我們應(yīng)當(dāng)如何確認自己的智性？
——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點的思考之一

楊澤波

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

中國哲學(xué)研究

我們應(yīng)當(dāng)如何確認自己的智性？
——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點的思考之一

楊澤波

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

近年來，我一直在關(guān)注“儒家生生倫理學(xué)”的建構(gòu)問題。要完成這項工作，首先必須解決其邏輯起點問題。在充分借鑒笛卡爾、胡塞爾、唯識宗的智慧后，我將這個起點確定為內(nèi)覺。所謂內(nèi)覺簡單說就是在倫理學(xué)范圍內(nèi)人的一種自我覺知能力。通過內(nèi)覺我可以覺知到自己正在思考“我應(yīng)該如何成就道德？”這個問題。根據(jù)儒家傳統(tǒng)，這種思考的功能即為智性。有了這個發(fā)現(xiàn)，暫時不需要其他條件就可以證明我有智性的功能了。在“儒家生生倫理學(xué)”系統(tǒng)中，內(nèi)覺先于智性，只有內(nèi)覺才能成為這門學(xué)說可靠的邏輯起點，而不能反過來以智性自身來替代這個重要角色。這樣我們便解決了這門學(xué)說的邏輯起點問題，在成功的道路上邁出了重要的一步。

儒家生生倫理學(xué) 內(nèi)覺 智性

在相繼結(jié)束了孟子研究和牟宗三儒學(xué)思想研究后，近年來，我一直在思考儒家傳統(tǒng)倫理學(xué)說的轉(zhuǎn)型問題，并將這種初具雛形的學(xué)說叫做“儒家生生倫理學(xué)”。在這個過程中，我遇到了一個嚴峻的問題：這種新型學(xué)說的邏輯起點是什么？在充分借鑒笛卡爾、胡塞爾、唯識宗的智慧后，我將這個起點確定為內(nèi)覺。這個話題涉及面很廣，本文先從智性說起。*除此之外，儒家生生倫理學(xué)的邏輯起點還有如何面對欲性和仁性的問題。這方面的情況，我另有專文《我們應(yīng)當(dāng)如何確認自己的欲性？——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點的思考之二》、《我們應(yīng)當(dāng)如何確認自己的仁性——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點的思考之三》(均將近期刊發(fā))詳加討論，敬請關(guān)注。

智性在學(xué)界一般統(tǒng)稱為理性。雖然宋明理學(xué)非常重視“理”的問題，但理性一詞卻無疑是西方哲學(xué)的概念。在西方哲學(xué)中，特別是康德之后，理性明確有兩種所指，一是理論理性，二是道德理性。理論理性用于認識論，道德理性用于倫理學(xué)。認識論不是儒學(xué)關(guān)注的重點，儒學(xué)從孔子創(chuàng)立之日起，所關(guān)注的重點即在道德。在這方面，儒學(xué)有一個用語很有特點，可供參考，這就是“智”?！拔粽咦迂晢栍诳鬃釉唬骸蜃邮ヒ雍酰俊鬃釉唬骸t吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也?！迂曉唬骸畬W(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！?《孟子·公孫丑上》。智在孔子那里特指學(xué)習(xí)的思想，準確說是指通過學(xué)習(xí)而成就道德的一種性向。為凸顯儒家思想的這個特點，以與西方哲學(xué)相區(qū)別，本文在討論儒家相關(guān)思想的時候，使用智性的說法，而不泛稱理性。*我選用智性這一說法還有一層考慮。在西方哲學(xué)中，感性與理性兩分是一個常見的模式，但在儒家思想中這種模式并不適用。我一貫堅持主張，自孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派之日起，就沒有沿著這種感性、理性兩分的路線走，而始終堅持欲性、仁性、智性三分的格局。如果再用理性這一說法，不容易將儒家這一思想特點凸顯出來。參見拙著：《孟子性善論研究》(再修訂版)，上海：上海人民出版社，2016年，第1～14頁。

一、 笛卡爾“我思故我在”的三種不同內(nèi)涵

既然我們討論的是倫理學(xué)問題，中心話題理當(dāng)是“我應(yīng)該如何成就道德？”。面對這個問題，在西方哲學(xué)中一般的回答是：我有理性，運用這種能力可以發(fā)現(xiàn)和制定道德法則并按照這些法則去做，這樣就可以達到目的了。學(xué)者往往都是這樣做的，屢見不鮮。

