高 揚

塞林格作品中的道家思想概述

高 揚

美國作家塞林格在其諸多作品中表達了“無為”“物無貴賤”“天人合一”等道家思想，他認同“無”的作用，認為一視同仁即為“道”，追求人與自然的統(tǒng)一。在死亡問題上，他接受了道家的自然主義觀點。

塞林格；道家思想；死亡觀

“遁世”作家塞林格（J D Salinger，1919—2010）一生公開整理出版的作品為數(shù)不多，除了代表作《麥田里的守望者》、短篇小說集《九故事》，還有2部中篇小說集《抬高房梁，木匠們》《西摩：小傳》及《弗蘭尼與祖伊》。然而，塞林格的作品，尤其是中后期的作品，同其本人一樣，充滿了神秘和出世的意味。實際上，作為美國20世紀50年代的一位奇才小說家，塞林格的思想在許多方面受到了東方哲學(xué)與宗教的影響。20世紀60年代以來，國內(nèi)外已有不少學(xué)者對塞林格作品中的佛教因素作過探析。如戈德斯坦（Bernice&Sanford Goldstein）對塞林格作品中禪的因素的分析以及帕尼克（Sumitra Paniker）對《特迪》和西摩系列短篇小說中印度教思想的解析。在中國，曾祥益、黃雁鑫等梳理過《麥田里的守望者》的禪宗思想。然而，塞林格所吸收的東方思想除了佛教、印度教之外，道教也是不容忽視的一個方面。在《西摩：小傳》中，塞林格借巴蒂之口這樣說道：“我和西摩的東方哲學(xué)的根……無論過去還是現(xiàn)在，都是根植于新約和舊約、吠檀多不二論，以及道教?！保?］作品中隨處可見他對道家的推崇：他不僅將列子故事中的“九方皋相馬”不遺不漏地搬進了《抬高房梁，木匠們》，他還在《西摩：小傳》中直接引用了《莊子·外物》里“圣人躊躇以興事，以每成功”的警句；不僅如此，在刻畫一位極其重要、多少帶有一些自傳色彩的人物——西摩時，塞林格還特別強調(diào)莊子是他最喜愛的哲學(xué)家之一［2］60。誠然，道家思想對塞林格的影響不只體現(xiàn)在這些片言只語的節(jié)選引用上，更多地還體現(xiàn)在塞林格對世界和生命等基本問題的看法上。

一、“無”的思想

道家關(guān)于“無”的概念包含2個層次。一是絕對性的“無”。如《道德經(jīng)·第1章》里：“無，名天地之始；有，名萬物之母。 ”［3］1這里，“無”乃萬物產(chǎn)生的根源，而認識“無”便是體認天地之始。二是否定性的“無”。如《道德經(jīng)·第11章》載：“30幅共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用”［3］22，說的是一種對立和“不”性。前者“以無為體”，乃本體論；后者“當(dāng)無有用”，屬體用論。

塞林格作品中的“無”主要指后一種，并且著重體現(xiàn)在他對“知識之無”的推崇上。在《費蘭尼與祖伊》一篇中，他說：“教育這個東西，如果根本不以追求知識為起點……以追求知識的無為起點，那么不管以什么樣的名義，教育都會芬芳依舊，甚或倍添甘美”［2］58，直接表達出了他對“無”之思想的推崇。在道家看來，知與智并非百利而無一害?！肚f子·應(yīng)帝王》中記載著中央之帝渾沌七竅開而后死的故事，是以老子認為：“智慧出，有大偽”［3］41“為學(xué)日益、為道日損”［3］113。 塞林格認同道家這種“不知”精神。在《特迪》中，他表達了這樣的看法：“邏輯和智慧那類的東西……你必須要做的就是把它嘔吐出來，如果你想看清事物的本來面目的話……”［4］167與智慧相比，塞林格更注重直覺和本能，他同道家一樣，試圖對人生做減法，試圖通過對知識和物欲的摒棄而達到心靈的寧靜與歸真?！爱?dāng)無有用”是道家無為思想重要的一部分，老子認為“絕圣棄智，民利百倍”［3］43，是以“無為，則無不治”［3］51。 在《德·杜米埃-史密斯的藍色時期》中，主人公這樣告解道：“在我生命的這個階段上，我也不希望特別被弄得幻想破滅。我很愿意繼續(xù)沉淪在無知的陰影之中。 ”［4］141當(dāng)然，這并不是說知識一無是處，而是說與理性經(jīng)驗相比，靈性的修行更為重要?！拔迳钊四棵ぁ保?］24，作為主體的人只有摒棄雜念，才能透過復(fù)雜的表象看清事物本質(zhì)，才能回歸最本初“渾沌”狀態(tài)，和客觀之境達成統(tǒng)一，做到“有之以為利，無之以為用?！?/p>

