王曉升

論功利世界中人的無我性

王曉升

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系,湖北 武漢430074)

按照馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的分析,人是具有普遍性的存在物,因而也是自由的存在物。人的這種普遍性是與特殊性聯(lián)系在一起的,作為特殊性的人可以利用人的普遍性,使人成為手段。資本主義社會使人物化成為手段,在這里,手段沒有被包含在目的之中,資本主義社會凸顯了人作為手段的功利特性。人也努力使自己成為手段,只有成為手段人才具有功利的價值。在功利的世界中,當(dāng)人努力成為手段的時候,人失去了尊嚴(yán),失去了自我,成為無我的人。失去自我的人結(jié)合在一起構(gòu)成了大眾,在大眾中,人都是為了自己的利益而相互利用的,這些人的相互結(jié)合常常會產(chǎn)生巨大的社會危害。擺脫這種無我狀況的途徑就是要有精神上的信仰,要追求真理。

人;無我;大眾;功利;信仰

在功利的世界中,人都是把自己作為中心的,一切事物都是按照是否滿足我的需要來衡量的。從這個意義上來說,在功利的世界中,我是中心,而絕不是無我的。可是黑格爾卻認(rèn)為,在功利的世界中,人是無我的。這究竟是為什么呢?功利世界中的無我性究竟會產(chǎn)生怎樣的后果呢?

一、有用性與人的普遍性

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中分析人的活動時指出,人是類存在物,而作為類存在物,人具有普遍性。他說:“類存在則在類意識中確證自己,并且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著?！盵1]80馬克思這里所說的類,不是一般生物學(xué)意義上所說的類。人雖然像其他動物一樣,也是一個類,但是,人作為一個類與其他動物不同。這是因?yàn)?人是自為地存在著的生命體,他把自己作為目的,把自然界中的一切東西加以自覺地利用,而其他動物卻做不到這一點(diǎn)。在馬克思看來,人通過改造對象世界來證明自己是類存在物,或者說證明自己與其他人一樣具有普遍性。在這個意義上,馬克思把人與動物進(jìn)行了比較。他說,動物只是“生產(chǎn)”自己直接需要的東西,比如筑巢;動物也尋找食物等,維持自己的生命需要。但是,人和動物不一樣,“動物的生產(chǎn)是片面的,而人的生產(chǎn)是全面的;動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn),而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn),并且只有不受這種需要的支配時才進(jìn)行真正的生產(chǎn)”[1]53。這就是說,動物只根據(jù)直接的需要進(jìn)行生產(chǎn),而人甚至在沒有直接需要的時候也進(jìn)行生產(chǎn),所以,對人來說,即使這個東西不是直接滿足自己的需要,人也會對它進(jìn)行生產(chǎn)和加工。這就意味著,人在自己的活動中能夠超越自己的實(shí)際需要。這種超越性顯示了人之為人的本性,即普遍性。由于人的活動具有這種超越性,于是人在自己的活動中不會拘泥于直接的目的性需要來勞動。人不會像動物那樣按照自己種的尺度進(jìn)行活動,“而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”[1]54。也就是說,人可以超出自己的物種限制來進(jìn)行生產(chǎn),比如,人可以按照審美的尺度進(jìn)行生產(chǎn),而這種審美的需要與直接的功利的要求是無關(guān)的。從康德對于審美活動的理解中我們知道,人的審美活動是無目的的目的性活動,是超越了直接的物質(zhì)需要意義上的目的性活動。人的實(shí)踐行為是一種功利的行為,在人的功利行為中灌注了一切超越的東西,這種超越的東西把人的普遍性顯示出來了,或者說,把人與其他物種區(qū)別開來了。

