝經(jīng)》《資治通鑒》《列女傳》《大學(xué)衍義》等二十余部漢文經(jīng)典翻譯。

總體而言，與宋代以前的非佛經(jīng)翻譯相比，遼代至清代的譯者、譯作和譯事在正史中的顯現(xiàn)度有明顯提高?！哆|史》《金史》和《元史》中還首次出現(xiàn)了對翻譯作為一種語言轉(zhuǎn)換技能的積極評價，譯者和譯作進(jìn)入正史的渠道更加多樣化，所受到的翻譯合理性的拷問也有所緩和。種種證據(jù)表明，這一時期正史中的翻譯記載模式與宋代以前有較大區(qū)別，主流意識形態(tài)對翻譯的態(tài)度也已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，而其原因仍然需要放在文化交往的框架中來看。宋代以前的非佛經(jīng)翻譯發(fā)生在“夷夏”兩種不平等的文化框架中，文化中心因此對文化附庸提出翻譯實(shí)踐合理性和翻譯記載合理性的質(zhì)問。翻譯實(shí)踐，不論是從附庸向中心的逆向輸入翻譯還是中心向附庸的順向輸出翻譯，都需要經(jīng)受文化中心價值觀的審視。翻譯的記載也需要向主流意識形態(tài)證明自身在建構(gòu)、維護(hù)和強(qiáng)化不平等文化關(guān)系中的作用。佛經(jīng)翻譯發(fā)生在相對平等的文化交往框架中，因此在翻譯實(shí)踐和翻譯記載兩方面沒有受到類似的合理性追問。在遼代至清代的少數(shù)民族統(tǒng)治期間，由于武力的原因，在文化上處于附庸地位的少數(shù)民族在政治上處于中心地位。但漢民族的文化中心主義并沒有徹底改變，漢文化并不認(rèn)為少數(shù)民族文化高于自身，從北魏到滿清的歷朝少數(shù)民族統(tǒng)治者也充分認(rèn)識到這一點(diǎn)，在不同程度上都推行了漢化政策，間接承認(rèn)漢文化的中心地位。不平等的文化交往框架被政治力量復(fù)雜地扭曲。官方的主流意識形態(tài)一方面承認(rèn)漢文化的崇高地位，一方面又避免漢文化以文化權(quán)威、文化中心自居，避談文化中心主義。遼代至清代的少數(shù)民族統(tǒng)治時期，文化中心與文化附庸的關(guān)系微妙，文化自我與文化他者在政治力量的介入下相互糾結(jié)、界限模糊，導(dǎo)致正史中文化自我對文化他者的壓制有所緩和，對翻譯實(shí)踐和翻譯記載合理性的苛求也有所放松。正是在這樣的意識形態(tài)背景下，譯者和譯作在《遼史》至《清史稿》中的顯現(xiàn)度雖然不及佛經(jīng)翻譯，但與宋代以前的非佛經(jīng)翻譯相比有了明顯的提高，作為語言轉(zhuǎn)換技能的翻譯和作為歷史事件的翻譯在正史中的地位也都有所上升。

四、結(jié)語

本文從史料中翻譯記載的顯隱度出發(fā)，結(jié)合計量史學(xué)的方法系統(tǒng)地考察了從《史記》至《清史稿》共二十五部正史中的譯者、譯作和譯事，根據(jù)翻譯類詞匯的分布、搭配和語義特征梳理出古代主流文化中的三種翻譯觀和三個歷史發(fā)展階段。前四史中重譯和貢譯事件凸顯而譯者譯作隱身，由于不平等文化交往框架的制約，翻譯實(shí)踐和翻譯史書寫都受到合理性的拷問。翻譯活動只有當(dāng)承載或有助于建構(gòu)漢民族的文化中心形象時才得以進(jìn)入史冊?！稌x書》至《宋史》中并行兩種截然不同的翻譯觀，一方面，非佛經(jīng)翻譯繼承了前四史的傳統(tǒng)，另一方面佛經(jīng)翻譯因?yàn)榘l(fā)生于相對平等的文化交往框架中而形成了一條獨(dú)特的翻譯史脈絡(luò)，與非宗教性的政事外交翻譯相比，正史中佛經(jīng)翻譯的譯者和譯作顯現(xiàn)度顯著提高。遼代至清代的少數(shù)民族統(tǒng)治則造就了第三種翻譯觀，這一時期翻譯在朝政治理和文化交往中的地位得到了極大提高，翻譯作為一種才能也更加受到主流文化的認(rèn)可，譯者和譯作的顯現(xiàn)度也隨之提升。