二、“物無貴賤”的思想

莊子說：“以道觀之，物無貴賤。 ”［5］281“道”在老莊哲學(xué)中既指一種構(gòu)成宇宙萬物的物質(zhì)元素，也指一種支配自然與社會一切運動變化的規(guī)律。老莊認為“道”存于萬物：“在螻蟻”“在稊稗”“在屎溺”［5］91。 在塞林格的作品中，莊子之螻蟻、稊稗、屎溺幻化成了三明治、手表、木頭人等微不足道的日常事物?！毒驮诟鷲鬯够θ碎_戰(zhàn)之前》中，是富蘭克林的半塊雞肉三明治重新將吉尼拉回人際關(guān)系；在《為埃斯米而作》中，埃斯米的手表最后拯救了經(jīng)歷戰(zhàn)爭“污穢”的X中士，讓他身心恢復(fù)如初；《德·杜米埃-史密斯的藍色時期》中，是櫥窗里的木頭模特人以及那位帶著莊重的儀式感給木頭人換疝氣帶的售貨員最終讓史密斯獲得了頓悟。祖伊用胖女士形象地解釋道：“下面是你能想象的最時髦、最腦滿腸肥、曬得很黑的一群觀眾……他們中沒有一個不是西摩的胖女士……所有的地方，所有的人，他們都是西摩的胖女士。你難道不知道嗎……你難道不知道那個胖女士是誰嗎……啊，伙計。啊伙計，那是耶穌他本人。耶穌他本人，伙計?！保?］175-176剝?nèi)セ浇袒耐庖?，塞林格這里所闡釋的正是道家關(guān)于“道存萬物”“物無貴賤”的思想。得道者可以在任何當(dāng)下認識本體，也可以在任何微小的事物中體會“道”，正如特迪說的：“我6歲時見到的一切都是神……我妹妹當(dāng)時還是一個小嬰兒，她正在喝她的奶，突然之間我見到她是神而牛奶也是神?！保?］165莊子說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。 ”［5］110道無形，又無不在。

不僅如此，塞林格還將這種“物無貴賤”“萬物一馬”的思想引申至人的精神領(lǐng)域，將它視為一種人生觀的指導(dǎo)原則。“若與予也皆物也，奈何哉其相物也！ ”［5］77道家認為，凡存在的都是物，所以一律平等，人與人之間也是平等的，倘若彼此將對方看成物，即所謂“相物”，那么就會將其視為工具或手段，考慮其用，就勢必會造成對立競爭的緊張關(guān)系。某種程度上，這也是現(xiàn)代社會人際關(guān)系被物化的一個重要原因。塞林格顯然認同了道家的這一理念，他在《抬高房梁，木匠們》中說：“我堅決擁護一視同仁，直到世界末日，理由是一視同仁可以帶來健康，以及一種非常真實的、令人羨慕的幸福感。如果心無雜念地這樣去做，那便是‘道’之道，而且毫無疑問是最高境界之道。 ”［4］63

三、“天人合一”的思想

“一”是《道德經(jīng)》中“道”的一個別稱，它“既指萬物形成前的統(tǒng)一的狀態(tài)，又意味著道是使萬物獲得統(tǒng)一性的內(nèi)在法則?！保?］老子云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”［3］92“天人合一”是道家在人與自然關(guān)系上的追求和所遵從的法則，這種精神在塞林格的作品尤其是其代表作《麥田里的守望者》中，被淋漓盡致地表現(xiàn)了出來。科學(xué)主義與發(fā)展主義將物我以及他我分離，導(dǎo)致人類異化。在這部小說中，人與自然、人與社會實踐活動的異化顯而易見。小說中有霍爾頓與出租車司機這樣一段對話：

“呃，你知道在湖里游著的那些鴨子呢……到了冬天，你知道它們都到哪兒去了？”

“誰到哪兒去了？”

“那些鴨子，你知道嗎……我是說到底是有人開來卡車把他們運走了呢，還是他們自己飛走了——飛到南方或者什么地方去了？”

