論朱子仁學(xué)思想*

吳 震

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論朱子仁學(xué)思想*

吳 震

在宋代道學(xué)史上，有相當(dāng)一批學(xué)者發(fā)出“仁至難言”的感嘆，甚至建構(gòu)了龐大經(jīng)典詮釋系統(tǒng)的朱子也不免嘆息“仁字最難形容”，因?yàn)樵谒麄兛磥?，孔孟言仁多屬“指示”語而非定義語。故自宋初始，儒家仁學(xué)就面臨著如何詮釋及重構(gòu)的問題，這一任務(wù)經(jīng)由二程至朱子而得以完成。朱子在對二程前后的各種仁說進(jìn)行理論清算的基礎(chǔ)上，繼承和發(fā)揚(yáng)了二程仁說中的一體義、感通義、生生義以及仁性愛情說、以公體仁說、天地之心說、心如谷種說、仁道仁理說等思想觀點(diǎn)，建構(gòu)起一套新仁學(xué)，全面揭示了仁的要義，即以下四點(diǎn)：仁者天地生物之心也、仁者人之所以為人之理也、仁者心之德愛之理、仁者人之所以盡性至命之樞要也。朱子仁學(xué)意味著傳統(tǒng)的仁學(xué)論述實(shí)現(xiàn)了倫理學(xué)與宇宙論、本體論多重視野的交融，使得仁的詮釋不再僅限于愛人、愛親等倫理層面而發(fā)生了明顯的心性化、宇宙化、本體化的轉(zhuǎn)向，極大地豐富了儒家仁學(xué)的思想內(nèi)涵，在儒家文化發(fā)展史上乃至當(dāng)今重振儒學(xué)的時(shí)代背景中都顯示了重要的理論價(jià)值。

朱子； 仁說； 心之德； 愛之理； 天地之心

引言 “仁”何以“難言”

朱子(1130—1200)在己丑(1169)“中和新悟”之后，與湖湘學(xué)派等學(xué)者展開了仁說之辨。這場論辯的意義不僅在于使各種道學(xué)議論得以規(guī)范化，從而促成道學(xué)話語的形成①參見陳來：《論宋代道學(xué)話語的形成和轉(zhuǎn)變》，劉東主編：《中國學(xué)術(shù)》2001年第4輯；后收入氏著：《中國近世思想史研究》，北京：商務(wù)印書館，2003年。陳來指出：“在哲學(xué)史的意義上說，《仁說》并不是朱子最重要的論著”，比不上《太極西銘解義》《四書章句集注》《已發(fā)未發(fā)說》等“來得重要”(參見氏著：《中國近世思想史研究》，第77—78頁)。這一看法在其“立意以仁本體回應(yīng)李澤厚的情本體”而撰述的造論之作《仁學(xué)本體論》(北京：三聯(lián)書店，2014年)發(fā)表之后，似已得到修正。;更重要的是，對于朱子仁學(xué)思想的建構(gòu)具有十分關(guān)鍵的意義。朱子通過對二程前后各種仁說的批判繼承，最終建立了一套儒家新仁學(xué)。

從歷史上看，孔孟以來直至宋初，有關(guān)仁的問題，爭議不斷。道學(xué)奠基人物二程就曾經(jīng)發(fā)出“仁至難言”“仁道難名”的感嘆②《河南程氏遺書》(以下簡稱《遺書》)卷2上，[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第15頁；《遺書》卷3，《二程集》第63頁。。及至南宋，朱子之師李侗(1093—1163)仍說：“仁字極難講說?！雹踇南宋]李侗：《延平答問》壬午六月十一日書，[南宋]朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第331—332頁。朱子友人張栻(1133—1180)亦感慨仁字“難言”而“為仁”更難*“嗟乎！仁雖難言，然圣人教人求仁，具有本末。譬如飲食乃能知味，故先其難而后其獲，所為為仁，而難莫難于克己也。”(《南軒文集》卷14《洙泗言仁序》，[南宋]張栻撰、鄧洪波校點(diǎn)：《張栻集》，長沙：岳麓書社，2010年，第616頁)。朱子則明確指出孔孟說仁大多是“指示”語而非定義語，如他判定孟子“仁，人心也”并不是用人心來定義仁，而是“把人心來指示仁也”，因此“非以人心訓(xùn)仁”*[南宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》(以下簡稱《語類》)卷59，北京：中華書局，1986年，第1405、1406頁。按，朱子寄李侗《壬午六月十一日書》：“孟子曰：‘仁，人心也?！捏w通有無、貫幽明，無不包括，與人指示于發(fā)用處求之也?！?《延平答問》，《朱子全書》第13冊，第331頁)此即說孟子“仁，人心也”是“指示”語而不是用“人心”來定義“仁”。，意謂仁與人心并不構(gòu)成字義界定關(guān)系，只是透過人心來“指示”仁之所在。及至晚年，盡管朱子已建構(gòu)起一套四書學(xué)的經(jīng)典詮釋系統(tǒng)，但他仍深深嘆息“仁字最難形容”*《語類》卷61，第1459頁。。這表明仁的問題并不簡單。從解釋學(xué)上看，它牽涉字義訓(xùn)詁及義理詮釋等諸多方面的問題，但它最終又是實(shí)踐的問題，即如何以儒家仁學(xué)來引領(lǐng)修身實(shí)踐，才是如何重建仁學(xué)的關(guān)鍵所在。例如“仁者愛人”這句名言，按道學(xué)家的理解，這不是以“愛”來確定“仁”的字義，而是指點(diǎn)人們通過“愛”來體會“仁”，故愛與仁就不是字義上的解釋關(guān)系，而是實(shí)踐上的行為關(guān)系——即愛的行為可以呈現(xiàn)仁的意義。

也正由此，故朱子認(rèn)為周敦頤“愛曰仁”并非定義性命題，而是“就愛處指出仁”，至于韓愈的“博愛之謂仁，‘之謂’便是把博愛做仁了”，所以這兩個(gè)說法“終不同”*《語類》卷20，第464頁。。朱子認(rèn)為“博愛”只是對“仁”的現(xiàn)象描述，而不能成為對“仁”的整體性意涵的確切定義，故“博愛之謂仁”不成立?？墒鞘聦?shí)很顯然，按傳統(tǒng)的語法結(jié)構(gòu)看，“愛曰仁”中的“曰”意近判斷系辭“是”，于是，“仁”成為“愛”的述詞對象，故可將“愛”看作是對“仁”的一種定義描述；重要的是，“愛曰仁”乃是源自《論語》“樊遲問仁，子曰愛人”的孔子之說，此說表明“仁”的本義應(yīng)當(dāng)就是“愛”。但是朱子不以為然，他認(rèn)為“愛曰仁”只是就愛言仁的描述句，而不是愛即仁的述謂句式，換言之，只是對“仁”的行為描述。朱子的理由是：何況在孔門“問仁”的語境中，“孔門學(xué)者問仁不一”而“圣人答之亦不一”，這是由于孔子“亦各因其人而不同”，然而“大概不過要人保養(yǎng)得這物事。所以學(xué)者得一句去，便能就這一句上用工”。這是朱子對孔門言仁的總體判斷。至于仁是什么，這是儒學(xué)知識化(如經(jīng)學(xué)知識)之后伴隨而來的問題。對此，朱子毋寧是非常不滿的：“今人只說仁是如何，求仁是如何，待他尋得那道理出來，卻不知此心已自失了?！?《語類》卷59，第1046頁。可見，朱子對于孔門仁學(xué)重在實(shí)踐是有認(rèn)同的。就此而言，朱子判定孔子言仁多是“指示”語，應(yīng)當(dāng)說是十分貼切的*牟宗三強(qiáng)調(diào)：“孔子說仁大抵皆指點(diǎn)語也”，因此“仁是要超越字義訓(xùn)詁之方式來了悟”(參見氏著：《心體與性體》中冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第181頁)。這個(gè)說法幾乎已成學(xué)界常識。另參楊儒賓：《理學(xué)的仁說——一種新生命哲學(xué)的誕生》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》第6卷第1期，2009年6月。。

對于宋代道學(xué)家而言，如何透過孔子的“指示”語來了解“仁”的真義，便成為他們在建構(gòu)道學(xué)思想之際而不得不面臨的重大思想課題：一方面需要梳理清楚孔子言仁的確切含義，另一方面又要通過對仁字的理解來重建仁學(xué)的傳統(tǒng)。問題是，為何一千余年以后，朱子斷言“大抵二先生(按指二程)前，學(xué)者全不知有仁字”？這是因?yàn)樵谒磥?，孔孟以降，仁的精神已?jīng)失傳，故漢代以來儒者凡是看到“圣賢說仁處”，就把仁字“只作愛字看了”，似乎仁再也沒有其他的意義。直到二程以后，“學(xué)者始知理會仁字，不敢只作愛字說”*《朱文公晦庵先生文集》(簡稱《朱子文集》)卷31《答張敬夫》第6書，《朱子全書》第21冊，第1334頁。。那么，“愛”不足以訓(xùn)“仁”的理由何在呢？朱子繼承小程的觀點(diǎn)，也認(rèn)為以愛釋仁的實(shí)質(zhì)是以情為性，必使“性情”的地位發(fā)生嚴(yán)重錯(cuò)置*“由漢以來，以愛言仁之弊，正為不察性、情之辨，而遂以情為性爾?！?《朱子文集》卷32《答張敬夫·又論仁說》第13書，《朱子全書》第21冊，第1412頁)。不過，朱子并未全然否定仁有愛之意，相反他對程門后學(xué)言仁而不講愛的觀點(diǎn)表達(dá)了深刻的擔(dān)憂。

總之，“仁道難名”不止是針對漢儒釋仁的批評，同時(shí)表明在宋代道學(xué)家看來，自漢代以降，孔孟仁學(xué)精神已經(jīng)失傳。一方面，愛、人、心等概念不足以訓(xùn)仁;另一方面，仁字的豐富意涵有待重新闡發(fā)，進(jìn)而從根本上重建儒家新仁學(xué)，這項(xiàng)思想工作始于二程而大成于朱子。

