唐明貴

（聊城大學(xué)　哲學(xué)系，山東　聊城　252059）

朱熹（1130－1200），字元晦，號晦庵，是南宋理學(xué)大師。他幼受庭訓(xùn)，后又師從胡憲、劉子翚、劉勉之、李侗研習(xí)程門理學(xué)。在求學(xué)期間，他就開始著手撰寫《論語》注本，終其一生完成了《論語要義》、《論語訓(xùn)蒙口義》、《論孟精義》、《論孟集義》、《論語或問》、《論語集注》六部著作。其中《論語集注》是朱熹“覃思最久，訓(xùn)釋最精，明道傳世，無復(fù)遺蘊”[1]的曠世之作，最能代表朱熹的學(xué)術(shù)思想。通過對《論語》的詮釋，朱熹提出了其本體論、心性論和工夫論思想，建構(gòu)了宏大精致的理學(xué)體系。

一、《論語》詮釋與本體論建構(gòu)

在傳統(tǒng)儒家那里，“天”是至高無上的、唯一的和無所不包的。朱子在解讀《論語》的過程中，通過以“理”解“天”的方式確立了“理”的地位。“通過這種方式，一方面使傳統(tǒng)的‘天’范疇被納入了理學(xué)軌道，而另一方面，也是更為重要的，通過這種解說，‘理’也成為與‘天’處于同一層次、可以彼此置換的范疇，具有了與‘天’同等的地位，‘天理’范疇亦由此確立?！盵2]如在解釋《八佾篇》“王孫賈問曰”章“獲罪于天，無所禱也”句時，“天”就被直接解釋為“理”，朱注云：“天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪于天矣。”[3]朱熹通過重新解讀，確立了“理”的尊貴無比、不容違逆的地位。他還把“天道”、“天理”相通為一，說“天道者，天理自然之本體，其實一理也”[3]，認(rèn)為天道是天理自然之本體，其實也即是理。天道、天理二者內(nèi)涵相當(dāng)，同為哲學(xué)的本體范疇。其中天道是《論語》原有的，而天理則是朱子哲學(xué)的最基本范疇，他將天理與天道相溝通，并將二者視為“一理”，賦予了其理學(xué)本體論的時代精神。

在《朱子語類》卷第二十五《論語七》中，朱熹對此予以了進一步的闡釋：

周問：“‘獲罪于天’，《集注》曰：‘天即理也’。此指獲罪于蒼蒼之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：‘其體即謂之天，其主宰即謂之帝?！纭缸佑杏H，君臣有義’，雖是理如此，亦須是上面有個道理教如此始得?！盵4]

這樣一來，理演變成了有形跡可見的自然天存在的本質(zhì)屬性，成了萬事萬物之所以如此存在的根據(jù)。“天理”也因此成為朱子思想體系的最高本體范疇。

朱熹進而把“天理”降到人間，將形而上的“天理”與形而下的“禮”結(jié)合起來。在他看來，天理不僅是形而上的最高范疇，而且也是人的倫理，是社會的秩序，是封建的倫理道德，“禮者，天理之節(jié)文也”[3]，“這個禮，是那天理節(jié)文，教人有準(zhǔn)則處”[4]。因此，在現(xiàn)實生活中，只有人人克己復(fù)禮，才能除去人欲，達至天理，成為符合統(tǒng)治者要求的仁人?！额仠Y》“顏淵問仁”章，朱熹注曰：“仁者，本心之全德?？耍瑒僖?。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。歸，猶與也。又言一日克己復(fù)禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預(yù)，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣?！盵3]日日克己，事事戒懼，私欲凈盡，天理自然流行了。這就將儒家修養(yǎng)論與本體論掛上了鉤，為封建倫理道德找到了形而上的依據(jù)。

朱熹在詮釋《論語》時還試圖通過闡述理一分殊思想來充實、完善其本體論體系。理一分殊最早是由程頤提出來的一個哲學(xué)范疇，后為朱子接受并加以發(fā)揮，遂成為理學(xué)的重要范疇。其含義是總合天地萬物的理，只是一個理，分開來，每個事物都各自有一個理。然千差萬殊的事物都是那個理一的體現(xiàn)。

朱子在《論語》詮釋中闡發(fā)了其理一分殊的思想。如《里仁篇》“吾道一以貫之”下，朱子注解說：“圣人之心，渾然一理，而泛應(yīng)曲當(dāng)，用各不同……夫子之一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng)，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也……至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也?！盵3]在這段文字中，朱子從體用關(guān)系的角度闡明了一本與萬殊的關(guān)系，既天理與萬物的關(guān)系。在《朱子語類》卷第二十七《論語九》中，朱子又對該章意旨作了進一步的發(fā)揮。