在馬克思看來,這當(dāng)然是人的長處。人能夠把自己變成類存在物,變成普遍存在物。但是,人在私有制的條件下會受到私有制的束縛,而把一切東西只是從有用性的角度來理解。馬克思認(rèn)為,只有私有制被揚(yáng)棄,人的感覺和心理才會得到解放。在人的感覺和心理得到解放的情況下,人對于外部世界的理解以及人和人之間關(guān)系的理解就會突破有用性的范圍,“需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì),而自然界失去了自己的純粹的有用性”[1]81。在這樣的情況下,自然界的東西也可以變成人的目的。如果自然界都能夠成為人的目的,那么人(無論自己還是他人)無疑會成為目的,從這個意義上來說,人進(jìn)入了康德所說的“目的王國”。

實(shí)際上,馬克思的這個說法在很大程度上與黑格爾相似,不過黑格爾是從有用的角度來進(jìn)行分析的。在黑格爾看來,當(dāng)人從有用的角度來考察自己與世界的關(guān)系時,人把世界的一切東西都看作是為自己服務(wù)的,而且會利用別的東西,而正是在人利用這些東西的過程中,人的地位被確立起來。他說:“人是意識到了這種關(guān)系的東西,所以人的本質(zhì)和人的地位就從這里產(chǎn)生出來了?！盵2]97人的本質(zhì)是從人利用外部世界的一切東西中產(chǎn)生的。這就如同馬克思的思想一樣,人的本質(zhì)是在人改造自然為自己服務(wù)的過程中確立起來的。人的本質(zhì)是人的自覺自為的活動,人在這里是目的,所有的東西都是為人服務(wù)的。黑格爾說:“所以一切都是為了他的愉快和歡樂而存在的,而他,就象剛從上帝手中制造出來的天之驕子,逍遙于世界之上如同游逛于一座專門為他而培植的花園里一樣。”[2]97從有用的概念中,我們看到,人被確立為世界的中心,是游逛在上帝專門為他建造的花園中的天之驕子。

如果所有的人都是天之驕子,都認(rèn)為自己是世界的中心,那么人和人就必然會發(fā)生沖突。而要避免這種沖突,人就要把自己變成可以被利用的東西。于是黑格爾說:“正如對于人一切都是有用的,同樣,對于一切人也是有用的,而人的規(guī)定、人的使命也就在于使自己成為人群中對公共福利有用的和可用的一員。”[2]98人的普遍性表現(xiàn)在人們之間的互相配合,黑格爾把這種互相配合比喻為“一只手在洗滌另一只手”[2]98,這種互相配合實(shí)際上也是互相利用。作為一個現(xiàn)代哲學(xué)家,黑格爾從相互合作的角度來理解人們之間的相互利用,在這種相互利用中人既是目的又是手段。在黑格爾看來,有用是啟蒙的一個基本概念,而啟蒙運(yùn)動以來的資本主義制度所確立起來的社會關(guān)系就是人和人之間的相互利用關(guān)系。這種相互利用在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域當(dāng)然具有積極意義,表現(xiàn)在市場經(jīng)濟(jì)活動中人們是相互合作的,這種相互合作就是我為人人,人人為我。為此他說:“他在哪里,哪里就是他適當(dāng)?shù)奈恢?他利用別人,也為別人所利用?！盵2]98這是市場經(jīng)濟(jì)的基本原則,也是有用概念所包含的基本意思。

從馬克思和黑格爾的有關(guān)論述中,我們看到一個非常奇特的東西:一方面,人通過自己的實(shí)踐活動,通過目的性活動,人把自己確立為一種類存在,確立為宇宙的中心,成為唯一的目的;另一方面,在私有制的條件下,在市場交換過程中,人們之間會相互利用,人失去了自己作為目的的地位。功利的世界就是私有制條件下人和人相互利用的世界。這實(shí)際上表明,在現(xiàn)實(shí)世界中,人的普遍性和特殊性在實(shí)踐活動中是結(jié)合在一起的,人的實(shí)踐活動既有功利的方面,又有超越的方面,這兩者是結(jié)合在一起的。