一、仁性、仁道、仁體

朱子仁學(xué)與程子言仁有重要繼承關(guān)系，然朱子顯然更重視程頤(1033—1107)，而于程顥(1032—1085)言仁有認(rèn)同也有批評，對于程門后學(xué)謝良佐(1050—1103)、楊時(shí)(1053—1135)等人主張以覺訓(xùn)仁、以一體言仁等觀點(diǎn)的批評則更為嚴(yán)厲。我們先從程子言仁說起。

朱子指出：“謹(jǐn)按程子言仁，本末甚備，今撮其大要，不過數(shù)言?！贝恕俺套印保侵赋填U。所謂“不過數(shù)言”，朱子歸納為四點(diǎn)：1.仁者，生之性也；2.愛，其情也；3.孝悌，其用也；4.公者所以體仁，猶言“克己復(fù)禮為仁”。

朱子進(jìn)而指出：“學(xué)者于前三言者可以識仁之名義，于后一言者可以知其用力之方矣?！?《朱子文集》卷32《答張敬夫·又論仁說》第13書，《朱子全書》第21冊，第1411頁。關(guān)于“用力之方”的第四點(diǎn)，暫置勿論。有關(guān)“仁之名義”的前三點(diǎn)分別對應(yīng)于三段程頤語：

心譬如谷種，生之性便是仁也。

問仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也?！笕怂煲詯蹫槿省烹[固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁?！?/p>

蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主于愛，愛莫大于愛親。*《遺書》卷18，《二程集》第184、182、183頁。

朱子認(rèn)定以上數(shù)語便是“程子言仁”的基本要點(diǎn)，以為這是程頤對“仁之名義”的確切定義，其中最重要的便是“仁性愛情”說。程頤認(rèn)為仁是性，愛是情，故以愛說仁，便會使本體之性與發(fā)用之情發(fā)生錯(cuò)位。這個(gè)觀點(diǎn)反映出儒家仁學(xué)開始向本體論的論述發(fā)生轉(zhuǎn)向，這種新論述意在解構(gòu)漢唐以來以愛釋仁的解釋傳統(tǒng)*關(guān)于漢儒仁說的主流觀點(diǎn)在于以愛釋仁，例如董仲舒甚至以“博愛”說仁。參見陳來：《漢代儒學(xué)對“仁“的理解及其貢獻(xiàn)》，《船山學(xué)刊》2014年第3期。，與此同時(shí)為重建道學(xué)模式的新仁學(xué)奠定基礎(chǔ)。在程頤看來，從“性體”觀念出發(fā)，才是構(gòu)建“仁說”的關(guān)鍵?！靶泽w”既指性之本體，同時(shí)亦與道學(xué)的本體概念“道”或“理”屬于同質(zhì)同層的概念，故性體概念的提出，也就意味著仁須提升至道或理的高度來重新詮釋。程頤明確指出：

仁即道也，百善之首也。茍能學(xué)道，則仁在其中矣。

仁者，天下之正理，失正理則無序而不和。*《遺書》卷22上，《二程集》第283頁；《程氏粹言·論道篇》，《二程集》第1173頁。

此所謂“仁即道”，顯然與程頤(亦含程顥)的“性即理”這一程朱道學(xué)至上命題密切相關(guān)。既然仁是性而性是理，那么在理論上就必能推出“仁即道”的命題，這就意味著仁具有與道或理一樣的本體性、實(shí)在性。正是通過這樣一番重新詮釋，以仁為核心內(nèi)涵的性體(即仁體)才得以確立*不過程頤并沒有直接提出“仁即理”，及至弟子謝良佐才明確指出：“仁者天之理，非杜撰也。”(朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書外編》第3冊《上蔡語錄》卷上，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第3頁)這個(gè)說法顯然是對程頤“仁者，天下之正理”的推論。另外，謝良佐根據(jù)程頤的“仁性愛情”說，竭力反對以愛說仁(同上書，第6頁)；又根據(jù)程顥“麻木為不仁”的觀點(diǎn)，力主“有知覺，識痛癢，便喚作仁”(同上書，第10頁)的知覺說。這個(gè)以覺訓(xùn)仁的觀點(diǎn)，一時(shí)成為程門后學(xué)的主流解釋，一直影響到湖湘學(xué)派。。

其實(shí)，朱子早年從學(xué)李侗時(shí)期，便已注意到程頤的“仁即理”說。他指出：“仁是心之正理，能發(fā)能用底一個(gè)端緒。”這是用“端緒”一詞來表明仁是發(fā)用的根源(意近本體)。對此，李侗加以充分肯定：“此說推擴(kuò)得甚好！”*《延平答問》“壬午六月十一日書”，《朱子全書》第13冊，第332頁。并斷言：“仁只是理，初無彼此之辨。當(dāng)理而無私心，即仁矣?！?《延平答問》“辛巳二月二十四日書”，《朱子全書》第13冊，第328頁。這說明李侗對“仁是心之正理”的觀點(diǎn)是從本體論上來理解的，所以說仁與理更無彼此之分。就工夫言，“當(dāng)理而私心”則表明在工夫上實(shí)現(xiàn)合理而無私心，即可謂之“仁”。另外，李侗還用“天理統(tǒng)體”*如：“仁字極難講說，只看天理統(tǒng)體便是?！?《延平答問》“壬午六月十一日書”，《朱子全書》第13冊，第331頁)來指稱“仁”。可見，“仁即理”可以有兩個(gè)角度的講法：一是從“百善之首”的角度講，意謂仁是最高的道德原理；一是從“當(dāng)理而無私心”的角度講，意謂仁即道德原理的實(shí)踐方式。

至于程顥，他首次提出的“仁體”概念*“學(xué)者識得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培?！?《遺書》卷2上，《二程集》第15頁)以及《識仁篇》“學(xué)者須先識仁”的觀點(diǎn)，既是其思想的一大標(biāo)志，同時(shí)意味著仁的問題成為道學(xué)思潮中的核心問題之一，對宋明儒學(xué)思想發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響；特別是《識仁篇》中的“仁者，渾然與物同體”的主張，與明代陽明心學(xué)的“萬物一體”論更是有著直接的淵源關(guān)系。不過在程顥自己的意識中，他很清楚“與物同體”說可以上溯至孟子的“萬物皆備于我”，并堅(jiān)信“同體”之仁乃是打通人己物我之隔閡、實(shí)現(xiàn)宇宙社會之和諧的依據(jù)，因?yàn)椤芭c物同體”不僅有境界義，更有本體義。所以程顥特別強(qiáng)調(diào)“仁者，全體”“仁，體也”*⑧ 《遺書》卷2上，《二程集》第14、15,15頁。的觀點(diǎn)，而此“全體”之“體”即與“仁體”同義，“體”字既非載體義亦非體認(rèn)義，而應(yīng)當(dāng)是本體義。正是在仁即全體的意義上，故仁具有一體義、統(tǒng)攝義*如：“仁義禮智信五者，性也。仁者全體，四者四支?！?《遺書》卷2上，《二程集》第14頁)。。這些說法后來被朱子發(fā)展為“仁包四德”說。另外程顥又強(qiáng)調(diào)“仁道”概念，他說：“蓋不知仁道之在己也，知仁道之在己而由之，乃仁也?！?《程氏外書》卷3，《二程集》第366頁。這表明“仁道”是內(nèi)在于人的存在，故有必要按“仁道”去體認(rèn)，便可使仁得以呈現(xiàn)。可見，“仁體”與“仁道”是同義詞，均含本體義，強(qiáng)調(diào)仁作為一種“道之在己”，乃是人之所以為人的內(nèi)在本質(zhì)。后來朱子明確提出“仁者，人之所以為人之理也”(詳下)，應(yīng)當(dāng)與程顥的這個(gè)思想是一脈貫通的。

當(dāng)然，對程顥而言，仁既是一種本體存在，如同“與物無對”的道體一般；又是一種境界，表現(xiàn)為“與物同體”，故有“仁者以天地萬物為一體”之說⑧，這是說“與物同體”乃是一種仁者氣象或仁者境界。達(dá)此境界者便已超越了“以己合彼”的對治，而與“萬物”構(gòu)成一體存在?？梢?，與程頤重在字義分疏的詮釋思路有所不同，程顥更強(qiáng)調(diào)仁的兩層意義：渾然一體的仁者境界義以及與物無對的仁道本體義。更重要者，在程顥看來，由仁者之境界可以展現(xiàn)仁體之實(shí)義。換言之，仁體之實(shí)義不是抽離于“諸己”之外的概念設(shè)定，而是真實(shí)地存在于人心之中的“體”——即“仁體”或“仁道”。

在程顥的仁說中，還有一層重要的含義——即仁體具有感通無礙的能力，可以打通人己物我之區(qū)隔，此可稱作仁的感通義。程顥喜歡以醫(yī)家所言“手足痿痹為不仁”為喻，認(rèn)為“此言最善名狀”，蓋謂描述仁的感通義最為貼切*“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟(jì)眾，乃圣之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已’。欲令如是觀仁，可以得仁之體?！?《遺書》卷2上，《二程集》第15頁)。反過來說，“痿痹”意味著全身脈絡(luò)阻隔不通，恰是感通的反義詞。與此相關(guān)，程顥又強(qiáng)調(diào)仁的“生生”義，這也是其仁說的重要特色。他說：

“天地之大德曰生?！薄f物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？*《遺書》卷11，《二程集》第120頁。

這是基于儒學(xué)“天地之大德曰生”的立場，以為天地萬物生生之意便是“仁”的體現(xiàn)。于是，仁就不僅是表示倫理學(xué)的人性概念，而且是宇宙論領(lǐng)域中的普遍概念，表明仁才是人生乃至宇宙的生命力、創(chuàng)造力之源泉。在這個(gè)問題上，不僅程頤有基本認(rèn)同，如“生之性便是仁也”即與程顥生生謂仁之意同，而且朱子更是對此觀點(diǎn)有所繼承和發(fā)揮。及至明代心學(xué)的時(shí)代，生生、生意、生理等觀念更是大行其道，幾乎所有儒者都對此持有基本認(rèn)同的立場。因此可以說，以生言仁幾乎成了宋明儒者的共認(rèn)之義。