本文收集的正史史料和研究發(fā)現(xiàn)對一些傳統(tǒng)的翻譯史學(xué)觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)。例如，翻譯史學(xué)界大都認(rèn)為，中國古代的翻譯大潮主要有三次：東漢至唐宋的佛經(jīng)翻譯、明末清初的傳教士翻譯和晚晴的西學(xué)翻 譯[21](4)[12](v)，而本文對正史史料的梳理表明，無論是就翻譯活動持續(xù)的時間、參與者的數(shù)量、譯作的數(shù)量和傳播，還是據(jù)其在翻譯史料中的地位和影響來看，明末清初的傳教士翻譯都無法和少數(shù)民族統(tǒng)治時期漢語和少數(shù)民族語言之間的翻譯活動相提并論。遼代至清代的一千多年中，民族翻譯參與者不計其數(shù)，涉及漢、蒙、滿、回等多個民族語言的互譯，譯作數(shù)量眾多。據(jù)統(tǒng)計，僅元朝以后可考證的蒙譯漢文章回小說數(shù)量就遠(yuǎn)超明末清初的西學(xué)翻譯[21](360?362)。而且，少數(shù)民族統(tǒng)治時期的翻譯在民族融合、民族交往和朝政治理方面所產(chǎn)生的作用也顯著高于宋代以前的兩個時期，翻譯在主流文化和正史中的地位也極大提高，這是明末清初的傳教士翻譯乃至佛經(jīng)翻譯都無法比擬的。這些證據(jù)表明，遼代至清代的少數(shù)民族翻譯應(yīng)該是繼佛經(jīng)翻譯之后古代翻譯史上的第二次翻譯大潮。

翻譯是文化交往的中介和橋梁，本文對三千多年古代翻譯史的宏觀考察不僅有助于揭示漢民族文化中心在與文化他者的交往中如何看待翻譯，以及這種翻譯觀在秦漢至明清的長時段歷史中如何受制于平等/不平等的文化交往框架，同時也促使我們重新認(rèn)識翻譯史學(xué)界的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，對于我們“以史為鑒”、反思當(dāng)前的文化“走出去”也有重要的參考價值。

注釋：

① 梁啟超、胡適等都研究過佛經(jīng)翻譯對古代文學(xué)和文化的影響，清末民初也曾發(fā)起許多關(guān)于翻譯與文化改造的論戰(zhàn)。當(dāng)代學(xué)者中，季羨林曾指出，中華文化的長河能夠延續(xù)至今、從未枯竭，一個重要的原因就在于翻譯注入了“新水”，尤其是從印度和西方引來的水。見季羨林：《中國翻譯詞典序》，載林煌天主編：《中國翻譯詞典》，武漢：湖北教育出版社, 1997年，第1-2頁。其他有代表性的論著包括王克非:《翻譯文化史論》，上海：上海外語教育出版社，1997年；鄒振環(huán):《影響中國近代社會的一百種譯作》，北京：中國對外翻譯出版公司，1994年；孟昭毅、李載道《中國翻譯文學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年；沈福偉：《中西文化交流史》，上海：上海人民出版社，2006年。

② 《后漢書》中為“田恭”,見《后漢書》卷86，《南蠻西南夷列傳》，北京：中華書局，2011年，第2855頁。

③ 本文選用的正史版本為《點(diǎn)校本二十四史》，顧頡剛等點(diǎn)校，北京：中華書局，2011年；趙爾巽等撰：《清史稿》，北京：中華書局，1976年。史料統(tǒng)計以“出現(xiàn)表達(dá)翻譯概念的詞匯”為標(biāo)準(zhǔn)，采用檢索和閱讀相結(jié)合的辦法。感謝北京外國語大學(xué)2015級研究生劉強(qiáng)和劉銀在史料統(tǒng)計中付出的艱辛勞動！

④ 本文統(tǒng)計結(jié)果與孔慧怡略有不同。參見孔慧怡：《重寫翻譯史》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2004年，第27頁。一個可能的原因是孔慧怡的統(tǒng)計標(biāo)準(zhǔn)與本文不同，但我們發(fā)現(xiàn)，孔慧怡的統(tǒng)計數(shù)據(jù)確有少量遺漏。

⑤ 《宋史》中“重譯”和“九譯”等出現(xiàn)的次數(shù)雖然較少，但不經(jīng)重譯的“貢譯”顯著多于前朝?！柏曌g”實(shí)際上也是文化中心主義的一種體現(xiàn)。

⑥ 當(dāng)前的研究者在考察這一時期的翻譯史時往往過于關(guān)注佛經(jīng)翻譯，忽略了政令外交、軍事文化和商貿(mào)翻譯等，因此沒有充分認(rèn)識到兩種翻譯觀并行千年的史實(shí)。如Martha P. Y. Cheung在的第一部分中收錄了《周禮》《尚書大傳》《呂氏春秋》等典籍中記載的“翻譯話語”，但在第二部分(漢代以后)僅收錄與佛經(jīng)翻譯相關(guān)的話語。見Martha P. Y. Cheung: An Anthology of Chinese Discourse on Translation. Manchester: St. Jerome Publishing, 2006.