二、功利世界中的物化現(xiàn)象

人的普遍性表明,每個人與其他人一樣都通過廣泛利用各種對象來證明自己是類存在物。而人是在改造對象的時候把自己作為目的確立起來的,人既是類存在物又是特殊的存在物。作為特殊存在物,人自己是主體,人不僅不否定自己作為個體的特殊需要、特殊情感等等,而且要滿足自己的這些特殊的需要和情感。人是作為自主活動主體而被確認(rèn)為類存在物,他可以像許多人一樣通過自己的自主活動表明他可以擺脫一切外在的束縛而自主決定(人自覺地擺脫一切外在規(guī)定性意味著,人只有普遍性)。黑格爾曾經(jīng)用人可以自殺來說明,人可以擺脫一切外在性的東西從而表明人是自主決定的主體[3]15,從這個意義上來說,人具有普遍性,然而,作為特殊性的人可以利用這種自主性或普遍性來為自己服務(wù)。從前面的分析中我們說過,人的普遍性和特殊性在實(shí)踐活動中是結(jié)合在一起的。通過實(shí)踐人證明自己是普遍性的存在物,但是,這種實(shí)踐又是為了人自身的特殊目的的。人的普遍性被特殊性所利用,而人的普遍性變成了特殊性的工具和手段。

從前面的分析中我們知道,人的普遍性是與人的實(shí)踐活動聯(lián)系在一起的。在人的實(shí)踐活動中包含著這樣一個結(jié)構(gòu)——對象、手段和目的的結(jié)構(gòu),這就是人用各種手段來加工對象,使對象為自己的目的服務(wù)。在加工自然的實(shí)踐結(jié)構(gòu)中,手段和對象絕不會成為目的,目的只能是從事實(shí)踐活動的人本身。黑格爾在分析這個問題時指出:“自為存在還沒有表明自己即是其余各環(huán)節(jié)的實(shí)體?！盵2]114這就是說,在這種有用性中,對象、手段(即黑格爾說的“其余各環(huán)節(jié)”)都不是我的(自為存在)。如果這種實(shí)踐活動的結(jié)構(gòu)被普遍化,而成為人與人之間關(guān)系的結(jié)構(gòu),那么人的物化現(xiàn)象就會出現(xiàn),而人的物化現(xiàn)象出現(xiàn)則表明,人會成為手段和對象。黑格爾把以自身為目的的人理解為自為的存在,這種自為的存在也會成為自在的存在(即物化)。人作為自在自為的存在,既可以把自己當(dāng)作目的,也可以把自己當(dāng)作手段。一般來說,人把自己當(dāng)作手段,最終卻是把自己當(dāng)作目的的。這就是說,人在自己的活動中還存在著這樣一種結(jié)構(gòu),人把自己當(dāng)作手段也當(dāng)作目的,這就與加工自然的實(shí)踐結(jié)構(gòu)不同了。在加工自然的實(shí)踐結(jié)構(gòu)中,對象和手段不會成為目的,而在人與人之間的交往關(guān)系中,對象和手段會成為目的。比如,一個非異化的社會實(shí)踐結(jié)構(gòu)中,醫(yī)生用工具來為病人治病,病人既是對象又是目的。醫(yī)生把自己作為治病的手段,也作為自我實(shí)現(xiàn)的目的(確證自己是一個好醫(yī)生)。

然而在私有制條件下,加工自然的實(shí)踐結(jié)構(gòu)和人際交往的實(shí)踐結(jié)構(gòu)之間的差異會消失。這就意味著在人際交往中對象、手段和目的的絕對對立,目的意義不可能滲透到對象和手段上,對象和手段不可能成為目的。這就如同我們加工自然一樣,我們不可能把自然作為目的。在醫(yī)生給病人治病的時候,如果醫(yī)生完全從功利的角度來治病,那么醫(yī)生把病人只是作為手段,而不是當(dāng)作目的。同樣,在完全功利化的世界中,我們只是把別人當(dāng)作手段,而不會當(dāng)作目的。在這里,人們或許會提出質(zhì)疑,在市場交換中,一個人要想完成交易,這個人的活動也必須把其他人當(dāng)作目的。也就是說,在功利的世界中,人也不能被完全當(dāng)作手段,而必須同時當(dāng)作目的。這就是人人為我,我為人人。

