內(nèi)容摘要：二十世紀(jì)八十年代之后，“紅學(xué)”回歸文學(xué)文本研究的思路有三種：傳統(tǒng)方法、西方理論、傳統(tǒng)與西方之間的搖擺。這三種思路分別存在文學(xué)工具化、非文學(xué)性批評、文學(xué)性理論原創(chuàng)等需要認(rèn)真思考和仔細(xì)辨析的問題，這些問題或許也是中國當(dāng)代文藝?yán)砟顒?chuàng)新的問題。

關(guān)鍵詞：當(dāng)代“紅學(xué)” 文學(xué)工具化 文學(xué)性 理論原創(chuàng)

十八世紀(jì)，《紅樓夢》橫空出世，其巨大沖擊波綿延不絕，形成“紅學(xué)”，紅學(xué)有舊紅學(xué)、新紅學(xué)、當(dāng)代紅學(xué)之分，當(dāng)代紅學(xué)總體而言延續(xù)了三大學(xué)脈：一是王國維1904年的《紅樓夢評論》為代表的跨文化背景下的思想哲學(xué)研究；二是胡適1921年的《紅樓夢考證》為代表的考據(jù)學(xué)研究；三是俞平伯1922年的《紅樓夢辯》為代表的從考據(jù)學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)本身的研究。盡管胡適后來屢遭批判，但考證之學(xué)成果豐碩，而由王、俞開創(chuàng)的兩大學(xué)脈卻衰弱不振，缺乏強有力的嗣響。20世紀(jì)是考據(jù)學(xué)、社會學(xué)與文化學(xué)為紅學(xué)研究主流，文學(xué)文本研究一直受到忽視、壓抑而處于邊緣狀態(tài)。

1976到1979年，隨著對于真理標(biāo)準(zhǔn)問題的討論，開始了一場思想解放運動，紅學(xué)研究也呈現(xiàn)出逐漸向文本本身回歸的變化，學(xué)者們的目光逐漸回到了對《紅樓夢》文本本身的內(nèi)容、價值的探討上，雖然不少紅學(xué)研究的文章還沒跳出文革中形成的老套路，仍不能完全擺脫運用階級話語的分析，但較之于文革時期的“政治紅學(xué)”，這種研究的回歸仍具有其積及意義。這方面的主要著作有：1978年張畢來的《漫說紅樓》，1979年蔡義江的《紅樓夢詩詞曲賦評注》，還有1979年臺灣羅德湛的《紅樓夢的文學(xué)價值》。

1980年，俞平伯于美國威斯康星大學(xué)國際紅學(xué)研討會書面發(fā)言：“《紅樓夢》可從歷史、政治、社會各個角度來看，但它本身屬于文藝的范疇，畢竟是小說；論它的思想性，又有關(guān)哲學(xué)。這應(yīng)是主要的，而過去似乎說得較少?！寥粼u價文學(xué)方面的巨著，似迄今未見。《紅樓夢》行世以來，說者紛紛，稱為‘紅學(xué)，而其核心仍缺乏明辨，亦未得到正確的評價。今后似應(yīng)多從文、哲兩方加以探討。”i同年周汝昌的《紅學(xué)辨義》一文，將紅學(xué)的范疇歸結(jié)為“曹學(xué)、版本學(xué)、探佚學(xué)和脂學(xué)”，且堅持紅學(xué)真正的“本體”是探尋曹雪芹的這部小說是寫誰家的事，即“本事”，認(rèn)為探尋本事的學(xué)問，才是紅學(xué)的本義，才是紅學(xué)的正宗。周汝昌的觀點引起紅學(xué)學(xué)科范疇的討論，如1984年應(yīng)必成在《文藝報》撰文，認(rèn)為《紅樓夢》本身的研究不僅不應(yīng)該排除在紅學(xué)研究之外，相反它是紅學(xué)的最主要內(nèi)容。這次討論引發(fā)學(xué)者們對于文學(xué)何以謂之為文學(xué)的思考：純文學(xué)，文學(xué)性，藝術(shù)性，文學(xué)與政治、道德、宗教、哲學(xué)等文化的關(guān)系成為當(dāng)代文學(xué)理論研究的重要問題。