⑦ 馬祖毅等也指出，佛經(jīng)翻譯是“古印度文化與中華固有文化，亦即東方文化之間所進(jìn)行的互補(bǔ)性的平等交流”。見馬祖毅等編著：《中國翻譯通史》，武漢：湖北教育出版社，2006年，第3頁。但是需要注意，這一文化交流中的佛教和中華文化并不是絕對的平等，佛教徒與非佛教徒之間的看法也存有抵牾，如晉代曾有“沙門不拜王者”的論爭。佛教在中華文化歷史上的地位也不是一成不變的，從翻譯方法上也可以看出佛教對自身地位認(rèn)識的演變。佛教進(jìn)入中國之初，通過“格義”的方式在傳統(tǒng)典籍中尋找思想資源，從而獲取認(rèn)同、建立存在的合理性，而在其地位穩(wěn)固之后則逐漸鄙棄格義。參見湯用彤：《論“格”義——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》，載《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第282-294頁。

⑧ 佛經(jīng)翻譯并不是絕對單向的“譯入”，如菩提流支譯《大乘義章》傳至西域、北齊劉世清作突厥語《涅槃經(jīng)》，見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海：上海書店出版，1991年，第413頁。劉世清將《涅槃經(jīng)》譯為突厥語也記載于《北齊書》。

⑨ 最著名的例子莫過于武則天《大云經(jīng)》的重譯(一說“偽譯”)，武氏借助佛經(jīng)來為其登基“正名”，表明當(dāng)時佛教的地位在某種意義上甚至高于中國傳統(tǒng)的儒家文化。

⑩ 關(guān)于筆帖式在清朝統(tǒng)治中的重要地位和作用，參見楊錦麟：《筆帖式與1673—1683年清朝決策系統(tǒng)》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1984年，第85-90頁；李紅：《清代筆帖式》，載《歷史檔案》，1994年，第89-92頁。

? 金、元、清三朝史書的《百官志》中都記錄了數(shù)以百計的“譯史”“通事”等，如果將這些純粹表達(dá)官職名稱的“譯者”類記載排除，在翻譯活動中譯者顯現(xiàn)的比例將更高。

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Three translation ideologies in Chinese history of translation

XIA Dengshan

(School of English and International Studies, Beijing Foreign Studies University, Beijing 100089, China)

Scholars in the field of Chinese history of translation have overwhelmingly concentrated on the translation’s effect on Chinese culture, neglecting how translation has been viewed in the mainstream culture and how such translation ideologies have evolved. With the quantitative method, the present essay analyzes the lexical collocation and semantic distribution of the concept of “translation” systematically inand. Results show that in ancient China, the practice and historiography of translation were censored by the dominant ideology in the framework of (un)equal cultural communication, and there are overall three distinct translation ideologies in the official documents of dynastic histories. The translation of Buddhist Sutras and the dynastic diplomatic translation had co-existed for a thousand years before Song Dynasty but were independent from each other and the two ideologies behind were mutually immune to a great extent. Compared with the translation activities before Song Dynasty, the translation between Han Chinese and minority languages in Liao, Jin, Yuan, and Qing dynasties exerted a stronger impact on the translation ideology, raising the status of translation in political and cultural communication. It is claimed that the detailed description of the formation and evolution of the three translation ideologies helps to draw an accurate and comprehensive picture of the general history of translation, the dominant translation movements, and the cultural going-out in ancient China.

history of translation; translation ideologies; framework of cultural communication; degree of visibility

[編輯: 蘇慧]

2017?04?22；

2017?05?23

2012年度教育部人文社科基金一般項(xiàng)目“中國翻譯思想史研究”(12YJC740116)；2017年度中國文化走出去協(xié)同創(chuàng)新中心一般項(xiàng)目“中國古代翻譯史上的文化譯出研究”(CCSIC2017-YB03)

夏登山(1980? )，男，安徽合肥人，博士，北京外國語大學(xué)英語學(xué)院副教授，主要研究方向：翻譯史，語言學(xué)

H059

A

1672-3104(2017)06?0182?10