……

“他媽的我怎么知道？他媽的我怎么知道像這樣的傻事？”［7］109

不論鴨子還是魚都是自然的象征，然而在鋼筋水泥、人來車往的紐約，它們都已經(jīng)不再被人關(guān)注或記得。這種現(xiàn)象如今已是普遍，人們趨向于將自然視為人類的附屬品、是可以任意從中攫取資源的對象，而對于自然環(huán)境的發(fā)展和可能遭遇的命運或是毫無所知或是漠不關(guān)心。西方精神中的二元對立、主客兩分的思想讓人類經(jīng)歷著一種前所未有的困境。當(dāng)人與自然隔絕兩立，人與人之間的疏離也愈演愈烈。在小說《麥田里的守望者》中，這種疏離隨處可見，父母與子女、老師與學(xué)生以及同齡人之間都存在著一種說不清道不明的鴻溝。從頭到尾，霍爾頓的父母始終不在場，而當(dāng)主人公想將對父母的需求投射到年長的師長身上時，得到的是又一次挫敗。學(xué)校里，霍爾頓格格不入；社會上，霍爾頓依然是一種與世隔絕、自說自話的狀態(tài)，他甚至和出租車司機、妓女桑妮也無法完成一次暢通的交談。在塞林格的作品中，這種自我疏離的形象除了霍爾頓，還有格拉斯一家中的幾位早慧神童——西摩、巴蒂、祖伊、弗蘭妮以及化名為德·杜米埃-史密斯的那位年輕的主人公。正如波西格在其作品中所描述的：“在城里我也看到了寂寞的人，在超級市場里，在洗衣店里，從汽車旅館結(jié)賬出來的時候，甚至在美國杉林里，那些來自各方的露營者，處處都看到寂寞的人……造成這種寂寞的主要原因就是科技……是科技所帶來的一種趨勢，物化了人與人之間的關(guān)系?！保?］人與自然的脫離、人際關(guān)系的物化最終帶來的是人來自內(nèi)部的分裂。在《麥田里的守望者》中，經(jīng)歷精神分裂的霍爾頓［9］，最后也不得不在精神病院中結(jié)束自己3天的流浪生活。

《莊子·在宥》中說：“我守其一，以處其和。 ”［5］178塞林格在《麥田里的守望者》中也依據(jù)這一理念隱約提出了一種解決之道，那就是回歸“統(tǒng)一”。統(tǒng)一出現(xiàn)在博物館里：在這里，不僅過去與現(xiàn)在連接在一起，而且人與自然也和諧共處：“博物館里最好的一點是一切東西呆在原來的地方不動……那個愛斯基摩人依舊剛捉到兩條魚；那些鳥依舊在往南飛；鹿依舊在水洞邊喝水……”［7］159向后看、向歷史看，或許能給人類今天的困境提供一絲解答的線索。而對于疏離的人際關(guān)系，麥田里的那個經(jīng)典意象便是塞林格的答案——向內(nèi)看、向兒童看。正如《道德經(jīng)》第28章所載：“為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。 ”［3］67修身養(yǎng)性、回歸本真，才能達到無終無極的原初狀態(tài)，才能實現(xiàn)人類精神生態(tài)的平衡。正所謂：“天地與我并生，而萬物與我為一。 ”［5］36這個“一”就是大全，人作為其中的一部分，應(yīng)力圖維持這種整全性與圓滿性。