歸結(jié)而言，程顥將仁置于體、道及理的本體論視域來審視，突出仁具有本體、境界、感通、生生等方面的意義，與程頤的“仁是性”“仁即道”“仁即理”等觀點(diǎn)一樣，在理論上豐富和發(fā)展了儒家仁學(xué)思想。盡管歷來以為二程在思想歸趣上不盡一致，但有一點(diǎn)是可以明確的，即在仁說問題上，二程論說雖偏重不同，然基本立場并無重大差異。尤其是在以生言仁這一點(diǎn)上，兩者是完全一致的*程顥有“萬物之生意最可觀”之說，程頤則指出：“心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也。雖桀、跖不能無是以生?！?《遺書》卷21下，《二程集》第274頁)又說：“道則自然生萬物……道則自然生生不息。”(《遺書》卷15，《二程集》第149頁)可見，對二程而言，“生”的問題貫穿天道、人性等論域。。要之，二程仁說的基本特質(zhì)也是其主要思想貢獻(xiàn)在于：提出了由仁即性而仁即道、仁即理，乃至“仁體”“仁道”“識仁”等觀念，賦予“仁”以本體和境界的普遍意義。既然仁即道、仁是理、生生之謂仁，那么仁就超越人性論域而進(jìn)入本體論域。仁不僅是人的德性問題，也是普遍的宇宙本體問題，標(biāo)志著儒家仁學(xué)的理論發(fā)展到新的階段，也就為后來朱子仁學(xué)思想奠定了基礎(chǔ)。

二、對“程門言仁”的批評

乾道八年(1172)朱子撰成《仁說》。在結(jié)尾處，朱子展開了對程門后學(xué)各種仁說的批評，引起了后人的議論及關(guān)注。歸納而言，主要有兩點(diǎn)：一是“萬物與我為一為仁之體”的“一體”說，一是“以心有知覺釋仁之名”的“知覺”說*以下所引《仁說》，均見《朱子文集》卷67，《朱子全書》第23冊，第3280—3281頁，不再一一出注。。朱子雖未點(diǎn)名，但我們知道前者是指楊時(shí)*語見《龜山先生語錄》卷2《京師所聞(丙戌四月至六月)》，四部叢刊續(xù)編本。，后者是指謝良佐。往上追溯，這兩個(gè)觀點(diǎn)都與程顥有關(guān)，特別后面所述“泛言同體者”的“同體”，顯然暗指程顥“仁者渾然與物同體”說。在朱子的語脈中，此“同體”說與“與物為一”的“一體”說實(shí)是異名同實(shí)。

朱子以為一體說只說得“無不愛”而“非仁之所以為體之真”，究為何意呢？其實(shí)，朱子不喜境界語?！拔镂覟橐弧蹦耸且环N境界語，惟有做到“無不愛”，才能實(shí)現(xiàn)“物我為一”——即泯滅物我差別相，朱子擔(dān)心按照這種說法，會使人“含糊昏緩”——即物我不分、以己為是，這是所謂“無不愛”的弊端。知覺說則“非仁之所以得名之實(shí)”，意謂此說并不是對仁之名義的確實(shí)定義，因?yàn)椤坝X”屬“智之端”，屬于“智”一邊事，故未得仁名之“實(shí)”。朱子列舉了兩條經(jīng)典資料作為理由：一是孔子對“博施濟(jì)眾”的表述，可用以批評一體說；一是程頤“覺不可以訓(xùn)仁”之說，可證知覺說在訓(xùn)詁上不能成立。

關(guān)于“博施濟(jì)眾”與仁的關(guān)系，依朱子的理解，“博施濟(jì)眾”惟有“圣人能之”，且圣人“猶有所不足于此”，故按“博施濟(jì)眾”的方法來“求仁”，則必導(dǎo)致“愈難而愈遠(yuǎn)矣”*《論語集注·雍也》，[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第92頁。。因此，“博施濟(jì)眾”不是求仁之方，“能近取譬”才是求仁之方的真正落實(shí)。朱子還注意到程顥曾有“故博施濟(jì)眾，乃圣人之功用，仁至難言”*另參《語類》卷33，第841頁。的說法，這就表明博施濟(jì)眾非求仁之方的觀點(diǎn)是程顥亦能認(rèn)同的。但在朱子看來，程顥的“仁者以天地萬物為一體”之說，卻不免與“能近取譬”的求仁之方不相契。這就涉及朱子對“萬物一體”問題的理解。

一方面，朱子承認(rèn)程顥的“萬物一體”說在原理上是成立的，并表示了極大贊許，認(rèn)為“明道這般說話極好”；另一方面，就在表示贊許之后，朱子緊接著又指出：“只是說得太廣，學(xué)者難入?！?《語類》卷60，第1437頁。故朱子編《近思錄》，甚至未將《識仁篇》采納其中，以至于晚年有所反省，以為“仁者渾然與物同體”一段“當(dāng)添入《近思錄》中”*“明道曰‘學(xué)者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也’云云，極好，當(dāng)添入《近思錄》中?！?《語類》卷95，第2447頁)。這表明朱子的基本立場是：從道理上說，萬物一體說是成立的，但從工夫上看，萬物一體說卻是難以適從的。質(zhì)言之，朱子是將“一體”說理解成工夫熟后之境界，此境界雖高，然而卻不是工夫下手處*如：“與天地萬物為一體，是仁之后事。惟無私，然后仁；惟仁，然后與天地萬物為一體?！?《語類》卷6，第117頁)。從仁愛與同體的關(guān)系上看，朱子認(rèn)為仁之愛“不在同體上說，自不屬同體事”，仁自是“無所不愛了，方能得同體。若愛，則是自然愛，不是同體了方愛”，因此“同體”不能視作“仁愛”的前提設(shè)定。不過，這并不意味著朱子對“同體”說的全盤否定。其實(shí)朱子同時(shí)強(qiáng)調(diào)：

惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也。*以上均見《語類》卷33，第852頁。

這是說，仁愛的推廣擴(kuò)充必至于“無所不愛”而后已，而“無所不愛”之所以可能，恰是由于人人共具“仁體”，由此必可推出仁乃“同體”存在的結(jié)論。

然而，與朱子判定楊時(shí)言“一體”只是“說亦太寬”不同，謝良佐之言“覺字太重，便相似說禪”⑤，顯然，“知覺”說的問題更為嚴(yán)重。這是由于朱子堅(jiān)決站在程頤“覺是覺此理”的立場上，從而認(rèn)定謝良佐所言“知覺”只是“知痛癢”之意——即生理知覺義，于是便與禪學(xué)所言知覺“無異”*參見《語類》卷33，第851頁。。上引《仁說》“張皇迫躁”一語正是指此而言，意謂不免墜入“禪障”。朱子的這類批評引發(fā)了湖湘學(xué)者如胡實(shí)(廣仲，胡宏從弟)、胡大原(伯逢，胡宏從子)、吳翌(晦叔，胡宏弟子)等人的強(qiáng)烈不滿。對此，朱子進(jìn)行了辯解：“憤驕險(xiǎn)薄，豈敢輒指上蔡而言？”但他最終還是認(rèn)定“張眉努眼”必是“說知說覺”者的弊端之表征*《朱子文集》卷42《答胡廣仲》第5書，《朱子全書》第22冊，第1903頁。按，此書作于乾道八年(1172)，據(jù)陳來：《朱子書信編年考證》，北京：三聯(lián)書店，2007年增訂本，第98頁。以下朱子書信系年，均出此書，不再注明。，這是朱子的堅(jiān)定看法。所謂“張皇迫躁”或“張眉努眼”絕非泛泛之言，而是概指“狂禪”作風(fēng)*又如朱子所批評的“禪家擎拳豎拂”，亦同此意，均為宋以后狂禪之弊，參見《朱子文集》卷62《答甘吉甫》，《朱子全書》第24冊，第2991頁。按，此書作于1197年。。在朱子看來，謝良佐的“心有知覺”說難辭其咎，因?yàn)槠渌^知覺，“正謂知寒暖飽饑之類爾”，即將生理義的知覺作用等同于仁體，其后果必將是任由心中“知覺”為是而不必顧慮“知覺”本身是否可靠，在行為上必表現(xiàn)為“張皇迫躁”，在觀念上必表現(xiàn)為“認(rèn)欲為理”。

由上所述，朱子亦承認(rèn)一體是“仁之后事”，知覺是仁之所“固有”，只是一體或知覺不能“訓(xùn)仁”。朱子更關(guān)心的是工夫問題。當(dāng)他將一體說界定為“仁之后事”的境界語，便意味著“仁之前事”的工夫更為重要。同樣，他批評知覺說，主要是針對湖湘學(xué)所堅(jiān)持的“識仁”有賴于“先察識”的工夫論觀點(diǎn)。在朱子看來，湖湘學(xué)者的“識仁”“察識”都建立在此心“必有所覺知，然后有地可以施功而為仁”的設(shè)定之上。朱子雖肯定“此則是矣”，但同時(shí)又認(rèn)定湖湘學(xué)者的知覺說之實(shí)質(zhì)就在于主張為仁之前“茍能自省其偏，則善端已萌，此圣人指示其方，使人自得”的自省、自得說(又叫“自知自治為說”)，其結(jié)果便似有兩樣工夫，即在“克己復(fù)禮而施為仁之功”之前，已另有“覺于天理人欲之分”的所謂“自得于仁”的察識工夫。朱子對此則有嚴(yán)厲批評：“不應(yīng)無故而先能自覺，卻于既覺之后，方始有地以施功也。”*以上參見《朱子文集》卷46《答胡伯逢》第3書，《朱子全書》第22冊，第2149—2150頁。意謂若先以知覺為功，等到“自得于仁”之后，然后再“有地以施”求仁之功，這就無疑將工夫打成兩橛、不相連貫，如此而謂“識仁”、講“察識”，斷無可行之理。

在朱子看來，湖湘學(xué)者堅(jiān)持“以覺訓(xùn)仁”當(dāng)與其“先察識”的工夫主張有關(guān)。所謂“先察識”，要在察識其心之偏，并對此“自省”“自知”“自治”之后，便“善端已萌”，進(jìn)而加以“涵養(yǎng)”之功，此即湖湘學(xué)所謂“體仁”工夫的進(jìn)路。問題是，“自省”之主體究竟為何？朱子敏感地捕捉到這一問題，故他對湖湘學(xué)者將知覺說解釋成“知仁覺仁”以便為“察識”工夫的主張?zhí)峁┲С值挠^點(diǎn)表示質(zhì)疑：如果說“心有知覺”是指“知仁覺仁”，那么，“仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？”*《朱子文集》卷32《答張欽夫·又論仁說》，《朱子全書》第21冊，第1412頁。也就是說，知覺之主體為“心”，而知覺之對象是“吾心之德”的仁，那么其結(jié)果豈不出現(xiàn)“以心察心”(詳后)的奇妙現(xiàn)象？猶如有兩個(gè)心在自我搏斗。