儒家生生倫理學(xué)不接受這種做法，認為這種做法在很多問題沒有弄清楚之前，便把它作為前提暗中確定了下來，有獨斷之嫌。它至少忽略了這樣一個問題：我是如何知道自己是有理性的？或許人們會說，我有理性是一個公認的事實，是無可爭辯的。我承認我有理性是一個事實，也承認這個事實的可信性，但我更加關(guān)心的是，我是怎樣得到這個事實的？或許人們還會說，我有理性這個結(jié)論是通過邏輯推論得到的。比如，人有理性，我是人，所以我有理性；或者，能夠思考“我應(yīng)當(dāng)如何成就道德？”問題的人是有理性的，我能思考這一問題，所以我有理性，等等。我并不排除邏輯推論的力量，也不否認這種推論的真實性，但堅持認為，在邏輯推論之前必須將其前提弄清楚。如此說來，確定我有理性這個問題包含著深刻的哲學(xué)道理，遠非如一般想象的那樣簡單。

這方面笛卡爾的思想對我有很大啟發(fā)。笛卡爾是歷史上第一個正視這一問題的哲學(xué)家，為此做出了巨大努力，成為了西方近代哲學(xué)的開創(chuàng)者。經(jīng)過漫長的中世紀，隨著近代科學(xué)的興起，哲學(xué)家們紛紛回歸古希臘，希望能夠按照亞里士多德的傳統(tǒng)，重新建構(gòu)形而上學(xué)，以至于整個17世紀都可以稱為“形而上學(xué)的時代”。要完成這一偉大工作，自然離不了科學(xué)的方法。當(dāng)時的哲學(xué)家們對哲學(xué)方法都抱有很大的興趣，笛卡爾則是其中最為杰出的代表。笛卡爾認為，日常生活中經(jīng)常夾雜著一些模糊的語詞和觀念，在科學(xué)領(lǐng)域探求真理，不能使用這些模糊不清的東西。真正的科學(xué)知識、真理性知識必須具有確實性，而這種確實性特指一種明晰性。為此，笛卡爾運用懷疑的方法將那些不確實可靠，不清楚明白的東西統(tǒng)統(tǒng)排除在外，提出了“我思故我在”這一著名命題，以此作為其哲學(xué)思考的阿基米德之點。這一命題歷來受到人們的重視，黑格爾對此予以了很高的評價，盛贊笛卡爾“是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到了這個基礎(chǔ)上面”。*黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》卷四，北京：商務(wù)錢書館，1981年，第63頁。

盡管“我思故我在”的命題十分重要，但這個命題也引起了不少爭議，乃至嚴厲批評。在一些人看來，“我思故我在”是一個直言三段論，即：

所有思維著的東西都存在，

我思維，

所以，我存在。

持批評意見的學(xué)者認為，在這個直言三段論中，大前提有瑕疵，因為我們無法證明所有思維著的東西都存在。即使我們可以證明這一點，這個大前提也仍然只具有經(jīng)驗總體化的意義，且不說要確定這個大前提首先還必須厘清什么是思維、什么是存在這樣一些問題。

另有一些學(xué)者不將“我思故我在”理解為直言三段論，而視為假言三段論，即：

如果我思維，那么我存在。

我現(xiàn)在思維。

所以，我存在。

這種理解同樣難以達到圓滿。按照假言三段論的要求，前提中至少應(yīng)有一個全稱判斷，但這里的前提全部是單稱的。從假言三段論的要求來看，這個推理有同語反復(fù)的成分。即使不在這個問題上過多糾纏，這里仍然有一些問題未能解決，比如，如何從內(nèi)容上論證這個被隱含的大前提？什么是我思維？什么是我存在？

因此，越來越多的人看到了這個問題的嚴重性，認識到如果將“我思故我在”視為一種推論，則很難符合笛卡爾哲學(xué)的第一原理。笛卡爾認為，作為最確實知識的第一原理必須滿足兩個要求：第一，必須是清楚明白、無可懷疑的真理；第二，必須是沒有前提的，不依賴于其他知識，其他知識則完全依賴它，以至于可以離開其他知識來單獨理解這個原理。既然“我思故我在”是笛卡爾哲學(xué)的第一原理，那么它必然沒有前提，無論將其理解為直言三段論或假言三段論，都與這一原理不符。

于是，更多學(xué)者提出“我思故我在”不是一種推論，而是一種直覺的結(jié)果，并在笛卡爾《第一哲學(xué)沉思錄》中找到了根據(jù)。在那里笛卡爾這樣寫道：

當(dāng)有人說：我思維，所以我存在時，他從他的思維得出他的存在這個結(jié)論并不是什么三段論式得出來的，而是作為一個自明的事情；是用精神的一種單純的靈感看出它來的。從以下的事實看，事情是很明顯的，如果他是從一種三段論式推論出來的，他就要事先認識這個大前提：凡是思維的東西都存在。然而，相反，這是由于他自己感覺到如果他不存在就不能思維這件事告訴他的。*笛卡爾著，徐陶譯：《第一哲學(xué)沉思集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第102頁。譯文參考汪堂家譯法做了改動。