那么,人究竟在什么意義上成為目的呢?人只有首先把自己變成對象或手段,而后才能成為目的,這不僅表現(xiàn)在個人與其他人的關(guān)系中,而且表現(xiàn)在個人與自己的關(guān)系中。在與其他人的關(guān)系中,在市場交易中,個人只有首先被作為交換對象的時候,個人才有可能被當(dāng)作目的。這就意味著,在一個功利的世界中,一切東西包括人自身首先是被當(dāng)作工具來理解的。一個人有價值、有意義首先意味著他在這個世界上可以被當(dāng)作工具、當(dāng)作對象,而不是因?yàn)樗紫仁悄康?。在這里,人們或許會提出質(zhì)疑:在進(jìn)行任何一種實(shí)踐活動的時候,人首先把自己作為工具,然后才通過自己的活動滿足自己的需要?

要回答這個問題,我們必須借助于馬克思對于商品拜物教的批判。按照馬克思對商品拜物教的批判,在商品交換中,人和人之間的關(guān)系表現(xiàn)出一種物的形式。馬克思是這樣來理解商品交換的:“這只是人們自己的一定的社會關(guān)系,但它在人們面前采取物與物的關(guān)系的虛幻形式?！盵4]根據(jù)馬克思的這個思想,盧卡奇更進(jìn)一步指出,在資本主義社會,當(dāng)商品的范疇滲透到社會生活的一切領(lǐng)域的時候,人和人的關(guān)系乃至人和自身的關(guān)系都采取了一種物的形式。這就是社會生活的全面的物化,這種所謂的物化就是使人從一個自為的存在變成一個自在的存在。在這種轉(zhuǎn)換過程中,人失去了作為目的的地位,而成為單純的工具和對象。

在這里,我們看看人是怎樣失去了自己的目的地位而成為純粹的工具和對象的。本來,人通過自己的勞動獲得收入是為了自己舒適地生活的,但是在物化的世界中,收入或者金錢本身成為目的。本來人的人格是與金錢無關(guān)的,但是在市場經(jīng)濟(jì)中,人格被權(quán)力和金錢所取代。黑格爾說:“人格性(pers?nlichkeit)是只有在主體不僅僅是對自己作為具體的、以某種方式被規(guī)定下來的東西而具有一般的自我意識,而且對自己作為完全抽象的自我、使自己的一切具體的局限性和有效性都完全消除并失效了的自我,而擁有某種自我意識的時候,才開始的?！盵3]45①譯文參見鄧曉芒:《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉句讀》:第七卷(人民出版社,2016年版,第425頁)。這就是說,所謂人格性(人的普遍性)就是人不僅確認(rèn)自己是一個特殊的人而且撇開這些特殊的東西把自己作為一個完全抽象的自我來確認(rèn)。因?yàn)槲沂侨?所以我可以獲得人所能夠擁有的一切。一個真正具有人格性的人不是因?yàn)樗奶厥庖?guī)定性,而是他的純粹的抽象的自我規(guī)定性。只有在這樣的抽象的自我規(guī)定性中人才是自由的、普遍的、無限的。人格性表現(xiàn)為“我是在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西”[3]45。這就是說,人是一個具有無限可能性的存在物。當(dāng)一個人被物化的時候,人就失去了這些無限的可能性,他變成了一個具體的東西。薩特認(rèn)為,人在他人的一瞥中會被物化,這實(shí)際上就是表達(dá)了這樣一個常見的事實(shí):市場經(jīng)濟(jì)中,人對于他人所采取的是這樣一種目光:把他人當(dāng)做物來看待。具體來說,在市場經(jīng)濟(jì)體系中,人看待一個人是根據(jù)他的財富和權(quán)力等外在特征來判定人的。對于這些人來說,對他人的尊重就是對他人的財富和權(quán)力的尊重,在這里,財富和權(quán)力取代了人格性,人變成了“物”。