二十世紀(jì)八十年代之后，“紅學(xué)”回歸文學(xué)文本研究的呼聲漸興，紅學(xué)界逐漸趨向文本研究的新的學(xué)術(shù)宗旨、追求與取向，重新確立文本研究的軸心地位。文學(xué)文本研究的思路有三種：傳統(tǒng)方法、西方理論、傳統(tǒng)與西方之間的搖擺，這三種思路分別存在的一些需要認(rèn)真思考和仔細(xì)辨析的問題，這些問題或許也是中國當(dāng)代文藝?yán)砟顒?chuàng)新的問題。

一.傳統(tǒng)方法與文學(xué)工具化

運用傳統(tǒng)方法來研究《紅樓夢》主要體現(xiàn)在四個方面：首先是對“紅學(xué)”作為一門頗具特殊性的學(xué)科本身之內(nèi)涵的反思；其次是對文本的藝術(shù)品鑒類研究；第三是用美學(xué)的闡釋《紅樓夢》，這突破了以往單一的社會闡釋模式；最后是從藝術(shù)研究角度對《紅樓夢》這部小說的人物、環(huán)境、主題、結(jié)構(gòu)、細(xì)節(jié)描寫等進(jìn)行探討。其中以《紅樓夢》的藝術(shù)品鑒類研究的成果異常豐碩，許多著作都表現(xiàn)出層層深入的剖析，鞭辟入里。如張畢來《賈府書聲》（1983年）、薛瑞生《紅樓采珠》（1986年）、張錦池《紅樓十二論》（1982年）、周中明《紅夢樓藝術(shù)論》（1980年）、周書文《紅樓夢人物塑造的辯證藝術(shù)》（1986年）等等。80年代前后的美學(xué)研究思潮使美學(xué)闡釋方法成為紅學(xué)研究的一種新的研究視角。其中如王朝聞的《論鳳姐》（1980年）就是對《紅樓夢》進(jìn)行現(xiàn)實主義美學(xué)闡釋的一部著作。此后，各種各樣的美學(xué)方法都被使用起來，如蘇鴻昌《論曹雪芹的美學(xué)思想》（1984年）等。對《紅樓夢》的人物、主題、結(jié)構(gòu)等的研究也有不少力作問世。如王志武先生的《紅夢樓人物沖突論》（1985年），通過對《紅樓夢》情節(jié)、高潮和其他諸種矛盾的分析，認(rèn)為《紅樓夢》的主要矛盾不是賈政和賈寶玉繞功名仕進(jìn)問題而進(jìn)行的沖突，是王夫人和賈寶玉圍繞選擇薛寶釵還是林黛玉而進(jìn)行的沖突。又將圍繞主要矛盾沖突的其它矛盾沖突歸納為：背景性矛盾沖突、從屬性矛盾沖突、交叉性矛盾沖突、轉(zhuǎn)化性矛盾沖突四種。最后，總結(jié)出王夫人和賈寶玉的矛盾沖突的實質(zhì)是人的生存條件的制約而難以實現(xiàn)的悲劇。作者提出的“釵正黛次說”在2005年5月27日《光明日報·文學(xué)遺產(chǎn)》發(fā)表后，人民網(wǎng)、新浪網(wǎng)、學(xué)術(shù)交流網(wǎng)等多家網(wǎng)站都予以轉(zhuǎn)載。這方面的主要著作還有舒蕪《說夢錄》（1982年）、吳曉南《“釵黛合一”新論》（1985年）、白盾《紅樓夢新評》（1986年）、朱眉叔《紅樓夢的背景與人物》（1986年）等等。

1987年以后的紅學(xué)研究受經(jīng)濟(jì)大潮和資本主義生產(chǎn)方式的影響，逐漸體現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)性、消費性和大眾化的特點。在文本研究方面，傳統(tǒng)方法的研究仍在繼續(xù)。首先，紅學(xué)的學(xué)科反思更加成熟、深刻，出現(xiàn)了一批相關(guān)的論著，如1989年韓進(jìn)廉的《紅學(xué)史稿》、1990年的劉夢溪的《紅學(xué)》、2002年杜景華的《紅學(xué)風(fēng)雨》等。還有一些作家根據(jù)自己的生活經(jīng)驗、創(chuàng)作經(jīng)驗來研究《紅樓夢》，如王蒙的《紅樓啟示錄》（1991年），即對賈寶玉的形象等問題提出了自己的看法。在《紅樓夢》的結(jié)構(gòu)研究方面，有張錦池的《紅樓夢結(jié)構(gòu)論》（1990年）《再談曹雪芹的結(jié)構(gòu)學(xué)》，從中國古典文化、古典美學(xué)來探討《紅樓夢》的小說結(jié)構(gòu)。主題研究方面，有梅新林的《紅樓夢哲學(xué)精神》（1995年）從儒、道、釋三個角度系統(tǒng)分析了《紅樓夢》的主題。續(xù)書研究方面，趙建忠的《紅樓夢續(xù)書研究》（1997年）填補了兩百年來紅學(xué)方面關(guān)于續(xù)書研究的一項空白。還有一些研究者試圖擺脫艱深晦澀的學(xué)風(fēng)，把傳統(tǒng)的隨筆式之靈動融入嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)思索之中，出現(xiàn)一批屬于導(dǎo)讀式的隨筆專著。