按照笛卡爾的思路，獲得必然的知識有兩條途徑，一是直覺，一是演繹。演繹依賴直覺，直覺則不依賴演繹。一切先天的真理和自明的公理作為推論的前提都由直覺發(fā)現(xiàn)。因此，“我思故我在”作為第一原理的基礎(chǔ)是直覺。只有被直覺把握到的東西才是最簡單最確實的，同時也是最清楚最明白的。它不需要別的東西給它提供證明，自身即是證明。*汪堂家：《“我思故我在”新探》，《學(xué)術(shù)月刊》1989年第6期。其后作者將此文移入《十七世紀形而上學(xué)》一書之中并作了相應(yīng)的修改。參見汪堂家、孫向晨、丁耘：《十七世紀形而上學(xué)》，北京：人民出版社，2005年，第52～59頁。

笛卡爾這一著名命題出現(xiàn)上述不同理解，一個重要原因，是“我思”有不同的含義。據(jù)學(xué)者研究，“我思”這個重要概念“在笛卡爾那里原則上可以劃分出三種‘思維’類型：1.對思維的‘直接的認識’或‘直接的意識到’；2.思維本身；3.關(guān)于思維的反思的認識。”*倪梁康：《自識與反思——近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第55、54頁。換言之，笛卡爾“我思故我在”這一命題中的“我思”包含著三種不同的義項：第一，我在思考；第二，我感知到我在思考；第三，對前兩種情況進行再思考即反思。第一個義項是這種思維本身，第二個義項是我意識到我在思維，第三個義項是對這種思維本身，以及我意識到我在思維這兩種情況進行反思。遺憾的是，很長時間以來，對笛卡爾“我思故我在”這一命題的理解忽視了第二種義項。倪梁康的分析點出了問題的要害：“從以上兩處可以看出，笛卡爾本人并不認為，對‘我思’的知道只能借助于反思這個途徑。相反，除對‘思維’的‘反思認識’以外，他還提出另一種直接認識，并將對‘我思’的知道建立在這種對‘思維’的直接意識到的基礎(chǔ)上。這種‘直接的意識到’先行于反思的認識，它可以說是‘思維’在進行時對自身及其過程的直接意識到。這里的潛在涵義就在于，‘思維’并不需要依靠以后補加的反思才能確認自身的存在；反思的無窮遞推在這里并不是唯一的結(jié)局。據(jù)此我們可以將笛卡爾的答辯概括為：對‘我思’的確定并非通過一種‘反思的認識’，而是通過一種‘直接的認識’?！?倪梁康：《自識與反思——近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第55、54頁。

于是，情況就比較清楚了。因為“我思”包含三種不同含義，所以對“我思故我在”應(yīng)該從三個方面做具體的分析。其一，我正在思考，所以我存在；其二，我感知到我正在思考，所以我存在；其三，我對我正在思考、我感知到我正在思考這兩種情況加以進一步的反思，所以我存在。如果我們只以第一種情況來理解笛卡爾這一重要命題，勢必掩蓋這一命題的后兩種含義。同樣，如果我們只以第三種情況理解笛卡爾這一命題，又容易忽視這一命題的第二種含義，從而造成這樣一個理論難題：我需要在確定一個對象存在之前就對其進行反思。因此，重視這一命題的第二種含義尤為重要。按照笛卡爾自己的說明，“我感知到我在思考”是通過直覺進行的，這種直覺是一種自明的東西，不需要其他證明便可以證明“我存在”。這一思想意義十分深遠，它告訴我們，一方面我在思考，另一方面我可以通過直覺感知到我在思考，而這種我感知到我在思考并不需要事前通過推理加以證明。通過這種直覺，即可確認“我在思考”，進而確認“我存在”，并將此作為整個哲學(xué)的起點。

二、 胡塞爾現(xiàn)相學(xué)內(nèi)意識概念的意義

從直覺的角度探討笛卡爾“我思故我在”這一命題的哲學(xué)意義在歷史上也曾有過，但只是到現(xiàn)相學(xué)*在中國文化的語匯中，象與相是兩個不同的字。與西方“Phaenomena”相對應(yīng)的當(dāng)為“現(xiàn)相”，而非“現(xiàn)象”。與之相應(yīng)，現(xiàn)在通常所說的“現(xiàn)象學(xué)”，準確說當(dāng)為“現(xiàn)相學(xué)”。詳見拙著：《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷·存有論，上海：上海人民出版社，2014年，第5頁。興起后才充分被人們關(guān)注。在這個過程中做出突出貢獻的，非胡塞爾莫屬。