三、無我性與大眾的形成

人變成了“物”就意味著,人從自為的存在變成了自在的存在。黑格爾說:“自在存在、作為無自我的或無主體的東西,真正說來,是被動的東西,或,是為另外一個自我而存在的東西?！盵2]114-115當(dāng)人變成了物的時候,人就是自在的存在,是無主體的、無自我的,是完全被動的東西,是被人使用的工具和對象。按照康德的說法:“目的王國中的一切,或者有價值,或者有尊嚴(yán),一個有價值的東西能被其他東西所代替,這是等價;與此相反,超越于一切價值之上,沒有等價物可代替,才是尊嚴(yán)?！盵5]在這個目的王國中,只有人是有尊嚴(yán)的,而其他東西才是有價值的。而在一個功利的世界中,人是被當(dāng)作東西來看待的,人是沒有尊嚴(yán)的,而物卻獲得了尊嚴(yán)。在這個世界中,人為了體現(xiàn)自己的價值就必須努力表現(xiàn)出自己的有用性,人期待著自己被利用。因此,在一個功利的世界中,一切東西都是被作為物來理解的,被作為使用價值來理解的,只有被利用,只有作為“物”,人才有尊嚴(yán)。

按照黑格爾的說法,人在自己的意識中把一切具體的規(guī)定性的東西排除掉的時候,人才自覺意識到自己作為人的尊嚴(yán)。而在功利的世界中,人卻不僅不排除掉這些東西,而且用這些東西來代替自己的人格。人在意識中主動地追求把自己作為“物”,努力把自己變成一個可以被利用的物。人主動地追求自己的有用性,追求自己被利用的可能性。本來人格性表明,人是普遍的、自由的、無限的,人有許多可能性,但是在這個功利世界中,人主動地限制自己的可能性。最典型的、最突出的就是,有些人為了自己的物質(zhì)利益趨炎附勢、不顧人格和尊嚴(yán)干一些不光彩的事情,甚至昧著良心自甘墮落干壞事。當(dāng)然,許多看客雖然也知道這些人做的是丟人之事,但是卻為了自己的利益不愿意站出來正氣凜然地譴責(zé)這些行為而無形中成為幫兇。他們隨大流,擺出一副事不關(guān)己高高掛起的態(tài)度,這些看客不是因?yàn)閯e的,而是因?yàn)樗麄円餐瑯釉谧非笞约旱谋焕眯浴?/p>