對這類研究，當(dāng)代文論在多大程度上警惕或反思了政治、倫理意識形態(tài)的文學(xué)工具論思維呢？回到文學(xué)文本“論它的思想性，又有關(guān)哲學(xué)”也可能出現(xiàn)李希凡、藍(lán)翎用馬列主義研究《紅樓夢》，形成“封建社會階級斗爭百科全書說”，并為政治所利用成為席卷全國的思想斗爭工具，這就是文學(xué)工具論思維模式所導(dǎo)致的。工具論思維模式不僅是把文學(xué)作為政治的工具，為政治意識形態(tài)的服務(wù)，也包括將文學(xué)作為經(jīng)濟(jì)或其他現(xiàn)實功利服務(wù)的工具。

文學(xué)工具化現(xiàn)象在西方也存在，如布魯姆認(rèn)為經(jīng)典的悲歌在于審美被遺忘，“審美降為了意識形態(tài)，或頂多視其為形而上學(xué)。一首詩不能僅僅被讀為‘一首詩，因為它主要是一個社會文獻(xiàn)，或者是為了克服哲學(xué)的影響。我與這一態(tài)度不同，力主一種頑強的抵抗，其惟一目的是盡可能保持詩的完整與純粹。那些棄絕此目的的‘軍團(tuán)代表我們傳統(tǒng)中的一種傾向，即總是要避開審美領(lǐng)域；如柏拉圖的道德主義和亞里氏多德的社會科學(xué)。對詩的攻擊往往因其對社會福址的破壞而要驅(qū)逐它，或者容其茍活但要求它在新的多元文化主義大旗下執(zhí)行社會凈化的任務(wù)，在學(xué)界的馬克思主義、女性主義和新歷史主義的表象之下，柏拉圖主義的古老論題和同樣過時的亞里氏多德式社會療法仍在我行我素。我認(rèn)為，上述這些觀念和一直受困的審美支持者之間的沖突永無竟時?！眎i西方的文學(xué)工具化與文學(xué)審美者構(gòu)成沖突，這種沖突永遠(yuǎn)存在、相互對立，從而顯現(xiàn)文學(xué)的獨特性。但是中國并不能構(gòu)成這種沖突。不同于西方的美善對立，中國的“美善合一”根本就不存在與觀念對抗的純審美，歷史輪回上演的是短暫的多元混亂之后，“文以載道”總是一統(tǒng)天下，只是載的“道”變化了而已?！拜d道”思維的文學(xué)工具論一直延續(xù)到現(xiàn)在，把文學(xué)不當(dāng)作文學(xué)，文學(xué)之為文學(xué)的文學(xué)性問題被忽略。

文學(xué)該不該載道、如何載道以及載什么道的問題，學(xué)界一直都有討論，吳炫的否定主義文藝學(xué)對“載道說”的分析值得關(guān)注：“從‘文以載道始，一直到中國當(dāng)代文學(xué)中的‘文學(xué)為政治服務(wù)，文學(xué)工具化和教化的倡導(dǎo)，對文學(xué)的損害是不言自明的。但是，這并不意味著‘文以載道作為中國典型的文學(xué)觀已經(jīng)一無是處了——在我們對‘載道說的局限進(jìn)行反思批判的時候，這一點猶為應(yīng)該注意。這一是因為：由于中國文化精神不相信現(xiàn)實以外的現(xiàn)實，所以文學(xué)與政治和道德均在一個現(xiàn)實中，它們的密切關(guān)系就是不可避免的——試圖建立與政治和道德教化無關(guān)的‘純文學(xué)，在中國可能就永遠(yuǎn)不切實際。所以批判‘文以載道，不等于文學(xué)與道德等其它意識形態(tài)內(nèi)容不發(fā)生關(guān)系。”iii那么中國文學(xué)究竟是怎樣與政治、道德等其它意識形態(tài)內(nèi)容發(fā)生關(guān)系？中國文學(xué)批評又該如何看看待這種關(guān)系？當(dāng)代文論對這些問題應(yīng)深入思考研究，建構(gòu)基于中國經(jīng)典文學(xué)載什么道，怎么載道問題的文學(xué)理論。