現(xiàn)相學(xué)的創(chuàng)立是20世紀西方哲學(xué)的重大事件。拋開那些極其復(fù)雜的術(shù)語，意向性始終是現(xiàn)相學(xué)的中心概念，無論這里所說的現(xiàn)相學(xué)是指胡塞爾早期的描述心理學(xué)，還是指他后來的先驗現(xiàn)相學(xué)。布倫塔諾首先將“意向的內(nèi)存在”引入近代心理學(xué)之中。這一概念在布倫塔諾那里主要用來規(guī)定與物理現(xiàn)相有本質(zhì)區(qū)別的心理現(xiàn)相。心理現(xiàn)相的標志就在于其與一個內(nèi)容的關(guān)系，即一種在自身中意向地含有一個對象的現(xiàn)相。胡塞爾的思想雖然后來與布倫塔諾有了分歧，但意向性作為現(xiàn)相學(xué)的核心概念，沒有也不可能放棄。在胡塞爾看來，意向總是指向一個對象的，即“意識始終是關(guān)于某物的意識”，這個被指向的對象即為“意識的相關(guān)項”，因此，意向性“便是指意向活動與意識相關(guān)項之間的相互關(guān)系”。*倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第252、253頁。“意向性既不存在于內(nèi)部主體之中，也不存在于外部客體之中，而是整個具體的主客體關(guān)系本身?！?倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第252、253頁。被意向指向的對象，就是通常所說的現(xiàn)相。整個世界都是意向指向的結(jié)果，而這個世界也就是現(xiàn)相的世界。

在胡塞爾現(xiàn)相學(xué)的復(fù)雜系統(tǒng)中，我特別關(guān)注其內(nèi)意識的思想。內(nèi)意識在胡塞爾那里有多種稱謂，如內(nèi)感知、原意識、自身意識，等等。為了不使概念過于繁復(fù)，特別是為了與儒家哲學(xué)術(shù)語相對應(yīng)，我統(tǒng)一用“內(nèi)意識”這個說法。*倪梁康更喜歡“原意識”這一說法，見倪梁康《自識與反思——近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》，第390頁。按照胡塞爾的理解，在每一個意向行為進行的同時，行為者對此是有所感知的，即他可以感知到他正在進行這個意向行為。換言之，在胡塞爾看來，行為者有一種能力，可以在意向行為的同時，感知到這種意向行為正在進行。這種對意識行為本身的感知始終伴隨著意識活動進行，是每一個意向體驗的內(nèi)部因素，意向體驗通過這個因素而能夠意識到自身。比如，我的意向在指向一棵樹的同時，我也感知到我正在進行這種指向。日常生活中，我們常說“我感覺到我在看”，“我感覺到我在聽”，這些說法已經(jīng)蘊含著內(nèi)意識的道理了。正如有的學(xué)者所說：“我們在認識一個對象的時候，我們不僅意識到認識的對象，而且也意識到認識的行為。例如：當(dāng)我看一朵花的時候，我不僅意識到一朵花，而且意識到對花的看。當(dāng)我聽音樂的時候，不僅意識到音樂聲，而且還意識到聽。這里看和聽的行為雖然沒有被指向，但它們都被體驗到(Erleben)或被體認到了(Gewahren)。它們?yōu)槭裁茨鼙惑w驗到或體認到呢？按照胡塞爾，我們的意識活動在對準對象的同時有一種返觀自照(Reflexive)的行為，借助于它，我們意識到意向行為本身。”*張慶熊：《熊十力的新唯識論與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)》，上海：上海人民出版社，1995年，第28頁。

關(guān)于胡塞爾的“內(nèi)意識”概念學(xué)界研究較多，倪梁康對其特點從五個方面進行了詳細分析*倪梁康《自識與反思——近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》，第394～398頁。，其中我特別關(guān)心的是前四個方面的內(nèi)容：

第一，內(nèi)意識的主體是意識自己。內(nèi)意識這個概念中的“內(nèi)”字首先指明了這個概念是向內(nèi)，而不是向外的。內(nèi)意識的主體是意識自己，不是意識之外的任何東西。內(nèi)意識的主體指向自己，說明意識自己有一種能力不需要借助其他力量，即可以意識到自己。如果是意識之外的任何東西，那自然就不能稱為內(nèi)意識了。明確意識自己有能力意識到自己，是一個價值很高的判斷，可以引導(dǎo)我們對意識自身的特點有一個全面的了解，進而有助于達成對于人自身的認識。