人們當(dāng)然會說,在市場經(jīng)濟(jì)中,人要活著就得使自己能夠被利用,這就如同在市場上出賣勞動力的人主動出售自己。追求被利用是市場經(jīng)濟(jì)中普遍的人格現(xiàn)象,但是,這種社會現(xiàn)象背后卻隱藏著至少兩個可怕的后果。一個后果是,人主動地放棄自由,或者用弗洛姆的話來說,人會逃避自由。抽象的人格性雖然保障了人的自由,但是卻讓人停留在不確定性之中。假如一個人沒有被利用,那么這個人就沒有起碼的生存基礎(chǔ)。如果一個人朝不保夕,那么這種生活中的不確定性也會導(dǎo)致人們對于自由的恐懼。在這樣的情況下,人會主動地限制自己的自由,加入到某個企業(yè)、社會團(tuán)體或者各種組織中,人們積極地爭取在組織中獲得一種政治、經(jīng)濟(jì)和社會生活的穩(wěn)定性。但是,這種逃避自由的做法本身就包含了導(dǎo)致集權(quán)主義的可能性。另一個后果是,人的自我的喪失。這是一個更根本性的社會文化心理問題,按照我們前面的分析,當(dāng)一個人追求自己被利用的時候,人就把自己物化了,而當(dāng)一個人成為物的時候,人就失去了自我。這就是說,被物化的人是無我的,追求被利用的人是惟命是從的人,他不能進(jìn)行任何自覺的自我反思。無自我的人就是一群不再進(jìn)行自覺思考的人,是失去自我意識的人。這些人的最大特點(diǎn)就是人云亦云、隨大流、跟風(fēng)跑,這是因?yàn)樗麄儧]有自我。這種跟風(fēng)跑的現(xiàn)象在社會生活的一切領(lǐng)域中都會出現(xiàn),我們有時候也把這種現(xiàn)象稱為趕時髦,比如,在衣著方面,在時尚品的消費(fèi)方面,人們都喜歡趕時髦。本來這種趕時髦的現(xiàn)象也不是什么了不起的大事,但是如果這種跟風(fēng)跑的現(xiàn)象成為一種習(xí)慣,那么這群人就會對社會的進(jìn)步產(chǎn)生巨大的副作用。這樣的一群人是“無我”的人,他們?nèi)狈Κ?dú)立性和自主性,一旦社會中出現(xiàn)了什么樣的趨勢,他們就趨之若鶩,并形成一種巨大的社會力量,甚至這種社會力量的引領(lǐng)者自身也無法駕馭這種力量。“文化大革命”的時候,許多人都跟風(fēng)跑,盲目參與各種運(yùn)動。這些跟風(fēng)跑的人有時候失去了起碼的理智,例如,在人類歷史上從來沒有出現(xiàn)過“萬歲”的人,但是那個時候全國人民都喊“萬歲”,顯然這些人也沒有真正達(dá)到自我意識的覺醒。在中國,人們?nèi)狈φ嬲淖灾饕庾R是因?yàn)槟莻€時候大多數(shù)中國人還沒有經(jīng)歷過真正的思想上的啟蒙,即像啟蒙思想家所倡導(dǎo)的那樣,按照“我思故我在”的精神進(jìn)行思想上的自我反思。西方社會則不同,西方社會經(jīng)歷過啟蒙運(yùn)動,人們有一定的自主意識,然而這種自主意識在市場經(jīng)濟(jì)的作用下,使人們陷入了一種功利世界中的“無我”狀況。

我們把社會中出現(xiàn)的這種趨勢稱為“大眾化”,這就是一群失去自我的人,放棄自由,放棄獨(dú)立性,自發(fā)地與其他人聚合在一起。在這里我們發(fā)現(xiàn)一個奇怪的現(xiàn)象,無論是經(jīng)過啟蒙還是沒有經(jīng)過啟蒙,人們都很容易陷入這樣一種群聚現(xiàn)象。在社會生活中,這一群沒有任何社會關(guān)系的人聚合在一起,他們進(jìn)行各種社會活動,甚至導(dǎo)致大規(guī)模的社會騷動和社會動亂。在不同的社會,除了各種具體的社會歷史原因之外,我們是不是還可以探索出其他一些社會心理原因呢?人們究竟出于一種什么樣的社會心理而發(fā)生這種群聚現(xiàn)象呢?