二.西方理論與非文學(xué)性批評

運用西方理論對文本進(jìn)行研究也普遍產(chǎn)生并發(fā)展起來，1980年第一屆國際《紅樓夢》研討會上，周策縱的《紅樓夢與西游補》、陳毓羆的《紅樓樓與浮生六記》、白先勇的《紅樓夢對游園驚夢的影響》等一些運用比較文學(xué)的方法來研究《紅樓夢》的文章，令人耳目一新這些研究延續(xù)了王國維開創(chuàng)的運用西方理論闡釋《紅樓夢》的學(xué)術(shù)范式。當(dāng)時紅學(xué)隊伍大多為古典文學(xué)研究家，運用西方理論進(jìn)行研究總的說來多在局部起作用，有大建樹者則嫌寡。

后來隨著西方現(xiàn)代后現(xiàn)代理論如結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、西方馬克思主義、女性主義、后殖民主義、新歷史主義、反本質(zhì)主義等等如走馬燈似的在中國理論界輪番上演，運用西方理論來研究《紅樓夢》顯示出多元化的特點。80年代中后期敘事學(xué)方法的引入，在紅學(xué)研究中也有所體現(xiàn)。如楊義的《中國敘事學(xué)》是用敘事學(xué)方法結(jié)合文化的方法來研究《紅樓夢》，浦安迪的《中國敘事學(xué)》以《紅樓夢》的研究則是敘事方法加上原型方法，還有李慶信等是以專著形式來專門探討《紅樓夢》的敘事藝術(shù)。另有不少研究者使用文化的方法來研究《紅樓夢》，如對《紅樓夢》的精神文化闡釋，物質(zhì)文化闡釋、制度文化闡釋、哲學(xué)闡釋等等。90年代以來后現(xiàn)代的闡述方法也被用到紅學(xué)研究上，如林方直的《紅樓夢符號解讀》（1996年），用符號學(xué)來系統(tǒng)地研析《紅樓夢》，王彬的《紅樓夢敘事》（1998年），用敘事學(xué)理論來系統(tǒng)地研究《紅樓夢》。關(guān)于《紅樓夢》的后現(xiàn)代情境、性別文化、解構(gòu)性質(zhì)、狂歡化、互文性等各種角度的研究文章層出不窮。

然而這些研究有多少是適合文學(xué)本身的呢？很多研究伴隨著中國文藝?yán)碚摻鐚ξ鞣嚼碚撨x擇的熱潮而隨波逐流，不能抓住真正的文學(xué)問題，這種現(xiàn)象不僅僅存在于紅學(xué)研究中，而是中國當(dāng)代文學(xué)研究的問題。比如隨著文化批評熱的興起，很多學(xué)者意識到文學(xué)性被文化忽略、排擠問題。曹文軒指出：“大文化批評的鋪天蓋地席卷而來，使純粹意義上的文學(xué)研究已經(jīng)幾乎不復(fù)存在。大多數(shù)研究，只不過是將文學(xué)的文本拘來面前為神話學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)以及各種主義作注解而已?！薄按笪幕u的最大害處在于：它造成了我們對文學(xué)判斷力的癱瘓?！笪幕u忽視甚至排擠了審美原則，從而丟失了文學(xué)，也丟失了文學(xué)性?！眎v他認(rèn)為文學(xué)固然包含倫理的、宗教的、政治的內(nèi)容，但我們應(yīng)該關(guān)注文學(xué)“如何表現(xiàn)這些內(nèi)容”這樣的屬于藝術(shù)本身的問題。