第二，內(nèi)意識是當(dāng)下進行的。從時間上看，這種對意識自身的意識可以被描述為原初的。這里的“原初”是最初的意思，也就是說，內(nèi)意識是在意識進行的那個瞬間產(chǎn)生的，不是后來補上去的。用中國哲學(xué)的術(shù)語表達，即叫做當(dāng)下進行。胡塞爾在分析內(nèi)意識特點的時候，多講“原初的”或“原的”，意在與“后反思”相對照。這就是說，一方面是原意識，一方面是作為“回顧”或“后覺”的反思。我們不否認“回顧”或“后覺”的作用，但在此之前必須肯定意識活動進行的當(dāng)下，意識就已經(jīng)意識到了這種活動正在進行。

第三，內(nèi)意識必然有其內(nèi)容。內(nèi)意識必須有其指向，有其內(nèi)容，不是空的，否則這種內(nèi)意識沒有任何意義。這種指向就是正在意識中的意識本身，如我意識到我在看，意識到我在聽，等等。內(nèi)意識最重要的功能就體現(xiàn)在這里。有了這種內(nèi)容，有了這種指向，行為者才能對自己的意識有所感知。我們重視內(nèi)意識的一個重要用心即在于，希望借助這種能力把握自己的意識，進而加強對自我的認識。

第四，內(nèi)意識尚不構(gòu)成對自身的認識。內(nèi)意識只是在意識過程中對意識的“直接感知到”，這種感知還停留在原初的水平上，尚不構(gòu)成一個完整的認識過程。也就是說，雖然原意識構(gòu)成了事后反思的前提，但并不是這種反思本身。“被意識到”還不意味著“被知道”。在現(xiàn)相學(xué)系統(tǒng)中，“內(nèi)意識”只是一種“內(nèi)覺察”，只是一種直接的“感知”，而不是課題性的“認知”。這就是說，內(nèi)意識還只是“自身意識”，而不是“自身認識”?！白陨硪庾R”和“自身認識”是兩個不同的概念。前者(“自身意識”)只是意識到自身，還談不上對自身的完整認識，而后者(“自身認識”)才是對自身的一個完整的認識。

由此可見，“內(nèi)意識”是對于意識活動本身的一種知曉方式。內(nèi)意識一定與意識活動同時進行，任何意識活動都伴隨著內(nèi)意識。這一思想告訴我們這樣一個道理：人的意向活動同時在兩個方面進行：一方面是意指行為，即意識對于外部對象的賦意活動；另一方面，人能夠同時感知到這種意指行為正在進行。雖然事后可以通過其他方式對此加以證明，但這種證明之前，人已經(jīng)在那個瞬間感知到了自己的意識活動。這個道理與笛卡爾“我思故我在”所隱含的意義正相吻合。胡塞爾特別重視“我思故我在”這一命題，正是想利用這個道理來發(fā)掘笛卡爾思想的意義。在胡塞爾看來，歷史上關(guān)于“我思故我在”多從推理論證的角度去理解，并不得法，這一命題的真正意義在于，一方面我思，另一方面通過內(nèi)意識感知到我在思。雖然“感知到我在思”需要后來借助反思進一步加以證明，但“感知到我在思”的那個瞬間并不是反思，而是一種直覺。正是這種直覺可以使自己確定“我思”，并進而確定“我在”。質(zhì)言之，我可以直接發(fā)現(xiàn)自己具有思想的能力，盡管在發(fā)現(xiàn)這種能力的時候可能并不知道這種思想是如何發(fā)生的，它的運行機理是什么，但我確實感知到我在思想。胡塞爾將笛卡爾這一思想引進現(xiàn)相學(xué)，把這種直覺稱為“內(nèi)意識”，對其加以闡發(fā)，上升到了一個前所未有的高度。只是到了這個時候，“內(nèi)意識”的問題才引起了人們的足夠關(guān)注。

三、 唯識宗自證分思想的啟示

隨著現(xiàn)相學(xué)研究的深入，人們發(fā)現(xiàn)雖然“內(nèi)意識”是20世紀現(xiàn)相學(xué)的核心概念，但類似的思想佛教很早就涉及了。

原始佛教產(chǎn)生于對苦的思考。從特定意義上說，佛教從一開始就是以脫苦為目的的。原始佛教的三法印“諸行無常，諸法無我，一切皆苦”(“一切皆苦”后來演變?yōu)椤澳鶚劶澎o”)，明顯地表達了這個意思。佛教認為，一切事物都依因緣和合而生，沒有恒常的本質(zhì)，沒有所謂的自性。人生亦如此。眾生皆苦源自人對外物有著強烈的執(zhí)著，由于執(zhí)著的對象本身沒有自性，隨時會因為因緣的變動而消失和分解，使自身陷于不斷的痛苦之中。如果能夠從這種無明中覺醒，認識到苦的本質(zhì)，就誕生了覺性，用覺性打破苦的循環(huán)，從而從苦海中解脫出來。