朱子的擔(dān)憂非為無故。根據(jù)庚寅(1170)朱子弟子楊方所錄，朱子在讀到胡宏(1102—1161)《知言》一書中“彪居正問仁一段”，發(fā)現(xiàn)胡宏弟子彪居正曾就“求放心”問題，向胡宏表示了“以放心求放心，可乎”的疑問，朱子立刻意識到這個(gè)疑問正是湖湘學(xué)提倡“察識涵養(yǎng)”不得不面對而又難以解決的問題。朱子說：

既知其放，又知求之，則此便是良心也，又何求乎？又何必俟其良心遇事發(fā)見，而后操之乎？*《語類》卷101，第2593頁。

這是說，倘若知其放心之主體是“良心”，則已不必再作“求之”之功，亦不必等待“良心”發(fā)現(xiàn)后再下“操存”工夫，因此也就不存在“以放心求放心”的問題。關(guān)鍵在于“良心”如何自我發(fā)現(xiàn)。然而在朱子，良心不依賴于如何發(fā)現(xiàn)，而有賴于通過居敬窮理的工夫，在心體未發(fā)之際加以涵養(yǎng)之功，若能存養(yǎng)得“此心常明”，則“物來自見”*如朱子晚年針對胡宏“如齊宣王不忍觳觫之心乃良心，當(dāng)存此心”以及張栻“觀過知仁，當(dāng)察過心則知仁”之說，指出：“二說皆好意思，然卻是尋良心與過心，也不消得。只此心常明，不為物蔽，物來自見?！?《語類》卷101，第2593頁)。這其實(shí)是朱子己丑之悟之后竭力主張居敬工夫的一項(xiàng)重要內(nèi)容，另當(dāng)別論。

另據(jù)壬辰(1172)朱子與吳翌書，對湖湘學(xué)的“察識”說將導(dǎo)致以心察心的嚴(yán)重后果提出了更尖銳的批評：

……且心既有此過矣，又不舍此過而別以一心觀之；既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為仁。若以為有此三物遞相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？*《朱子文集》卷42《答吳晦叔》第6書，《朱子全書》第22冊，第1910—1911頁。

這是說，依湖湘學(xué)者的主張來看，首先是己心有過，繼以一心“不舍此過而別以一心觀之”，再以一心“知此觀者之為仁”，朱子諷批為“三物遞相看覷”、一心不免“三用”，并呵斥為“不成道理”！不過，湖湘學(xué)的察識涵養(yǎng)、觀過體認(rèn)之主張是否便如朱子所云已落入“一心三用”“三心相覷”的怪圈，這是另一層面的問題，自當(dāng)另議*其實(shí)在朱子看來，“以心察心”之弊源自胡宏的“識心”說。朱子認(rèn)為心的問題不能依賴于“察識”工夫以求得解決，而須依靠即物窮理、居敬涵養(yǎng)這套雙管齊下的工夫以祛除心中物欲之障蔽，便能實(shí)現(xiàn)“此心自明”的效果。他說：“如湖南五峰多說‘人要識心’，心自是個(gè)識底，卻又把甚底去識此心？……故學(xué)者只要去其物欲之蔽，此心便明?！?《語類》卷20，第477頁)朱子在此雖未明言如何祛除物欲之蔽的方法，但是根據(jù)朱子的工夫理論，不難理解其所謂方法，不外乎“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”。關(guān)于這一點(diǎn)，請參拙文：《格物誠意不是兩事——關(guān)于朱熹工夫論思想的若干問題》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會科學(xué)版2014年第6期，又載中國人民大學(xué)書報(bào)資料中心《中國哲學(xué)》2015年第4期。。事實(shí)上，朱子在己丑之悟之后，已經(jīng)對心性論問題獲得了根本的了斷，認(rèn)為在工夫上更須回到致知窮理、居敬涵養(yǎng)上來。這一觀念上的轉(zhuǎn)進(jìn)，是朱子與湖湘學(xué)者展開仁說之辨的基礎(chǔ)。故而他在與張栻的論辯中，便尖銳指出湖湘學(xué)察識說的癥結(jié)就在于“以心察心”，其后果則有可能導(dǎo)致“釋氏擎拳豎拂、運(yùn)水搬柴之說”那樣的弊端——即惟以知覺運(yùn)動為是，而迷失了知覺者知此理覺此事的方向，這與我們在上面看到的《仁說》一文對“知覺”說的批評如出一轍*“若曰于事物紛至之時(shí)，精察此心之所起，則是似更于應(yīng)事之外別起一念，以察此心。以心察心，煩擾益甚，且又不見事物未至?xí)r用力之要，此熹所以不能亡疑也。儒者之學(xué)，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然后心之所發(fā)，輕重長短，各有準(zhǔn)則……若不于此先致其知，但見其所以為心者如此，識其所以為心者如此，泛然而無所準(zhǔn)則，則其所存所發(fā)，亦何自而中于理乎？且如釋氏擎拳豎拂、運(yùn)水搬柴之說，豈不見此心？豈不識此心？”(《朱子文集》卷30《與張欽夫》第2書，《朱子全書》第21冊，第1313—1314頁)。按，是書作于己丑(1169)。。至此已可斷定，朱子不惟推翻了自己的“中和舊說”——即以為“良心萌蘗”“因事而發(fā)見”然后“致察而操存”*《朱子文集》卷30《與張欽夫》第3書，《朱子全書》第21冊，第1315頁。按，是書作于丙戌(1166)，為“中和舊說”四書中的第1書。的觀點(diǎn)，同時(shí)徹底擺脫了湖湘學(xué)“先察識后涵養(yǎng)”之觀點(diǎn)的陰影籠罩。朱子認(rèn)為“以覺訓(xùn)仁”不僅在訓(xùn)詁上犯錯(cuò)，更在義理上導(dǎo)致危害無窮，故他絕不能認(rèn)同將“識仁”工夫建立在“心有知覺之謂仁”的前提之上。

須提及的是，朱子對“別以一心觀之”的質(zhì)疑，表明他與以胡宏為代表的湖湘學(xué)“察識”說的徹底決裂，同時(shí)又表明朱子在理論上非常警惕在意識之心之上或之外另有“一心”以作為本體之心的形上學(xué)觀點(diǎn)，即朱子向來對心的實(shí)體化、形上化保持一種特別的警覺。特別是在“操舍存亡”的存心工夫問題上，朱子斷然指出：“存者此心之存也，亡者此心之亡也，非操舍存亡之外別有心之本體也。”*《朱子文集》卷47《答呂子約》第10書，《朱子全書》第22冊，第2183頁。這是對形上化實(shí)體之心的本心論表示了明確的反對，故在朱子的心說中并無“本心”義*所以朱子會說：“心是做工夫處?！?《語類》卷5，第94頁)“心字只一個(gè)字母。”(同上書，第91頁)另參拙文：《“心是做工夫處”——關(guān)于朱子“心論”的幾個(gè)問題》，吳震主編：《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第112—138頁。。朱子心論的形成，顯然與仁說之辨也有相當(dāng)程度的理論關(guān)聯(lián)，這是需要注意的。

三、心之德、愛之理

在乾道五年(1169)己丑之悟至乾道八年(1172)的數(shù)年期間，朱子藉以清算歷史上特別是程門后學(xué)的各種仁說，逐漸形成了對“仁”的一套系統(tǒng)看法。其中蘊(yùn)含諸多方面的義理問題：一方面與其理氣論有不少牽涉，另一方面也是最為主要的方面，則是與其心性論有著密不可分的關(guān)聯(lián)；一方面他從天理天道的本體論角度來審視仁學(xué)問題，另一方面他更關(guān)注的則是“體仁”工夫如何可能的問題；一方面他要在字義訓(xùn)詁上解決何謂“仁”的名義問題，另一方面又不能僅止于此，而要在總結(jié)和繼承孔孟仁學(xué)思想精神的同時(shí)，更上一層樓，從本體與工夫融會貫通的新視野來重構(gòu)儒家仁學(xué)。

那么，在《仁說》中，“仁”是被如何重構(gòu)的呢？朱子開宗明義地指出：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之徳，雖其總攝貫通、無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請?jiān)囋斨?《朱子文集》卷67《仁說》，《朱子全書》第24冊，第3279頁。按，以下凡引《仁說》，見第3279—3281頁，不再出注。

這段話可謂是《仁說》的綱領(lǐng)。關(guān)于第一句“天地以生物為心”，我們準(zhǔn)備在下一節(jié)來專門討論。這里將集中探討第二句“心之德”以及與此相關(guān)的“愛之理”的問題。

在“請?jiān)囋斨敝?，朱子用四段文字來展開論述，依次是第2段“蓋天地之心”，第3段“蓋仁之為道”，第4段列舉了孔子的五句話來回應(yīng)“此心何心”的問題，第5段采取“或曰”的方式來解答“以愛為仁”的問題，其中出現(xiàn)了“愛之理”三字，用以“名仁”。出于論述上的邏輯需要，我們將首先來探討“心之德”和“愛之理”的問題。這里先將第5段的全文抄錄如下：

或曰：若子之言，則程子所謂“愛，情；仁，性。不可以愛為仁”者，非歟？曰：不然。程子之所訶，以愛之發(fā)而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意，而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉？

朱子對問題的設(shè)定已經(jīng)表明“以愛為仁”能否成立乃是問題之關(guān)鍵。而此設(shè)問的一個(gè)思想背景便是自程頤說出“不可以愛為仁”之后，程門后學(xué)變得談愛色變，紛紛反對“以愛言仁”。然而在朱子看來，這是莫大誤會，他認(rèn)為程子所反對的只是“以愛之發(fā)而名仁者也”。言外之意難道說，“愛”還有“已發(fā)之愛”與“未發(fā)之愛”之分嗎？