吳炫將反思范圍擴(kuò)大了，“今天文化批評中所蘊含的問題，不僅在過去的社會學(xué)批評中存在，而且在20世紀(jì)80年代純文學(xué)的批評中，也沒有被觸及。這個問題突出地表現(xiàn)為：我們從來沒有真正解決從文學(xué)的文學(xué)性角度來切入文化的問題， 從而也不能區(qū)分文學(xué)中的文化與文化視野中的文學(xué)之不同質(zhì)?！眝他將當(dāng)代西方文化批評文論稱為“非文學(xué)性的文化批評”，倡導(dǎo)以文學(xué)性為本位的“文學(xué)性的文化批評”，進(jìn)而提出文學(xué)性內(nèi)容并不是形象、情感、風(fēng)格、修辭、技巧的層次，也不在‘去文化判斷、‘回歸原生性的現(xiàn)實的框架中，而是‘文學(xué)突破文化觀念束縛的‘文學(xué)性程度研究。并且他還指出，中西方文學(xué)性有差異，也不能用西方文學(xué)性理論直接解讀中國經(jīng)典。

如前所述，中國是載道思維一統(tǒng)天下的絕對權(quán)威，不存在純審美與非審美的沖突和對抗，我們沒有獨立的審美立場批評非審美者“總是會站在高處去思索著相同的體驗，如旅鼠般跳下喋喋不休地把文學(xué)解釋成是階級體制所催生的。”vi吳炫認(rèn)為由于中西方理論的邏輯起點不同，拿西方文學(xué)理論解讀中國經(jīng)典是錯位的：“中國當(dāng)代文學(xué)批評理論一談文學(xué)的文學(xué)性，便只能將目光投向西方的‘文學(xué)自律的形式批評和‘純文學(xué)，以西方的二元對立思維來理解那種實體性或邊界性存在的‘文學(xué)性。當(dāng)這種‘純文學(xué)不能在不純的中國文化現(xiàn)實落根之后，‘文化批評、‘反本質(zhì)主義這些西方后現(xiàn)代文學(xué)批評話語，就又作為對‘純文學(xué)、‘純粹形式的話語糾偏而出場。但無論是在西方實體性存在的意義上理解‘文學(xué)性和‘文學(xué)本質(zhì)，還是在‘反本質(zhì)主義的意義上質(zhì)疑其存在的合法性，其實均錯位于‘不破壞整體性又能保持獨立性的‘中國式文學(xué)性特性，更錯位于中國文學(xué)經(jīng)典的獨創(chuàng)性經(jīng)驗?！眳庆耪J(rèn)為西方純粹意義的文學(xué)研究并不適合解讀中國經(jīng)典，即便是審美的、文學(xué)性的理論，直接拿來解讀中國經(jīng)典也有隔靴搔癢、盲人摸象之感，因為西方二元文化所形成的“實體性或邊界性存在的‘文學(xué)性”不同于中國一元文化的整體性穿透性特質(zhì)，他從而提出不破壞整體性又能保持獨立性的“中國式文學(xué)性特性”。因此運用西方現(xiàn)代后現(xiàn)代理論研究《紅樓夢》，有多少研究只是西方某種理論在中國的一陣熱潮，因而疏離和隔膜于中國經(jīng)典和中國文學(xué)問題，也是值得我們思考的。

三.中國文學(xué)性與當(dāng)代文論原創(chuàng)

第三種研究思路是一些學(xué)者意識到用西方理論解讀中國經(jīng)典的隔靴搔癢，轉(zhuǎn)而又回到中國傳統(tǒng)中尋找方法。如劉再復(fù)2009年出版的“紅樓四書”：《紅樓夢悟》《共悟紅樓》《紅樓哲學(xué)筆記》《紅樓人三十種解讀》，就是在海外兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)一圈，發(fā)現(xiàn)西方現(xiàn)代后現(xiàn)代的很多理論思潮并不適用于文學(xué)，反而遮蔽或消解文學(xué)，從而回歸中國禪宗“悟”的世界觀和方法論來闡釋和解讀《紅樓夢》哲學(xué)思想、文學(xué)境界、人物形象、文化內(nèi)涵。這種悟的閱讀方式觸動受西方學(xué)院派浸染的劉劍梅進(jìn)行反思：“這些年讀了太多西方學(xué)院派的著作，中‘毒太深，幾乎離開了文學(xué)。不僅是我，而且我還發(fā)現(xiàn)我的同事們談?wù)摰亩际恰蛘危谌澜?，‘帝國主義話語霸權(quán)、‘反殖民擴(kuò)張等等大概念，似乎也沒有真正關(guān)注文學(xué)的。經(jīng)過后現(xiàn)代主義的洗禮，文學(xué)批評和文學(xué)作品越來越來脫節(jié)?！@樣一來，文學(xué)批評家也就不需要具備任何文學(xué)直覺，只要會運用西方理論，即使再差的文學(xué)作品，也可以講出一番玄玄乎乎的道理。我本來出于對文學(xué)的熱愛才進(jìn)了北大中文系，在美國也從事文學(xué)教育，但是到了后來只感到困惑和迷失，也不知道自己到底是在講述文學(xué)話語，還是政治話語。”vii劉劍梅發(fā)出感概要找回“重新?lián)肀膶W(xué)的幸?！?。