圍繞這一基本原理，佛教在發(fā)展過程中，形成了諸多派別，既有大乘，又有小乘，其中大乘佛教對后世的影響最大。大乘佛教亦有不同流派，早期最為重要的是空宗。這一派由佛教論師龍樹、提婆所創(chuàng)，認為世間一切法皆是因緣聚合而生，空無自性，萬物只是唯名假立，故有空宗之名。這一派走向衰微之后，公元4至5世紀，印度佛教論師無著、世新兄弟創(chuàng)立了大乘瑜伽行派，提出“萬法唯識”，“識有境無”的觀念。龍樹主張，“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！敝T法因緣而生空無自性，但并不是不存在，而是假名幻有。從緣起方面認識萬物的本體為空，從性空方面認識萬物假名為有，此即中道緣起觀，亦即中觀。在龍樹看來，利用世俗的名言概念不可能獲得諸法實相，必須采用否定的遮詮方法才能達到目的。為此他發(fā)揮了佛陀二諦說，主張既要認識諸法的自性本空，又要認識諸法的假名之有，通過世俗諦以通達勝義諦，從而建立了二諦的辯證關(guān)系。

在這個過程中，佛教相關(guān)學(xué)說逐漸產(chǎn)生了兩個重要概念：見分和相分。見分又叫能取分。見，即見照，能緣之義。從哲學(xué)意義上講，可視為認識、照知相分的那個行為者。相分又叫所取分。相，即相狀，所緣之義，為認識之對象，亦即被主體之心所認識之客體形相。在見分和相分的劃分中，蘊含著這樣一個問題：通過見分而構(gòu)成相分，與此同時，我們是否知道自己正在見分之中，亦即我們是否知道見分這一過程呢？古代印度哲學(xué)在這個問題的不同觀點可以劃分為三派：*耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第127～129頁。耿寧(Iso Kern)是瑞士著名現(xiàn)相學(xué)家，在海外有較大影響，帶出了不少中國學(xué)生，張慶熊、倪梁康皆出自其門下。經(jīng)這些學(xué)生的努力，將唯識宗與現(xiàn)相學(xué)聯(lián)系在一起，以唯識宗的自證分解說王陽明的良知，已經(jīng)成為一個重要的學(xué)術(shù)發(fā)展方向。

一是說一切有部派。他們認為，意識意識到它的對象，認識認識到它的對象，但它并不自知，正如一把刀只能切割別的東西，而不能切割自己，一個手指能指向別的東西，而不能指向自己。一個認識活動能被認識到，可是它不能被它自己在當(dāng)時所認識，只能被一個以后的、另外一個認識活動所認識。

二是數(shù)論派。他們認為，認識活動本身并不能意識到自己，這一點與前一種看法相似，但可以通過一種更高級的、超物質(zhì)性的官能、一種非物質(zhì)的精神、靈魂或者自我被意識。這種精神性的自我是不變的、永恒的，它作為觀察者或見證人，把它的光明照射到物質(zhì)性的、非永恒性的認識活動上，使它被意識到。盡管這種精神性的自我和物質(zhì)性的認識活動有根本區(qū)別，但它有一種傾向，可以使自己跟這些認識活動相結(jié)合，使自己跟它們一致，把它們看作是它自己的活動。

三是經(jīng)量部和瑜伽派。他們認為，一種認識活動不是通過跟隨它的下一個認識活動、也不是通過一種叫做自我或靈魂的超越的官能去認知，而是在自身中被它自己所認知的。仍以前面所述為例，刀和手指可以指向外部的對象，也可以指向自身。這就好比燈，既可以照亮周圍的事物，也可以照亮自己。認識活動也是這樣，既可以認識其對象，又可以認識其自己。陳那對這個觀點做了周密的分析，區(qū)分了意識的三種成分，從而使這一理論成為唯識宗的思想基礎(chǔ)。

在唯識宗系統(tǒng)中，所有的心法(即八識)、所有的心所有法(比如貪、恨等)不但有一個見分和一個相分，而且有一個自證分。比方說，按照唯識宗，“聽見”這種識即包括三個不同的內(nèi)容：一是聽這種心理活動，這是見分；二是所聽見的對象，這是相分；三是對這種活動的自知，這是自證分。當(dāng)我聽見一個聲音的時候，我不但聽見了這個聲音，而且此“聽見”在這個意識活動中必須被知道，即我知道我聽見了一個聲音。這種自知就叫做“自證分”。其義理簡要結(jié)構(gòu)如下*這只是一個簡表，詳表請見耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，第129頁。：