或問“理一分殊”。曰：“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當(dāng)然。然后方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。圣人千言萬語教人，學(xué)者終身從事，只是理會這個。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當(dāng)然，而得其所當(dāng)然，只此便是理一矣。如顏子穎悟，‘聞一知十’，固不甚費力。曾子之魯，逐件逐事一一根究著落到底?？鬃右娝霉θ绱?，故告以‘吾道一以貫之’。若曾子元不曾理會得萬殊之理，則所謂一貫者，貫個什么！蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故圣人指以語之。曾子是以言下有得，發(fā)出‘忠恕’二字，太煞分明。且如‘禮儀三百，威儀三千’，是許多事，要理會做甚么？如《曾子問》一篇問禮之曲折如此，便是理會得川流處，方見得敦化處耳?？鬃佑凇多l(xiāng)黨》，從容乎此者也；學(xué)者戒慎恐懼而慎獨，所以存省乎此者也。格物者，窮究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此著實用功，即如此著實到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆實，不虛頭說矣?！盵4]

所謂一貫者，會萬殊于一貫。如曾子是于圣人一言一行上一一踐履，都子細理會過了，不是默然而得之。觀《曾子問》中問喪禮之變，曲折無不詳盡，便可見曾子當(dāng)時功夫是一一理會過來。圣人知曾子許多道理都理會得，便以一貫語之，教它知許多道理卻只是一個道理。曾子到此，亦是它踐履處都理會過了，一旦豁然知此是一個道理，遂應(yīng)曰：“唯！”及至門人問之，便云：“忠恕而已矣。”忠是大本，恕是達道。忠者，一理也；恕便是條貫，萬殊皆自此出來。雖萬殊，卻只一理，所謂貫也。[4]

在這兩段文字中，朱子從哲學(xué)和倫理的角度對理一分殊的思想予以了闡述，說明了作為世界本源的天理與其派生的宇宙萬物的關(guān)系。

在對《論語》的闡釋發(fā)揮中，朱子還力圖說明天理流行，無時不在，無處不在，以證明其普遍性。如《先進篇》有“吾與點也”，程子解曰：“孔子與點，蓋與圣人之志同?！盵3]在《朱子語類》卷第四十《論語二十二》中，朱熹對程子的解釋予以了引申和發(fā)揮。他說：

“孔子與點，與圣人之志同”者，蓋都是自然底道理。安老、懷少、信朋友，自是天理流行。天理流行，觸處皆是。暑往寒來，川流山峙，“父子有親，君臣有義”之類，無非這理。如“學(xué)而時習(xí)之”，亦是窮此理；“孝弟仁之本”，亦是實此理。所以貴乎格物者，是物物上皆有此理。此圣人事，點見得到。蓋事事物物，莫非天理，初豈是安排得來！安排時，便湊合不著。這處更有甚私意來？自是著不得私意。圣人見得，只當(dāng)閑事，曾點把作一件大事來說。他見得這天理隨處發(fā)見，處處皆是天理，所以如此樂。[4]

另據(jù)《朱子語類》卷第四十一《論語二十三》記載，朱子在回答弟子所問“為國以禮”之“禮”與“克己復(fù)禮”之“禮”的異同時說：

禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節(jié)皆在其中?！岸Y儀三百，威儀三千”，卻只是這個道理。千條萬緒，貫通來只是一個道理。夫子所以說“我道一以貫之”，曾子曰“忠恕而已矣”，是也。蓋為道理出來處，只是一源。散見事物，都是一個物事做出底。一草一木，與他夏葛冬裘，渴飲饑食，君臣父子，禮樂器數(shù)，都是天理流行，活潑潑地。那一件不是天理中出來！見得透徹后，都是天理。理會不得，則一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。[4]

在這兩段解說中，天理存在的普遍性被形象地描繪了出來。

二、《論語》詮釋與心性論建構(gòu)

通過對《論語》經(jīng)意的創(chuàng)造性解讀，朱熹在繼承、改造和發(fā)展先賢心性之學(xué)的基礎(chǔ)上，提出了一系列獨到的見解，建立起了自己的心性論思想體系。

在詮釋《論語》的過程中，朱熹對性的本源問題予以了探討?！豆遍L篇》“夫子之言性與天道，不可得而聞也”章下，朱子注曰：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也?！盵3]在《朱子語類》卷二十八《論語十》中，他同意弟子對這段文字做的闡發(fā)：“蓋性者是人所受于天，有許多道理，為心之體者也。天道者，謂自然之本體所以流行而付與萬物，人物得之以為性者也?！盵4]從而肯定了人物之性皆得自天理。在此基礎(chǔ)上，朱熹進而將“性”提高到本體論的高度，提出了“性即理”的命題?！秾W(xué)而篇》“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”句下，朱熹注曰：“仁者，愛之理，心之德也?！盵3]在《朱子語類》卷第二十《論語二》中，他對自己的注釋做了進一步的說明。有弟子問“愛之理，心之德”，朱熹答曰：“理便是性。緣里面有這愛之理，所以發(fā)出來無不愛。程子曰：‘心如谷種，其生之性，乃仁也?！?，便是‘愛之理’也?！盵4]通過上述論述，朱熹闡明了性與理的關(guān)系，解決了人性的本源問題，豐富和發(fā)展了儒家傳統(tǒng)的人性論。

既然人皆稟理成性，那么人性理應(yīng)是善的，但現(xiàn)實中為什么有的人性表現(xiàn)為惡呢？朱熹在繼承二程、張載等氣稟之說的基礎(chǔ)上，對這一問題從理論上作出了說明。