劉再復(fù)說：“我讀《紅樓籮》和讀其他書不同，完全沒有研究意識，也沒有著述意識，只是喜歡閱讀而已。閱讀時倘若能領(lǐng)悟到其中一些深長意味，就高興。讀《紅樓夢》完全是出自心靈生活的需要，我把《紅樓夢》作為審美對象，特別是作為生命感悟和精神開掘的對象。我終于明白中國文學(xué)乃至文化最大的寶藏就在《紅樓夢》中，這里不僅有最豐富的人性寶藏、藝術(shù)宅藏，還有最豐富的思想寶藏、哲學(xué)寶藏。所以我才冒昧地稱‘悟為第三種閱讀形態(tài)，并給拙著命名為《紅樓夢悟》，與俞平伯先生的《紅樓夢辨》作一對應(yīng)?！眝iii劉再復(fù)從生命、靈魂的需要出發(fā)閱讀、體悟《紅樓夢》，強調(diào)文學(xué)本身魅力和價值，這樣的閱讀值得贊賞，也是經(jīng)典閱讀與存在的根本價值所在。

但是這里仍有兩個問題需要思考：一是中國傳統(tǒng)文論中哪些是文學(xué)性，哪些不是文學(xué)性，需要辨析。二是文學(xué)性不只是方法論，回歸傳統(tǒng)方法能不能解決當(dāng)代文學(xué)問題？劉再復(fù)從安身立命的靈魂歸屬感審視西方學(xué)院派理論，悟證《紅樓夢》，特別是對人物“心靈和性情”的闡釋，有很多真知灼見，也是俞平伯所說的從“文藝的范疇”“論它的思想性，又有關(guān)哲學(xué)”，但是“悟證”作為一種閱讀、探討和寫作的方法論，其背后的世界觀、價值觀、哲學(xué)觀、美學(xué)觀與嚴(yán)羽《滄浪詩話》的“妙悟說”有什么不同?！坝捎谥形鞣轿恼撁}、概念和范疇的根子在哲學(xué)，由于‘意境、‘氣韻這樣的古代文論范疇離開‘玄學(xué)和‘禪宗就不可能成為文學(xué)觀念，所以如果我們不從哲學(xué)入手對中國古代文化概念進(jìn)行局限分析和改造，中國任何古代文論范疇就都難以具有‘現(xiàn)代之用——那種就文藝?yán)碚摫旧韥硗瓿涩F(xiàn)代轉(zhuǎn)換的做法，已被‘中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換這樣的只是在‘多年呼喚所證明其難有實際成效?！币簿褪钦f，劉再復(fù)是否對“妙悟說”有批判和改造？“悟證”作為不同于“考證”和“論證”的第三種方法論，是否是一種新的文學(xué)批評方法，還是古代一直就有，現(xiàn)在只是將其引入了《紅樓夢》研究領(lǐng)域？這個問題劉再復(fù)沒有明說，或許他并不認(rèn)為這是一個問題。劉再復(fù)悟讀、悟說、悟證《紅樓夢》非常精彩，展現(xiàn)了《紅樓夢》浩瀚深廣的文學(xué)意境與魅力，但作為一個文學(xué)理論家和批評家不能創(chuàng)造一種新的文學(xué)批評方法，仍然只能選擇前人的理論進(jìn)行當(dāng)代闡釋，這不能不說是一種遺憾，而阻礙他向前跨出這一步的原因在于劉再復(fù)的思維方式和眼光不是現(xiàn)代的平視，仍是古代的仰視，對待經(jīng)典的態(tài)度不是平視、尊重和創(chuàng)造，仍是仰視、膜拜和學(xué)習(xí)。