依朱子的看法，既非“以愛名仁”亦非“愛之未發(fā)名仁”，而必須說“愛之理”才是完整的表述，故云：“吾之所論，以愛之理而名仁者也。”這是朱子對“仁”所下的最為明確的定義性描述*與《仁說》第一段出現(xiàn)的“故語心之徳，雖其總攝貫通、無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣”中的“心之德”三字合并，成為朱子《論語集注》及《孟子集注》中解釋仁字的著名語句。在《論語集注》中出現(xiàn)一次，即《論語集注》卷1《學(xué)而第一》“仁者，愛之理，心之德”(氏著：《四書章句集注》，第48頁)，其余三次表述為“仁者，心之德”。在《孟子集注》中亦出現(xiàn)一次，即《孟子集注》卷1《梁惠王上》“仁者，心之德，愛之理”(同上書，第201頁)，另外“仁者，心之德”的表述也有一次，見《孟子集注》卷11《告子上》。。其中的關(guān)鍵詞是“理”，顯示出朱子理學(xué)的強(qiáng)烈色彩，仿佛朱子是在以理釋仁，如同他以理釋天一般。的確，倘若僅憑這里的文字表述，或許“以理釋仁”是朱子仁學(xué)的一個(gè)指向。但是嚴(yán)格來說，與朱子以理釋天——如“天即理”——的思路不同，朱子以“愛之理”為仁，并不意味著“理”字可以用來直接規(guī)定“仁”，這是其仁學(xué)思想的一個(gè)重要特質(zhì)。

至于“未發(fā)之愛”，這是涉及如何理解“愛之理”這一概念的關(guān)鍵。朱子在上引“以愛之理而名仁者也”之后，接著就開始講“蓋所謂情性者”的性情問題，關(guān)于這一點(diǎn)我們稍后再說。先來看朱子有關(guān)“未發(fā)之愛”的論述：

以名義言之，仁特愛之未發(fā)者而已。程子所謂“仁，性也；愛，情也”，又謂“仁，性也；孝弟，用也”，此可見矣。其所謂“豈可專以愛為仁”者，特謂不可指情為性耳，非謂仁之與愛了無交涉……*《朱子文集》卷46《答胡伯逢》第4書，《朱子全書》第22冊，第2152頁。

這是從名義角度指出仁者是特指“愛之未發(fā)”而言的。接著朱子引用了程子的兩段話(見上引)，意在強(qiáng)調(diào)仁與愛分別屬于性、情兩個(gè)不同領(lǐng)域，由此便可得出“仁特未發(fā)之愛”的結(jié)論。朱子之意在于指出：由于性為心之未發(fā)，情為心之已發(fā)，而仁屬性、愛屬情，故仁必屬“愛之未發(fā)”——即情感未發(fā)狀態(tài)之下的性之本體。惟有如此，既可以清楚區(qū)分仁與愛，不至于混淆仁性與愛情的不同，與此同時(shí)，也可說明仁并非與愛全無交涉，只是愛之情尚未發(fā)動而已。故朱子接著引用程子“豈可專以愛為仁”之說，并對此做了全新詮釋：程子此說絕非主張仁與愛“全無交涉”，而是告訴我們不可混同性情——即“不可指情為性”而已。

在壬辰(1172)與張栻《論仁說》的書信中，朱子又說：

……卻于已發(fā)見處方下愛字，則是但知已發(fā)之為愛，而不知未發(fā)之愛之為仁也。*《朱子文集》卷32《答張欽夫·論仁說》，《朱子全書》第21冊，第1409—1410頁。

《語類》也有不少相關(guān)表述：

仁是未發(fā)，愛是已發(fā)。

仁是愛之理，愛是仁之用。未發(fā)時(shí)，只喚做仁，仁卻無形影；既發(fā)后，方喚做愛，愛卻有形影。*⑦ 《語類》卷20，第464、465,464、466頁。

所謂愛之理者，則正謂仁是未發(fā)之愛，愛是已發(fā)之仁爾。*《語類》卷20，第470頁。該語又見戊申(1188)朱子《答周舜弼》第5書(《朱子文集》卷50，《朱子全書》第22冊，第2333頁)。

這幾段話更是直接用未發(fā)與已發(fā)來分指仁與愛。至此我們已經(jīng)明確朱子之所以拈出“未發(fā)之愛”的概念，其旨意在于揭示“愛之理”的真正內(nèi)涵。從中可見，朱子對“仁”的思考是從本體論角度出發(fā)的。當(dāng)他將仁認(rèn)定為性之本體，就勢必推出“仁即理”的結(jié)論，故有“仁是理”“仁是天理”等等說法，不一而足。他甚至斷言：仁“只是一個(gè)渾然天理”，“仁是本有之理”*以上分別見《語類》卷20，第462頁；卷6，第118、117、116頁。。朱子還用體用這對概念來進(jìn)行解釋：

以名義言之，仁自是愛之體，覺自是智之用，本不相同。*《語類》卷6，第118頁。

“愛之體”應(yīng)與“愛之理”同義，相對而言，愛是“仁之跡”*“愛分明是仁之跡?！?《語類》卷6，第118頁)按，這個(gè)說法只是就嚴(yán)格體用之分的意義上而言的，并不意味朱子是在貶斥“愛”。仁之有愛、仁不離愛，這才是朱子的固有觀點(diǎn)，故而又有慈愛乃是仁的“本相”(同上)說。關(guān)于這一點(diǎn)，詳見后述。而不是仁之體。這些說法都表明仁須置于本體領(lǐng)域來審視的思維特征，也是朱子對二程以來的“仁道”“仁體”之思想的繼承與拓展。按朱子的體用論思維，仁乃性之本體，性體即理，本是未發(fā)，而其所發(fā)則為情，愛作為情，必有其“體”作為依據(jù)，必是性體之發(fā)，否則便會落入肆情溺愛之結(jié)果。重要的是，仁之本身有體有用，未發(fā)之愛即仁之體——性之體，已發(fā)之愛乃仁之用——性之用。所以說：“‘仁者愛之理’，只是愛之道理……蓋仁，性也，性只是理而已?！薄叭收邜壑w，愛者仁之用?！雹哌@里已將何謂“愛之理”的意義說得十分清楚。壬辰朱子撰成《仁說》后，在與張栻論仁過程中又指出：

仁乃性之德而愛之本，因其性之有仁，是以其情能愛。(原注：義、禮、智亦性之德也。義，惡之本；禮，遜之本；智，知之本。因性有義故情能惡，因性有禮故情能遜，因性有智故情能知，亦若此爾。)*《朱子文集》卷32《答張欽夫·又論仁說》，《朱子全書》第21冊，第1411頁。

這里“性之德”當(dāng)與“心之德”同，而“愛之本”即與“愛之理”同義。與“愛之理”引發(fā)眾多爭議相比*朱子曾透露：“某嘗說‘仁主乎愛’，仁須用‘愛’字說，被諸友四面攻道不是。呂伯恭亦云‘說得來太易了’?！?《語類》卷20，第476頁)，關(guān)于“心之德”的爭議卻不多。大致而言，“心之德”有三層意思：

首先，仁是心中之德，換言之，仁是德之在心者。此心有廣、狹兩義：就狹義言，專指人心，如仁“乃惻隱之心”*《語類》卷68，第1691頁。，此義較易理解；就廣義言，則指“天地生物之心”，就“心之德”的主要含義來看，蓋指心有生生之德，如“仁者，天地生物之心”，“天地之心別無可做，大德曰生，只是生物而已”*《語類》卷53，第1298頁；卷69，第1729頁。。因此，“心之德”正是為了表明仁是天地生生之“大德”(詳見后述)。

其次，關(guān)于心之德與愛之理的關(guān)系，朱子指出這兩種說法的角度有所不同，前者是“專言”，后者是“偏言”。所謂“專言”與“偏言”，原是程頤的說法：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?！?《周易程氏傳》卷1，《二程集》第697頁。朱子引程頤此語，不一而足，如《朱子文集》卷58《答陳器之·問玉山講義》，《朱子全書》第23冊，第2780頁。朱子的具體解釋是：心之德是專就仁的統(tǒng)體而言，故稱“統(tǒng)言”，又稱“統(tǒng)看”，可包仁義禮智四德；愛之理則是“分言”，又可稱“分看”，是就仁義禮智之性的作用而言。經(jīng)過這樣的區(qū)分，更加明確了“心之德”是專指“仁”的基本特性，即“只是仁專此心之德”*④⑥ 《語類》卷20，第465,474,475—476頁。。不過，這種區(qū)分并不意味仁有兩種，從根本上說，“愛之理便是心之德”，“愛之理即是心之德，不是心之德了，又別有個(gè)愛之理”*均見《語類》卷20，第467頁。。

再次，“心之德”是為表明仁不可直接等同于心，如同“愛非仁，愛之理是仁”一般，“心非仁，心之德是仁”④。眾所周知，孟子有“仁，人心也”之說，朱子認(rèn)為孟子此言絕非定義語而是指示語，是使人由“人心”而見“仁”之“不可須臾失矣”*《孟子集注》卷11《告子上》，《四書章句集注》，第333頁。。換言之，所謂“仁，人心”，只不過是“要就人身上說得親切，莫如就‘心’字說”，這表明“孟子是兼體用而言”⑥。顯然，“心之德”是對孟子“仁，人心也”的重新詮釋，以免后人誤將心與仁劃等號。所以，朱子斷言“仁，人心也”只是說“仁只在人心，非以人心訓(xùn)仁”*《語類》卷59，第1406頁。按，此說原是李侗之主張，壬辰朱子與何叔京書指出：“孟子之言固是渾然……然則仁字心字亦須略有分別始得。記得李先生說孟子言‘仁，人心也’，不是將心訓(xùn)仁字。此說最有味，試思之?！?《朱子文集》卷40《答何叔京》第30書，《朱子全書》第22冊，第1841頁)。