西方學(xué)者埃利亞斯·卡內(nèi)提(Elias Canetti)曾經(jīng)用霍布斯的模式進(jìn)行過解釋。按照卡內(nèi)提的解釋,在陌生人之間,人們一般都要求保持一定的身體上的距離。之所以要保持這種身體上的距離,是因?yàn)槿藗兒ε伦约菏艿焦?。而在親密伙伴之間,在自己的親人之間,人們就不要求這種距離。然而在大眾化現(xiàn)象中,人們雖然相互之間是陌生的,但是人們卻允許相互之間近距離地接觸,人們不再相互提防對方,而是把對方作為合作的伙伴。人們之間之所以會出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象,是因?yàn)槟吧酥g的關(guān)系取得了像親密伙伴之間一樣的關(guān)系。而親密伙伴之間的關(guān)系,實(shí)際上就是為了自我保護(hù)而建立起來的。這就是說,人們之所以參與陌生人的團(tuán)體,是因?yàn)槿藗儗?shí)際上希望得到自我保護(hù)。這就如同我們在日常生活中所常見的那樣,如果所有的人都朝東跑,而我獨(dú)自朝西跑,那么我會感覺孤獨(dú)、會害怕受到攻擊?；蛟S朝西跑是一個正確的選擇,然而,在巨大的社會趨勢的壓力下,他習(xí)慣于放棄自己,那些沒有自我的人甚至從來都不會思考任何其他的可能性。這就是說:“所有聚集在一起的人們——在其中大眾暗自盡可能地努力保持身體上的距離——都有一種對身體上密切接觸的共同需求,這種共同需求占據(jù)了統(tǒng)治地位,這種強(qiáng)烈的需求足以使人的社會出身之間的任何差別都一舉退居幕后。在這里,‘密切’和‘平等’是把任何一種社會大眾預(yù)先標(biāo)識出來的兩個特征?！盵6]人們放棄自我,而與陌生人群聚在一起,還是為了自我保護(hù),甚至由此而獲得自己的特殊利益。這些陌生人聚集在一起,或者破壞法治走向暴民,或者成為法西斯主義的走狗。這種大眾化現(xiàn)象是我們在社會生活中特別值得重視的現(xiàn)象。

四、走出無我性的困境

我們在這里強(qiáng)調(diào)功利世界中的“無我性”,就是要說明,在這個世界中,人們只有自我利益的追求,而這種利益的追求本來是要滿足自我的,但是最終卻失去了自我。在對于功利的東西的追求中,權(quán)力或者金錢等客觀對象代替了自我,或者如人們所經(jīng)常說的那樣,在物欲橫流的社會中,人迷失了自我。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中指出,在啟蒙的過程中,有用性是啟蒙的基本概念。這就是說,啟蒙強(qiáng)調(diào)有用性,強(qiáng)調(diào)功利的東西,注重現(xiàn)世生活,而從根本上否定了來世,否定了信仰,而埋頭于現(xiàn)世生活的人缺乏信仰。在黑格爾看來,這是啟蒙身上的一個“污點(diǎn)”。他說:“甚至啟蒙自己身上就有著沒有滿足的眷望這一污點(diǎn)?！边@是“失掉了它的精神世界而憂傷抑郁的精神所懷抱的眷望之情”[2]106,在這個物欲橫流的物質(zhì)世界中,人失去了精神世界,沒有真理的追求,沒有信仰。

在此,我們需要討論一下有用性和真理的關(guān)系。在功利的世界中,人們所關(guān)注的是有用性,而不是真理。黑格爾指出:“純粹識見,當(dāng)它發(fā)展出了它的環(huán)節(jié)時亦即當(dāng)它作為對象時所具有這種本性,表現(xiàn)于外,就是有用的東西?！盵2]111這就是說,有用的東西雖然根源于真理,但是卻不是真理,當(dāng)人們把真理加以運(yùn)用的時候,真理才成為有用的東西。真理本身是沒有用的,而把真理加以運(yùn)用是需要諸多環(huán)節(jié)的。但是在功利的世界中,人們把有用性當(dāng)作了真理,否定了對于追求真理的必要性。追求真理的人被當(dāng)作不務(wù)實(shí)的空想家,于是,在這個功利的世界中,對于真理的追求必須要被證明是有用的。正如當(dāng)初啟蒙對于信仰的承認(rèn)一樣,啟蒙之所以承認(rèn)信仰,是因?yàn)樗怯杏玫?有用性代替了信仰。在這個功利的世界中,信仰被看作是迂腐而無用的,而那些急功近利的人反而成為社會中的主流。在這里,一個人如果隨大流、跟風(fēng)跑,那么他就能夠從中獲得利益,反之,他就會被這個“社會”排斥。