見分 相分

緣

意，意念(意向) 物，事，意之所在

自證分

這一義理結(jié)構(gòu)蘊含著重要意義。因為按照唯識宗的理論，“每一種心理作用，每一種意識活動，比如看、聽、回憶、判斷、希望等等，不但具有它的看見的、回憶到的對象，而且它也感知到或者意識到它自己。換言之，按照他們的看法，這種自知即知覺，不是一種特殊的心理活動，不是一種特殊的反思，而是每一個心理活動都具有的成分，是所有意識作用的共同特征，即每個意識作用都同時知道自己?！?耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，第127頁。

唯識宗關(guān)于自證分的思想是一個偉大的創(chuàng)見，向我們指明了，意識不僅可以意指一個對象，創(chuàng)立一個對象，而且可以感知到自己在意指。也就是說，意識意指一個對象，而在同一時間也可以意識到這一活動正在進行。這一思想剛好能夠與胡塞爾現(xiàn)相學(xué)基本義理對應(yīng)起來。唐初，經(jīng)過玄奘和窺基以及其門下弟子慈恩一宗的努力，唯識宗有了很好的發(fā)展，規(guī)模龐大，成為顯學(xué)，但隨后直到明末的八百年間，幾乎被教界和學(xué)界遺忘。明末有過一段復(fù)興，但清初很快又歸于凋零。直到清末民初，唯識學(xué)才大體擺脫了沉寂和被遺忘的狀態(tài)。因為這一思想的內(nèi)在價值與現(xiàn)相學(xué)的義理有相通之處，在海外很受重視，唯識學(xué)遂成為一個不小的學(xué)術(shù)熱點。

四、 通過內(nèi)覺確認智性

前面我們分別分析了笛卡爾、胡塞爾和唯識宗的相關(guān)思想。這些思想重點并非完全相同：笛卡爾是為了找到其哲學(xué)的阿基米德起點，胡塞爾是為了建構(gòu)第一哲學(xué)，唯識宗則是為了說明中觀思想。我把這些內(nèi)容組合在一起，是因為這些不同理論向我們揭示了同樣的道理：人對自己的意識活動有一種直接把握的能力，不管這種能力叫“直覺”(笛卡爾)、“內(nèi)意識”(胡塞爾)，還是“自證分”(唯識宗)。

笛卡爾、胡塞爾、唯識宗上述思想主要集中在認識領(lǐng)域。而我注意到，人在道德領(lǐng)域同樣具有這種特殊能力。在道德領(lǐng)域中人的這種特殊能力，根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，可以稱為“內(nèi)覺”?！皟?nèi)”與“外”相對，特指眼光向內(nèi)收，而不是向外看?！坝X”字含義較廣?！墩f文》：“寤也?！薄稄V韻》：“曉也?！薄豆騻鳌ふ讶荒辍罚骸笆逍g(shù)覺焉。”《注》：“覺，悟也?！薄肚f子·齊物論》：“且有大覺，而后知此大夢也。”又有明義。《左傳·文四年》：“以覺報宴?！薄蹲ⅰ罚骸耙悦鲌蠊ρ鐦??！狈鹩址Q為“覺王”。如《舊唐書·高祖詔》：“自覺王遷謝，像法流行?！薄段簳め尷现尽罚骸案⊥勒栐环鹜?，華言譯之則謂凈覺?！苯砸蛴诖?。由此可知，“覺”字一般指醒悟，如覺悟，覺醒，又指人或動物的器官受刺激后對事物的感受辨別，如感覺，知覺。因此，內(nèi)覺是一種向內(nèi)的覺悟、覺醒，特指對自己意識活動的一種直接把握的能力。

因此，我關(guān)注內(nèi)覺這個概念，與笛卡爾、胡塞爾、唯識宗有明顯區(qū)別。笛卡爾“我思故我在”的一個重要含義，是我感知到我在思，所以我在?！拔腋兄轿以谒肌笔且环N直覺，這種直覺不需要其他前提條件，所以可以作為其整個理論的阿基米德之點。胡塞爾也是如此，雖然其早年的思想還處于描述心理學(xué)的水平，到后來才借鑒康德回到先驗哲學(xué)的立場，但他希望以此為整個哲學(xué)尋到一個可靠基礎(chǔ)的愿望是始終一致的。唯識宗則是強調(diào)人在見分的同時有一種能力，可以感知到自己正在進行這個過程，以便較好地說明中觀思想。無論是笛卡爾、胡塞爾，還是唯識宗，其關(guān)注的重點都是認識問題，而我將這一思想引入，關(guān)注的主題是倫理道德問題，是為儒家生生倫理學(xué)尋找到一個可靠的入手處。雖然光有這個入手處還遠遠不夠，還需要圍繞它做很多工作，但這個入手處本身必須是自明的，不能模糊不清。更重要的是，它不再需要其他條件，自身就是整個學(xué)理的前提。