總之，朱子《仁說》以“心之德”“愛之理”釋仁，可謂儒學(xué)史上的一項(xiàng)重要理論創(chuàng)新。其意義在于：經(jīng)過朱子的這項(xiàng)重新詮釋，仁既非心字亦非愛字可以定義，由此避免仁被理解為只是一種(道德上的)感情表現(xiàn)；與此同時(shí)，仁又必然經(jīng)由心與愛才能呈現(xiàn)作為人心之德、仁愛之理的意義，故又不能僅以德或理的本體觀念來限定仁的意義，以避免仁的純粹抽象化或純粹觀念化，否則的話，仁便成了“死理”(如牟宗三、李澤厚所批判的那樣)。也正由此，故朱子再三強(qiáng)調(diào)兩層意思：心雖不可直接名仁，但又“不是心外別有仁”*《語類》卷61，第1459頁。；愛雖不足以訓(xùn)仁，但仁又“主乎愛”。盡管德或理在朱子思想中具有本體義而不免抽象性，然而正如上述，如果德與理脫離了心與愛，不僅不足以言仁，更是對仁的片面理解。因此，“心之德、愛之理”六字才是“仁”的整體意義的展示。

四、《仁說》的義理構(gòu)架

上面提到，《仁說》第1段話是朱子仁說思想的總綱。朱子晚年回顧道：“《仁說》只說得前一截好?！?《語類》卷105，第2632頁。按，撰于同年而略早的《克齋記》也有“蓋仁也者，天地所以生物之心”(《朱子文集》卷77，《朱子全書》第24冊，第3709頁)的說法。不過，《克齋記》于次年(1173)又有更定，故已非舊貌。指的便是這段文字。其中“天地生物之心”一句，無疑是全文的核心。所謂“天地生物”原本是一種宇宙生成論表述，然而朱子卻將此轉(zhuǎn)化為宇宙本體論的論述。如朱子釋《中庸》“天命之謂性”，其曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也?！痹谔斓鼗f物的過程中，氣是物得以構(gòu)成的質(zhì)料，理則由天而賦予萬物，這一過程即“天命”之過程。更重要的，“于是，人物之生因各得其所賦之理以為建順五常之德，所謂性也”。這是說藉由被賦予的理而形成建順五常之德，此即是“性”。這是朱子所描述的宇宙生成及人性形成的圖景。根據(jù)這里的描述，仁作為“五常之德”之一而被蘊(yùn)含其中。與此不同，《仁說》卻強(qiáng)調(diào)指出天地生物之心作為天地之心，而其“心之德”又在萬物之中“總攝貫通、無所不在”，此心之德即“仁而已矣”。這是朱子《仁說》對“仁”的經(jīng)典表述，顯然與歷史上“仁者，人也”“仁，人心也”“仁，性也”等等說法均不同，仁被明確地描述成“天地之心”。

《仁說》第2段“蓋天地之心”從元亨利貞、春夏秋冬、仁義禮智這三個(gè)方面來論述天地之心“其德有四”的問題，提出“元無不統(tǒng)”“春生之氣無所不通”以及“仁無不包”的觀點(diǎn)，認(rèn)為仁在天地人整個(gè)宇宙存在當(dāng)中具有首出地位，并以不同方式流行發(fā)用，如仁義禮智四德之“發(fā)用”便表現(xiàn)為“愛、恭、宜、別之情”，反過來說，發(fā)用之中“惻隱之心無所不貫”，所以說“仁無不包”(又稱“仁包四德”)。這個(gè)觀點(diǎn)凸顯了宇宙的整體性、關(guān)聯(lián)性特征，強(qiáng)調(diào)作為天地之心的仁遍在于整個(gè)宇宙。

《仁說》第3段“蓋仁之為道”，對何謂“仁”進(jìn)行了說明：“蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在。情之未發(fā)，而此體已具，情之既發(fā)，而其用不窮。誠能體而存之，則眾善之長，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。”其中“即物而在”“此體已具”的說法相當(dāng)重要，這是說仁之所以為仁，原因在于:仁作為天地生物之心,必隨任何生物“而在”；不論心之未發(fā)還是已發(fā)，仁之體“已具”而仁之用“無窮”。因此，若能做到體仁而存養(yǎng)之，則作為眾善之長和百行之本的“仁”便無所不在?？梢?，“仁之為道”既是普遍存在，同時(shí)又是實(shí)踐依據(jù)。

《仁說》第4段以“其言有曰”為始，援引了五句孔子語，依次是“克己復(fù)禮為仁”、“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”、“事親孝，事兄弟，及物恕”、“求仁得仁”、“殺身成仁”，并指出這五句話都涉及一個(gè)根本概念，即“心”。具體而言，(1)“克己復(fù)禮”蓋謂“克去己私，復(fù)乎天理”，于是，“此心之體無不在，而此心之用無不行也”；(2)“居處恭”一句“則亦所以存此心也”，意謂恭、敬、忠這三種倫理要求也無非是存養(yǎng)仁心之工夫；(3)“事親孝”一句“則亦所以行此心也”，意謂孝、弟、恕這三種道德行為都是推行仁心的實(shí)踐；(4)“求仁得仁”如同歷史上的典故“讓國而逃，諫伐而餓”那樣*“求仁得仁”，語見《論語·述而》。關(guān)于“讓國而逃，諫伐而餓”，朱子釋曰：“伯夷、叔齊，孤竹君之二子。其父將死，遺命立叔齊。父卒，叔齊遜伯夷。伯夷曰：‘父命也’，遂逃去。叔齊亦不立而逃之，國人立其中子。其后武王伐紂，夷、齊扣馬而諫。武王滅商，夷、齊恥食周粟，去隱于首陽山，遂餓而死……程子曰：‘伯夷、叔齊遜國而逃，諫伐而餓，終無怨悔，夫子以為賢，故知其不與輒也?！?《論語集注·述而》，《四書章句集注》，第96—97頁)，表明“為能不失乎此心”才能做到；(5)“殺身成仁”如同“欲甚于生，惡甚于死”*語見《孟子·告子上》：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”朱子釋曰：“而欲惡有甚于生死者，乃秉彝義理之良心，是以欲生而不為茍得，惡死而有所不避也。”(《孟子集注·告子上》，《四書章句集注》，第332頁)一般，這是不得已而做出的道德選擇，表明“為能不害乎此心也”才能做到。最后，朱子回答了“此心何心也”的問題：

此心何心也？在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。

在《仁說》的義理系統(tǒng)中，這段話的重要性絕不亞于“天地以生物為心”這句命題，因?yàn)檫@是從“坱然”、“溫然”、包貫三個(gè)方面，具體闡釋何謂“天地之心”。其意大致可分三層：一是就天地言，仁象征著春意盎然、生機(jī)勃勃、化生萬物的生命力，這是從宇宙論的角度，強(qiáng)調(diào)了仁的生生義；二是就人而言，仁表現(xiàn)為溫然愛人、潤澤萬物的人文精神，這是從人文的角度，強(qiáng)調(diào)了仁的感通義；三是就體用而言，仁心之體足以“包四德”(仁義禮智)，仁心之用足以“貫四端”(惻隱、羞惡、辭讓、是非)，這是從體用的角度，強(qiáng)調(diào)了仁的總攝義、貫通義。

概括而言，第2至第4段是從各種角度對第1段“仁說”總綱展開了詳細(xì)的闡釋，其核心問題無疑是：為什么說仁是“天地生物之心”？文中以“心之德”“愛之理”對“仁”做了全新詮釋。接下來，我們有必要對“天地之心”的問題稍作詳細(xì)的考察。

五、天地之心

按《仁說》，仁即天地之心。其實(shí)，“天地之心”是“天地以生物為心”的簡化表述，其“生物”兩字是指“人物之生”，涵指萬物化生，用以解釋“天地之心”?！度收f》中關(guān)于天地之心的表述大致有以下四層意思：

《仁說》第1段總綱所說：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。”這是表示天地之心其實(shí)就是“天地以生物為心”，而在“人物之生”的過程中，人物無不稟受此天地之心，由此構(gòu)成稟受者之“心”。這個(gè)表述顯然是宇宙論的講法，其重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)“生”，認(rèn)為整個(gè)宇宙處在生生不息的過程中，仁作為天地之心就是“生生”的體現(xiàn)。因此朱子常說：“仁字恐只是生意。”*⑥ 《語類》卷6，第110,114頁?！疤斓刂膭e無可做，大德曰生，只是生物而已?！?《語類》卷69，第1729頁。他甚至用“生道”來表述仁的“生意”，其曰：“仁字有生意，是言仁之生道也。”*《語類》卷61，第1460頁。據(jù)此，可以斷定《仁說》首句“天地以生物為心”，旨在表達(dá)“仁者，天地之心”或“仁者，天地生物之心”*《語類》卷53，第1298頁。這層道理。

第2段出現(xiàn)兩次“天地之心”的表述。“蓋天地之心，其德有四”以及“故論天地之心，則曰乾元坤元”，這是描述天地之心的特質(zhì)。關(guān)于“其德有四”，包含天地之心和人物之心，具體指的是元亨利貞、春夏秋冬、仁義禮智。不僅如此，朱子更為強(qiáng)調(diào)“元無不統(tǒng)”“仁無不包”的觀點(diǎn)。這就與“乾元坤元”的表述有關(guān)。在儒家宇宙論體系中，乾、坤兩元是天地的象征，也是“萬物資始”的根源，一切存在無不由此而發(fā)，無不以此為源頭，因此“四德之體用”就根源于乾元坤元，這表明天地之心具有宇宙本體的意義，其本身是具足圓滿的，包涵一切存在的要素。所謂“不待悉舉而足”“不待遍舉而賅”，就是強(qiáng)調(diào)在所有現(xiàn)象中都存在天地之心。所以說“一個(gè)物里面便有一個(gè)天地之心”*《語類》卷27，第689頁。。

第3段闡述了“仁道”問題，其曰：“蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在?！彼^“即物而在”，這是從存在論的角度闡明天地之心必是一種存在，換言之，仁之道是“即物而在”的。既然是仁道，故其存在必具普遍性，而此普遍性并不脫離人倫庶物，這是由仁道“即物而在”所保證的。就心的未發(fā)已發(fā)來看，此心未發(fā)(性)，仁之體“已具”，此心已發(fā)(情)，仁之用“無窮”，故可說眾善百行之“本源”就在于“已具”或“而在”的仁道，而體仁工夫之依據(jù)亦在于“即物而在”“此體已具”的仁道。