人們或許會說,追求真理跟解決自我喪失的問題好像沒有什么必然聯(lián)系。實(shí)際上,追求真理和確立自我是密切聯(lián)系在一起的。追求真理就是要不顧一切外在的利益或者傾向的限制,來把握對象的本質(zhì),追求真理的這種對象意識和確立自我的意識是一致的,在這里,我們首先想?yún)^(qū)分兩個自我:一個自我是由個人的特殊需要、特殊情感等外在特殊性構(gòu)成的自我,或者說,這是經(jīng)驗(yàn)的自我;一個是超越的自我,這個自我知道自己的特殊性,并能夠排除這些特殊性而進(jìn)行自我反思,這個自我就是笛卡爾按照“我思故我在”的模式確立起來的自我。從認(rèn)識論中我們知道,人所認(rèn)識的對象雖然是外在對象,但是外在對象都是通過感覺、經(jīng)驗(yàn)、概念而被人塑造了的對象。人認(rèn)識外部對象在很大程度上就是要對于那些由概念加工過的感性材料(對象)進(jìn)行重新思考,這種重新思考在心理結(jié)構(gòu)上與自我意識是一致的,在認(rèn)識外部世界的活動中,人對于外感知進(jìn)行概念上的加工和反思,而在認(rèn)識自我的活動中,人對于自己的內(nèi)感知進(jìn)行概念上的加工和反思。而這兩種感知又是結(jié)合在一起的,從這個意義上說,對象意識與自我意識是一致的,正是這種一致性,使認(rèn)識外部世界的過程和人確立自我的過程變成同一個過程。一個致力于追求真理的人同時也就是有自我的人,而不追求真理、沉迷于功利需要的人是自我喪失的人。當(dāng)然人們或許會說,這種人也是有自我的,但是在這樣的功利需要中所確立起來的自我是經(jīng)驗(yàn)的自我。從追求真理的角度,從超越的自我的角度來看,這種經(jīng)驗(yàn)上的自我實(shí)際上就是自我的失落。正是從這個角度,我們說功利世界中的人是無我的。

真理不是擺在我們面前唾手可得的東西,而是需要艱苦的、持續(xù)不斷的努力和追求,絕對的真理總是在理想的彼岸,這就需要人們有一種信仰,對于絕對真理的信仰,需要人們在自己的行動中,不斷追求真理,落實(shí)這種信仰。從這個意義上來說,在功利的世界中,我們當(dāng)然會有功利的追求,但是我們也需要仰望天空,需要有對真理的不懈追求。知識分子由于自身專業(yè)的原因而把追求真理作為自己工作的目標(biāo),他們更應(yīng)該有一種超脫的精神。而今天大學(xué)的各種打著所謂“改革”的做法正在把知識分子引向一種更加功利的追求,讓這些人失去自我,成為追名逐利、見風(fēng)使舵的“小人”。這必然會導(dǎo)致黑格爾所說的那種精神失落的憂傷,從一定意義上來說,我們正處于這種憂傷之中。

[1] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社,1985.

[2] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):下卷[M].賀麟,王玖興,譯.北京:商務(wù)印書館,1979.

[3] 黑格爾.法哲學(xué)原理或自然法和國家學(xué)綱要[M].范揚(yáng),張企泰,譯.北京:商務(wù)印書館,1961.

[4] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第23卷[M].北京:人民出版社,1972:89.

[5] 康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田,譯.上海:上海人民出版社,1986:87.

[6] 阿克塞爾·霍耐特.分裂的社會世界[M].王曉升,譯.北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2011:198.

[責(zé)任編輯 彭國慶]

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10.3969/j.issn.1009-3699.2017.05.008

2017-06-28

王曉升,華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授,博士生導(dǎo)師,主要從事西方馬克思主義和歷史唯物主義研究.