由此可知，笛卡爾、胡塞爾、唯識宗都證明了自我有一種內(nèi)覺的能力，在思想的同時，可以感知到自己正在思想，那么依據(jù)這一原理我們完全可以證明：一旦我思考如何成就道德的問題，我憑借內(nèi)覺可以“覺知”(此時改說“覺知”，不再像之前那樣說“感知”，主要為了與內(nèi)覺概念相對應(yīng))到我正在思考，就說明我有這種思考的能力，這種思考的能力即是一般所說的理性，也就是我所說的智性。換句話說，當(dāng)我思考如何成就道德問題的時候，我們可以覺知到我正在進行這種思考，這本身就足以證明我是有智性的。雖然僅有這一步還遠不夠，還需要通過其他方式對此進一步加以證明*這進一步的工作我稱為“內(nèi)識”?！皟?nèi)識”與“內(nèi)覺”不同，“內(nèi)覺”只負責(zé)覺知到我在思，“內(nèi)識”則是對“內(nèi)覺”的過程和對象進行再認識，以完成一個完整的認識過程。關(guān)于“內(nèi)識”概念的具體界定和分析已超出了本文的范圍，當(dāng)另文詳述。，但那是事后的事。在研究的初始階段，我們不需要其他前提，僅憑內(nèi)覺就可以初步證明我們是有智性的。

當(dāng)然，有人可能對此提出質(zhì)疑。他們會說，你以內(nèi)覺確認智性，希望以此作為儒家生生倫理學(xué)的入手處，而你對內(nèi)覺的證明卻是借助笛卡爾、胡塞爾以及佛教唯識宗進行的，這就說明，你的這個入手處還不是真正的起點。對于這個質(zhì)疑，我想做這樣的答復(fù)：為了證明人有內(nèi)覺的能力，我確實借助了笛卡爾、胡塞爾和唯識宗的智慧，但這只是一種事后的理論說明。而我覺知到我有內(nèi)覺的能力，覺知到我正在思考“我應(yīng)該如何成就道德？”的問題，以此確認我有智性的能力，并不需要這個過程。這就是說，通過自身具有的內(nèi)覺能力，我即可以將自己有智性這個事實確定下來了，借助一些學(xué)派的思想對內(nèi)覺加以說明，只是為了在理論上加強論說的力量，把問題說得更明白，更便于理解而已。

總之，通過回顧笛卡爾、胡塞爾和唯識宗的相關(guān)思想，我們有了一個重要的發(fā)現(xiàn)：在倫理學(xué)范圍內(nèi)人同樣有一種自我覺知即所謂內(nèi)覺的能力。通過內(nèi)覺我們可以覺知到我在思考“我應(yīng)該如何成就道德？”這個問題。根據(jù)儒家傳統(tǒng)這種能力即為智性。有了這個發(fā)現(xiàn)，暫時不需要其他條件就可以證明我有智性的能力了。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，內(nèi)覺先于智性，只有內(nèi)覺才能成為這門學(xué)說可靠的邏輯起點，不能反過來，以智性自身來替代這個重要的角色。

HowtoAffirmOurIntellect:TheThinkingofLogicalStartingPointofSheng-shengEthicsofConfucianism

YANG Ze-bo

(CollegeofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

In recent years, the author has been paid attention to the construction of the “sheng-sheng” ethics of Confucianism. Its logical starting point must be located for the work. Having been enlightened by Descartes, Husserl and the Buddhist philosophy of consciousness, the author decided to set it as inner perception, which could be simply interpreted as a kind of self-consciousness in the realm of ethics. Through inner perception, we can percept that we are thinking on the problem of “how to become a moral person.” In the tradition of Confucianism, this function of thinking is regarded as intellect. Therefore, it proves that we have this function unconditionally. In the system of “sheng-sheng” ethics, inner perception is prior to intellect, and thus the logical starting point is supposed to be inner perception. The solution of the problem opens the path to the overall theoretical construction.

sheng-sheng ethics of Confucianism; inner perception; intellect

[責(zé)任編輯曉誠]

楊澤波，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。