最后在《仁說》第4段，朱子對天地之心有一個(gè)總結(jié)性的表述，即有關(guān)“此心何心也”的一段表述，這一點(diǎn)已如上述，這里從略。

歸結(jié)而言，“天地之心”是對“仁”的一項(xiàng)重要規(guī)定，甚至可說仁直接就是天地之心，天地之心即仁心。重要的是，仁心既是普遍超越的，同時(shí)又必然在化生萬物過程中“即物而在”，在情感未發(fā)之前“此體已具”。正是由“而在”“已具”，可證仁心如同仁道、仁體一般，必是一普遍之存在，因而賦予仁以本體的意義。須指出，若從本體立論，必可得出仁即理或仁即道的結(jié)論，故朱子斷言仁是“萬理之原，萬事之本”⑥。然而《仁說》卻以“天地之心”作為其論述的邏輯起點(diǎn)，這就表明朱子的解釋理路明顯具有宇宙本體論的特征，目的在于賦予人心之仁以宇宙本體論的依據(jù)，而其理論效果則在于：在實(shí)現(xiàn)心性本體化的同時(shí)，也導(dǎo)致心性宇宙化。這應(yīng)當(dāng)是朱子為何不止于以理說仁，更要將仁置于“天地之心”的論域中來加以審視的根本原因之所在。

至于“天地之心”作為概念而出現(xiàn)，最早見諸《周易》復(fù)卦“彖辭”：“復(fù)，其見天地之心乎？”《禮記·禮運(yùn)》：“故人者，天地之心也?！眱烧叨际嵌炷茉?shù)墓爬险f法。前者是說，復(fù)卦之象“一陽來復(fù)”，正是“天地之心”得以展現(xiàn)之幾；后者是說，人是天地生物之主導(dǎo)，而且是萬物之靈。只是兩者都沒有具體闡明何謂天地之心。按照一般的理解，此“心”意味著某種主導(dǎo)力量、內(nèi)在根源；它雖不是人格化的精神意識，但又如同意識具有主導(dǎo)力一般，能夠主導(dǎo)萬物生長的發(fā)展方向。朱子在解釋《論語》“人能弘道”章時(shí)指出：“‘人者，天地之心。’沒這人時(shí)，天地便沒人管。”*《語類》卷45，第1165頁。這個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)是宋明學(xué)者的共識。又如王陽明亦指出：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也?！?[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷6《答季明德·丙戌》，上海：上海古籍出版社，1992年，第214頁。都是把“心”理解為主宰義，看作某種主導(dǎo)力量，認(rèn)為天地須由人的參與和主導(dǎo)，才能使這個(gè)世界成為一有價(jià)值意義的存在，而宇宙萬物之所以秩然有序而構(gòu)成一關(guān)聯(lián)性的有機(jī)整體，也是由于人的參與，在這個(gè)意義上說，人為天地之心。但是，宇宙世界從來不是某種外在的人格意志之下的產(chǎn)物，同時(shí)又不是毫無秩序可言的一團(tuán)亂麻。天地生物的秩序性就是由天地之心所規(guī)定的，所以說天地之心乃是天地生物的主導(dǎo)。表面看，天地之心的說法是擬人化的，仿佛天地也具有人那樣的“心”*如張載所云：“天無心，心都在人之心。”(《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，[北宋]張載著、章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第256頁)，但這個(gè)說法并不意味“心”是某種人格化或?qū)嶓w化的意志或精神，人的參與和主導(dǎo)也并不意味著人可以宰制自然萬物。

及至北宋初，歐陽修(1007—1072)對《易傳》“天地之心”概念進(jìn)行解釋之際，明確提出了“天地以生物為心”的觀點(diǎn)*《易童子問》，見《歐陽修全集》，北京：中國書店，1986年，第563頁。按，張載、邵雍也有類似之說，這里僅以張載為例：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也?！?《橫渠易說·復(fù)卦》，《張載集》第113頁)這是根據(jù)“天地之大德曰生”的觀念，以“生物”來解釋天地之心，應(yīng)當(dāng)與二程的立場是一致的。關(guān)于張載及邵雍有關(guān)“天心”問題的討論，詳參拙著《羅汝芳評傳》第3章第5節(jié)“天心觀”，南京：南京大學(xué)出版社，2005年；另參陳來：《仁學(xué)本體論》“天心第六”，北京：三聯(lián)書店，2014年。。朱子早在師從李侗之際，在辛巳(1161)與李侗書中既已討論了“天地之心”的問題。朱子指出：“既言‘動而生陽’，即與《復(fù)卦》一陽生而‘見天地之心’何異。竊恐‘動而生陽’，即天地之喜怒哀樂發(fā)處，于此即見天地之心；二氣交感，化生萬物，即人物之喜怒哀樂發(fā)處，于此即見人物之心?！?《延平答問》辛巳二月書，《朱子全書》第13冊，第328—329頁。這是就太極動靜的角度來理解天地之心，以為“復(fù)卦”第六爻的“一陽爻”即意味著動，故強(qiáng)調(diào)天地之心于動處見的觀點(diǎn)，這應(yīng)當(dāng)是承襲程頤“動則見天地之心”的觀點(diǎn)而來，但是這里的天地之心并沒有與仁聯(lián)系起來。

如果說歐陽修和程頤提出“天地生物之心”的觀點(diǎn)，其理論貢獻(xiàn)在于以“生”解釋天地之心，那么，朱子仁說的理論貢獻(xiàn)則在于以“天地生物之心”來為“仁”重新定義。根據(jù)朱子晚年的回顧，可知其所以用“仁”來解釋天地之心，意在防止一種誤解：即誤將“天地之心”理解為實(shí)體化的“有心”——具有某種“思慮”“營為”的人格意志；同時(shí)，又要防止誤將“天地之心”理解為空洞化的“無心”——導(dǎo)致天地生物的失序(如“牛生出馬”之類)。《語類》載：

(朱子曰)“《易》所謂‘復(fù)，其見天地之心’，‘正大而天地之情可見’，又如何？如所說，只說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花，他又卻自定……心便是他個(gè)主宰處，所以謂天地以生物為心……”問：“程子謂：‘天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為?！痹唬骸斑@是說天地?zé)o心處。且如四時(shí)行、百物生，天地何所容心？至于圣人，則順理而已，復(fù)何為哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情?！f得最好?！?⑥ 《語類》卷1，第4—5，5頁。

這里討論了天地有心無心的問題。朱子援引程顥的“心普萬物而無心”“情順萬事而無情”，來說明天地既有心又無心的道理，反映的其實(shí)是儒家宇宙論的重要智慧。宇宙之有序則表明其自有主宰處——即有心，宇宙之生物并無思慮安排而是“合當(dāng)如此”——即無心。有心者即是仁，無心者亦是仁。故關(guān)鍵在于：“今須要知得他有心處，又要見得他無心處?！雹薏荒芷珗?zhí)于有無的任何一端，而有無統(tǒng)一才是仁體的整體性。須指出，這里的有無統(tǒng)一說乃是本體論的說法，也是仁體的說法，而從仁體立論，便可說“仁者，天地生物之心”。

其實(shí)，從概念史的角度看，以仁者為“天地之心”，并非朱子的發(fā)明，最早見于董仲舒的說法：“天，仁也?！薄叭?，天心?！?《春秋繁露》卷11《王道通三第四十四》，《二十二子》本，上海：上海古籍出版社，1986年，第794頁；《春秋繁露》卷6《俞序第十七》，《二十二子》本，第780頁。陳來稱其為宇宙論形態(tài)的仁體論，不同于近世宋代以后的本體論形態(tài)的仁體論*陳來：《仁學(xué)本體論》，第229—230頁。，此說甚是。因?yàn)槎偈娴挠^點(diǎn)不僅是建立在氣化宇宙論之基礎(chǔ)上的，而且其所謂“天心”，實(shí)具有某種宗教性意涵，即與源自《尚書》早期中國宗教文化中的“天心”觀念有關(guān)*即《古文尚書·咸有一德》所載“克享天心，受天明命”，此“天心”之意近于《論語·堯曰》所引“湯誥”語“帝心”一詞。，涵指上天意志。宋代以降，“天心”轉(zhuǎn)而與“天地之心”趨近，如朱子極為贊賞的邵雍(1011—1077)《冬至吟》中“天心無改移”一句，講的便是“復(fù)卦”一陽初生的問題，顯然指“天地之心”。對此，朱子的解釋是確切的：“凡發(fā)生萬物，都從這里起，豈不是天地之心！”*《語類》卷71，第1793頁。按，朱子還稱“康節(jié)此詩最好”。

此外，張載也喜講“天心”，如：“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天。曰：此天地之仁也?！边@可能是道學(xué)史上第一次出現(xiàn)以仁釋天心的案例。張載對“天心”的理解顯然已經(jīng)人文化，而不是指某種超越的上天意志，這由其“天本無心”以及用“生物”來解釋“天心”便可得到證明。對張載而言，從人文的角度看人在宇宙中的意義，而人如何通過“大其心”以與“天心合”，乃是其思想的核心關(guān)懷，故他所說的“天心”又有“熟后無心如天”*以上張載語分別見《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》《橫渠易說·系辭上》《橫渠易說·系辭上》《正蒙·大心篇》《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》第266、189、189、24、269頁。的境界義。及至南宋胡宏，更有“仁者天地之心也”的明確說法*《知言·天命》，[南宋]胡宏著、吳仁華點(diǎn)校：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第4頁。，強(qiáng)調(diào)“仁之一義，圣學(xué)要道”，“夫圣人之道……曰仁而已”，“唯仁者為能一以貫天下之道”*《與孫正孺書》《求仁說》《論語指南》，《胡宏集》第147、196、305頁。等重要觀點(diǎn)?？梢姡匀梳屘斓刂?，這是自張載及胡宏以來就已出現(xiàn)的主張。須指出的是，盡管朱子對胡宏《知言》一書屢有微詞，但是在朱子的《胡子知言疑義》中并未見其對胡宏仁說有任何批評，相反他坦承《知言》一書“提掇仁字最為緊切”*《朱子文集》卷30《答張欽夫》第10書，《朱子全書》第21冊，第1327頁。朱子亦不忘批評：“但其間亦有急于曉人而剖析太過，略于下學(xué)而推說太高者，此所以或啟今日之弊。”(同上)所謂“剖析太過”“推說太高”，概指胡宏的“察識”“求仁”說。。其中應(yīng)當(dāng)包含胡宏的“仁者天地之心”說。