從學(xué)術(shù)創(chuàng)新、理論創(chuàng)新、理論原創(chuàng)這三種不同程度的創(chuàng)新來說，劉再復(fù)式的紅學(xué)研究仍然處在創(chuàng)新程度不高的學(xué)術(shù)創(chuàng)新的層面，即用中國傳統(tǒng)和西方的既定理論套用《紅樓夢》的思維模式，把既定理論作符合時代的新解釋，還未達(dá)到理論創(chuàng)新（對理論問題進(jìn)行改造）和理論原創(chuàng)（創(chuàng)造新的理論問題）。吳炫認(rèn)為中國當(dāng)代文學(xué)研究或堅守傳統(tǒng)，或引用西方，或從傳統(tǒng)到西方、從西方到傳統(tǒng)地徘徊：即不思考原創(chuàng)中國現(xiàn)當(dāng)代新的文藝?yán)碚摰膯栴}，而只是選擇中西方既有的文藝?yán)碚搧硌芯课膶W(xué)文本?！拔膶W(xué)批評理論在中國的思潮迭起，常常只能成為不能面對中國自己的文學(xué)性問題的“理論自娛”、“批評自娛”，中國當(dāng)代文學(xué)批評對文學(xué)創(chuàng)作獨創(chuàng)性問題影響力的喪失，就會是歷史的必然?！彼M(jìn)而提出“越經(jīng)典的作品獨創(chuàng)性程度越高”的“以獨創(chuàng)性為坐標(biāo)的文學(xué)批評方法”，開辟了一條理論原創(chuàng)道路，不失為當(dāng)代文學(xué)批評理論原創(chuàng)之范示。

“越經(jīng)典的作品獨創(chuàng)性程度越高”的“以獨創(chuàng)性為坐標(biāo)的文學(xué)批評方法”揭示經(jīng)典之為經(jīng)典的文學(xué)性、獨創(chuàng)性問題。文學(xué)性即獨創(chuàng)性，“所謂獨創(chuàng)性問題研究，是要揭示一個作家不可替代的貢獻(xiàn)，或者探究作家未能做出此種貢獻(xiàn)的原因?！眎x《紅樓夢》是不是經(jīng)典以及為什么是經(jīng)典？《紅樓夢》憑什么成為四大名著之首？使其成為經(jīng)典中經(jīng)典的原因是什么？相比于其他作品，曹雪芹不可替代的貢獻(xiàn)在哪？《紅樓夢》的獨創(chuàng)性高在哪？獨創(chuàng)性程度高的作品具有什么特點？后來的作家如何超越《紅樓夢》，創(chuàng)作出獨創(chuàng)性程度較高的作品？對于這些問題中國當(dāng)代文論是否可以做出自己的回答并對作家創(chuàng)作產(chǎn)生影響和幫助，應(yīng)該是中國當(dāng)代文論創(chuàng)新和建構(gòu)的基本目標(biāo)；基于中國自己的文學(xué)問題作出理論創(chuàng)新和理論原創(chuàng)應(yīng)該是中國當(dāng)代文論創(chuàng)新與建構(gòu)更高一級的追求。

注 釋

i王國維，胡適，俞平伯，魯迅等.名家正解紅樓夢[M].北京出版社2007年版.

ii[美]布魯姆著.江康寧譯.西方正典：偉大的作家和不朽的作品[M].第13頁.譯林出版社2005年4月.

iii吳炫.文與道：百年中國文論的流變及問題[J].文藝爭鳴. 2011（01）

iv曹文軒.質(zhì)疑“大文化批評”[J].天涯，2003（5）.

v吳炫.非文學(xué)性的文化批評[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線.2003（2）.

vi[美]布魯姆著.江康寧譯.西方正典：偉大的作家和不朽的作品[M].第13頁.譯林出版社2005年4月.

vii劉再復(fù)劉劍梅.共悟紅樓.三聯(lián)出版社.

viii劉再復(fù).紅樓夢悟[M].三聯(lián)出版社.2009年9月第一版

ix吳炫.以獨創(chuàng)性為坐標(biāo)的文學(xué)批評方法[J].文學(xué)評論2015（2）.

（作者介紹：蔣虹，吉首大學(xué)張家界學(xué)院講師）