四、自然主義的死亡觀

死亡是老莊極為重視的問題，《老子》中，共用“死”字 18次；《莊子》中，共用“死”字 170多次。 塞林格對于死亡同樣關(guān)注，他的多數(shù)作品都離不開這個背景：《麥田里的守望者》中艾利的早夭；《逮香蕉魚的最佳日子》中西摩的自殺，然后西摩的死便在《弗蘭尼與祖伊》以及《西摩：小傳》中被不斷提及；埃斯美的父親和西摩的弟弟瓦爾特在第二次世界大戰(zhàn)中陣亡；“笑面人”最終慘死；還有一直飽有爭議、具有宗教色彩的特迪的欣然赴死。作為人類不可避免的命運，生命的有限性常常讓人陷入虛無。對于這個問題，道家自有其解。在《莊子·養(yǎng)生主》中記載著“老聃死，秦失吊之，三號而出”的故事。當(dāng)老子的弟子責(zé)怪秦失失禮時，秦失這樣回答：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解?！保?］56在道家看來，生死只是生存的2種不同的形式，因此要順應(yīng)天時、超脫死生。道家以無為本、以自然為宗的生命本體論為其獨特的生死觀提供了形上學(xué)的基礎(chǔ)。道家的生死觀是自然主義的生死觀。從散落在塞林格不同作品中各個死去的人物——從艾利到西摩兄弟再到特迪，我們可以清楚地看到塞林格生死觀上的變化軌跡，也可以看到道家思想對塞林格死亡觀念的影響：死亡從詛咒和傷痛變成了一種自在、自然的生命形態(tài)。《特迪》將這個認知表達的明白無誤。對于已經(jīng)預(yù)見的死亡，特迪這樣說道：“那么，這里面又有多少悲慘的成分呢？又有什么可怕的呢？我是說，我只不過是做了我應(yīng)該做的事，僅此而已……”［4］169莊子認為死是“假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)始終，不知端倪。 ”［5］120特迪也說：“你死去時無非就是從你的身體里掙脫出來……每一個人做這件事都做了成千上萬遍了?！保?］168在這里，生死都是天時和自然的安排，而順其自然、不存懼惡就是最好的作為?？梢哉f，先知特迪其實就是早熟的東方哲學(xué)的化身，而特迪所代表的不知悅生惡死的“真人”境界正是體現(xiàn)了塞林格對道家生死觀的深刻認識。

五、結(jié)語

深受道家思想浸染，塞林格通過其作品表達了對于空無、統(tǒng)一、平等以及死亡的認識，使得文學(xué)作品和哲學(xué)很好地結(jié)合在了一起，同時也讓作品煥發(fā)出絢麗的東方色彩。實際上，在西方世界對東方思想的吸納問題上，塞林格并非孤家寡人。從20世紀20年代開始，東方的詩歌、哲學(xué)及宗教便開始影響著諸如龐德以及“垮掉的一代”中的金斯堡和凱魯亞克等一批人。中國的唐詩，日本的俳句，佛教，儒教以及道教以各自不同的方式從不同維度影響著西方的思潮、哲學(xué)和文學(xué)創(chuàng)作。道家“清靜無為”的思想固然有其被動、消極的一面，然而在科學(xué)與經(jīng)濟迅猛發(fā)展、生態(tài)環(huán)境屢遭破壞的當(dāng)下，其作為兩千多年前的古老智慧仍然有借鑒意義。首先，對于個人來說，道家強調(diào)審視內(nèi)心、順應(yīng)變化的思想有利于我們在競爭激烈的浮躁社會中保持精神生態(tài)的平衡，塑造“理想人格”；其次，對于社會來說，在主客二分、天人對立的西方價值不斷蔓延，生態(tài)日益破壞的今天，重新反思道家“天人合一”的整體論思想有利于人類在思考人與自然關(guān)系的問題上獲得新的啟示。

[1]塞林格.抬高房梁，木匠們；西摩：小傳[M].丁駿，譯.北京：人民文學(xué)出版社，2009：182.

[2]塞林格.弗蘭妮與祖伊[M].丁駿，譯.北京：人民文學(xué)出版社，2007.

[3]老子.道德經(jīng)譯釋[M].徐浩，注譯.長沙：湖南人民出版社，2008.

[4]塞林格.九故事[M].李文俊，何上峰，譯.北京：人民文學(xué)出版社，2010.

[5]傅佩榮.我讀莊子[M].北京：北京理工大學(xué)出版社，2011.

[6]張敬梅.道，有名還是無名：論《老子》對道的獨特詮釋[J].濟南大學(xué)學(xué)報，2006（6）.

[7]塞林格.麥田里的守望者[M].施咸榮，譯.太原：北岳文藝出版社，2001.

[8]羅伯特·M·波西格.禪與摩托車維修藝術(shù)[M].張國辰，譯.重慶：重慶出版社，2011:322-323.

[9]羅世平.精神病癥情結(jié)透視：論杰·戴·塞林格《麥田里的守望者》中的霍爾頓[J].四川外語學(xué)院學(xué)報，1996（3）.

（編輯：王苑嶺）

I106.4

A

1673-1999（2017）09-0063-03

高揚（1980—），女，碩士，合肥工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院講師，研究方向為英美文學(xué)。

2017-05-10

安徽省高等學(xué)校人文社會科學(xué)研究重點項目“塞林格作品中的道家思想研究”（SK2017A0060）。