總之，從概念發(fā)生學(xué)的角度看，天心與天地之心，意自有別，及至宋代以降，天心觀念的宗教性意涵逐漸減殺，而被放置在天道宇宙論的領(lǐng)域來重新闡釋，便與“天地之心”的含義趨近。于是，仁既是天地之心，而此仁心又可化約為天心，甚至人心與天心亦可實(shí)現(xiàn)貫通的觀點(diǎn)漸漸蔚為主流，這也就是中國哲學(xué)中老生常談的、某種意義上可以說是終極的問題：天人合一如何可能？無疑地，實(shí)現(xiàn)人心與天心的融貫會通，其關(guān)鍵就在于“仁”。換言之，仁才是打通天人的依據(jù)所在。從北宋初直至南宋朱子，在各色各樣的仁說思想中，之所以頻繁出現(xiàn)“天地之心”這一主題詞，并以此來規(guī)定仁，可以肯定這與宋代道學(xué)家念茲在茲的如何貫通“性與天道”、實(shí)現(xiàn)“盡性至命”這一核心關(guān)懷有著重大關(guān)聯(lián)。正如朱子早在乾道四年(1168)所指出的那樣：

蓋仁也者，心之道，而人之所以盡性至命之樞要也。*《朱子文集》卷30《答張欽夫》第10書，《朱子全書》第21冊，第1327頁。

這句話已經(jīng)和盤托出“仁”在儒家思想中的重要意義。及至晚年，朱子仁學(xué)思想成熟之后，更直截了當(dāng)?shù)貙⑻斓刂呐c萬物之心、天下之心、圣人之心貫穿起來，指出：

萬物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生萬物，一個(gè)物里面便有一個(gè)天地之心；圣人于天下，一個(gè)人里面便有一個(gè)圣人之心。*《語類》卷27，第689—690頁。

此即朱子仁學(xué)的萬物一體論。但有別于程顥“渾然與物同體”的仁者境界說，因?yàn)榫辰鐚俟し蛞院笫?，而朱子在此所表達(dá)的卻是工夫以前即已存在的事實(shí)，因此這是一種存在論的表述。朱子的仁學(xué)觀認(rèn)為，天人物我之所以可以彼此貫通，關(guān)鍵就在于仁心，而仁心才是使所有存在構(gòu)成一有意義的連續(xù)體之依據(jù)。

須注意的是，仁是本體，心非實(shí)體，天地之心(或圣人之心)必仁，故仁是“心之全體”*《語類》卷6，第115頁。，然而這并不意味著心即本體，此心只是意味著“生”。朱子說得很明確：

發(fā)明“心”字，曰：一言以蔽之，曰“生”而已。“天地之大德曰生”，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。*《語類》卷5，第85頁。

至此我們終于明白朱子仁說何以從“天地之心”說起的緣由了。原來，朱子專就心之生處著眼，為證明“心必仁，仁則生”的道理，進(jìn)而得出宇宙萬物乃為一體的結(jié)論。對此，錢穆(1895—1990)的一句評論堪稱至言：“當(dāng)知從來儒家發(fā)揮仁字到此境界者，正惟朱子一人?！?錢穆：《朱子新學(xué)案》上冊《朱子學(xué)提綱》，成都：巴蜀書社，1986年，第41頁。這是值得重視的論斷。

結(jié) 語

從歷史上看，孔子言仁大多是“指示”語，即孔子并不回答“仁是什么”，而是告訴人們怎么做才是“仁”，此即說，怎么做才能體現(xiàn)出“仁”的意義，換言之，仁的意義和價(jià)值必須在實(shí)踐中得以體現(xiàn)。這是宋代以來諸多儒者(特別是程朱)即已注意到的現(xiàn)象。然而，從名義角度看，“仁者愛人”“仁者人也”“親親，仁也”等孔孟言仁，不妨可以看作是孔孟原始儒家對仁的定義性描述，盡管這種說法屬于倫理學(xué)的論述，突出了人與人的關(guān)系(包含家庭與社會兩個(gè)層面)這一維度的重要性。

及至宋代二程，發(fā)展出仁體、仁道、仁理、仁性等重要觀念。特別是程顥的仁學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)了仁的一體義、感通義、生生義。盡管程門后學(xué)以“一體”言仁等觀點(diǎn)遭到朱子的批評，然而程顥的仁體三義無不為朱子所繼承和發(fā)展。也就是說，在仁學(xué)問題上，朱子其實(shí)與程顥并沒有顯出根本性的隔閡。朱子對“同體”說之所以不滿，是從工夫論著眼，認(rèn)為“同體”之類的境界說未免說得“太高”，但在理論上，朱子其實(shí)并不反對“萬物一體”說*《近思錄》雖未采錄《識仁篇》“仁者渾然與物同體”一段，但已經(jīng)錄入與此相似的另一段話：“仁者以天地萬物為一體?！薄Ｖ劣诔填U，則是朱子仁學(xué)的主要源頭，他的仁性愛情說、以公體仁說、心如谷種說、仁道仁理說，顯示出其在理論分解上更為嚴(yán)密。相比之下，不是程顥的那種注重仁者氣象、一體境界的“識仁”說法，而是程頤的這種嚴(yán)判仁字屬性的理論界定，更贏得朱子的青睞。

朱子《仁說》是其仁學(xué)思想的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)，也是其仁學(xué)思想的挺立標(biāo)志，盡管單以這篇文字還不足以涵蓋朱子仁學(xué)的全部內(nèi)涵，但其仁學(xué)的要義應(yīng)當(dāng)已經(jīng)完備。我們以《仁說》為基礎(chǔ)，結(jié)合朱子的其他論述，不妨可以對朱子仁學(xué)的理論構(gòu)造及其思想意義做出幾點(diǎn)歸納：

第一，既然認(rèn)定孔孟言仁多是“指示”語，故而孔孟言仁所使用的“愛”“人”或“心”等概念都不足以為仁字定名。朱子認(rèn)為，仁的基本義應(yīng)當(dāng)是“德性”，而此德性必普遍存在于每個(gè)人的人心之中，故心不足以訓(xùn)仁，惟有“心之德”才符合仁的基本屬性。

第二，“心之德”不僅指向人——即不僅具有倫理學(xué)的意義，更是指向整個(gè)宇宙，從而具有宇宙論的意義，而且具有“總攝貫通、無所不備”的特征。以此名“仁”，就使朱子仁論具有倫理學(xué)和宇宙論的雙重意義。此“心”既是人之心，又是天地之心。若從根源上說，人之心“得夫天地之心以為心者也”，故作為“心之德”的“仁”必然是總攝貫通、普遍超越的。

第三，仁還具有本體論的意義。從體用論的角度看，仁自有體有用，故說“圣賢言仁，有專指體而言者，有包體用而言者”*② 《語類》卷6，第115,118、116、114頁。。就體而言，仁之體具有“無所不統(tǒng)”“無所不包”“無所不通”之特征；就用而言，仁之用則展現(xiàn)為義、禮、智等德行乃至眾善百行，直至無窮。重要的是，“仁之為道”既是普遍超越的，同時(shí)又是“即物而在”的，即便情感尚未發(fā)動，此仁之體“已具”。這表明仁之體用相即不離，故朱子仁論是一種“體用不二”論的形態(tài)。

第四，不論就人心之仁還是就天心之仁來看，或表現(xiàn)為“坱然生物之心”，或表現(xiàn)為“溫然愛人利物之心”，“坱然”“溫然”便是仁的本質(zhì)屬性，所以說慈愛是仁的“本相”，“仁是愛底道理”，仁“畢竟本是個(gè)溫和之物”②。因此從“仁”的角度看世界，世界不會是冷酷無情、充滿爭斗的，而是宇宙大和諧的顯現(xiàn)。但是嚴(yán)格意義上說，愛不等同于仁，而應(yīng)這樣說，仁者必愛人，愛人未必是仁。所以說“仁自是愛之體”*“以名義言之，仁自是愛之體。”(《語類》卷6，第118頁)。

第五，所謂仁是愛之體，這正說明情感的發(fā)動表現(xiàn)為愛，是不能無緣無故、毫無來由的。用必須是體之發(fā)用，而仁體既然是“本有之理”“渾然天理”，故仁體之發(fā)所表現(xiàn)的愛，也就必然是“愛之理”。所謂“愛之理”，是欲表明仁愛精神如同天下公理一般，因而具有普遍性、共通性。后人以為朱子以理釋仁，減殺了仁的倫理情感的意義，這是一種誤解。依朱子，慈愛既是仁的本相，也是仁體之大用，若無仁體則無大用。在這個(gè)意義上，所以說仁是愛之體。對于“愛之理”，也惟有從這個(gè)角度來理解才是善解。所以說“仁者，人之所以為人之理也”*《孟子集注·盡心下》，《四書章句集注》，第367頁。，這也是朱子為何強(qiáng)調(diào)“愛之理”的根本緣由所在。

綜上所述，可以看出朱子仁學(xué)在繼承孔孟原典儒家的仁學(xué)思想的基礎(chǔ)上，在義理上有了更為全面深入的推演和發(fā)展，從這個(gè)意義上可以說是一種“新仁學(xué)”。其所謂“新”，主要體現(xiàn)為方法之新，即從方法論講，朱子仁學(xué)顯然體現(xiàn)出宇宙論、本體論、心性論的思維向度；從理論結(jié)構(gòu)看，朱子仁學(xué)在概念名義上，對于仁與人、仁與心、仁與公、仁與愛、仁與德、仁與天等等問題做了一番正本清源的思想工作。由于這項(xiàng)工作必須在原典解讀、概念梳理及義理詮釋等多方面同時(shí)下手，從而使其所建構(gòu)的仁學(xué)言說系統(tǒng)略顯繁復(fù)，然而其宗旨則是明確的。我們可以用朱子的四句話來概括其“新仁學(xué)”的思想特質(zhì)：

仁者天地生物之心也。

仁者人之所以為人之理也。

仁者心之德愛之理。

仁者人之所以盡性至命之樞要也。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：楊海文，趙洪艷】

2016—04—07

國家社會科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目(13AZD024)

吳 震，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院(上海 200433)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.01.014