在對《陽貨篇》“性相近也，習(xí)相遠也”的解釋中，朱子說：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠耳?！盵3]朱子認(rèn)為，“性相近”是就氣質(zhì)之性而言的，通言善惡智愚之相近。至于本然之性是“天之所命，何嘗有異？正緣氣質(zhì)不同，便有不相似處，故孔子謂之‘相近’”[4]。這里，朱子以“本然”與“氣質(zhì)”來分判現(xiàn)實中具體人物之性的殊異。

在《論語》詮釋中，朱熹多次談及由于氣稟不同而導(dǎo)致的諸方面的差異。

如《衛(wèi)靈公篇》“有教無類”章下，朱熹注曰：“人性皆善，而其類有善惡之殊者，氣習(xí)之染也。故君子有教，則人皆可以復(fù)于善，而不當(dāng)復(fù)論其類之惡矣。”[3]

《雍也篇》有“亡之，命矣夫”句，據(jù)《朱子語類》卷第四《性理一》記載，或問：“‘亡之，命矣夫！’此‘命’是天理本然之命否？”曰：“此只是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移易者?！弊娴涝唬骸啊恢鼰o以為君子，’與‘五十知天命’，兩‘命’字如何？”曰：“‘不知命’亦是氣稟之命，‘知天命’卻是圣人知其性中四端之所自來。如人看水一般：常人但見為水流，圣人便知得水之發(fā)源處?！盵4]

又，《述而篇》“子溫而厲，威而不猛，恭而安”章下，朱熹注曰：“人之德性本無不備，而氣質(zhì)所賦，鮮有不偏，惟圣人全體渾然，陰陽合德，故其中和之氣見于容貌之間者如此?！盵3]在《朱子語類》卷第四《性理一》中，朱熹作了進一步闡明：

履之說：“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！币騿枺骸暗们迕髦畾鉃槭ベt，昏濁之氣為愚不肖；氣之厚者為富貴，薄者為貧賤，此固然也。然圣人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？”曰：“便是稟得來有不足。他那清明，也只管得做圣賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為圣人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。”[4]

通過以上論述，朱熹指出，人之本性原無差別，但由于受所稟之氣影響，遂產(chǎn)生了圣凡、貧富、貴賤、死生、禍福之別。這些論述，不僅肯定了天命之性的作用，而且“強調(diào)了氣質(zhì)的作用，對人的品性差別及惡之所從來的問題作出了回答”[2]。

在《論語》詮釋中，朱熹還探析了性、情之間的關(guān)系。《學(xué)而篇》“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”句下，朱熹注曰：“仁者，愛之理，心之德也?！盵3]在《朱子語類》卷第二十《論語二》中，朱子對這一解釋作了進一步的發(fā)揮。他說：“‘仁者愛之理’，只是愛之道理，猶言生之性，愛則是理之見于用者也。蓋仁，性也，性只是理而已。愛是情，情則發(fā)于用。性者指其未發(fā)，故曰‘仁者愛之理’。情即已發(fā)，故曰‘愛者仁之用’?！盵4]在這里，朱熹以未發(fā)和已發(fā)對性情關(guān)系予以了說明，指出，未發(fā)為性，已發(fā)為情。與此相聯(lián)系，朱子又提出了性體情用的主張。仁父問“仁者愛之理”，朱子答曰：“這一句，只將心性情看，便分明。一身之中，渾然自有個主宰者，心也。有仁義禮智，則是性；發(fā)為惻隱、羞惡、辭遜、是非，則是情。惻隱，愛也，仁之端也。仁是體，愛是用?！盵4]朱熹視仁義禮智為性，視惻隱、羞惡、辭遜、是非四端為情，認(rèn)為性是情的內(nèi)在依據(jù)，情為性的外在表現(xiàn)，二者之間是一種體用關(guān)系。

朱熹還在對《論語》思想資料的闡發(fā)過程中，通過“心兼性情”這一命題對心、性、情之間的關(guān)系進行了論述。在朱熹之前，雖然張載已經(jīng)提出了“心統(tǒng)性情”說，但未及深論，朱子則對此予以了闡發(fā)。據(jù)《朱子語類》卷第二十《論語二》記載：

問：“伊川曰：‘仁是性也。’仁便是性否？”曰：“‘仁，性也?！?，人心也?！匀缢^‘乾卦’相似。卦自有乾坤之類，性與心便有仁義禮智，卻不是把性與心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，皆情也?！盵4]

可見，朱熹所說的“心兼性情”就是心兼有性情兩個方面，也就是把性情都納入心的兼容之中。這一命題體現(xiàn)了人的理智之心對人的本性及情感的把控，凸顯了人的主觀能動性，為個體加強道德修養(yǎng)提供了理論依據(jù)。

三、《論語》詮釋與工夫論建構(gòu)

在朱子看來，孔子終生致力于“內(nèi)圣外王”的修己安人的實踐活動，其所思所想、所作所為被弟子記錄下來，形成了《論語》。通過創(chuàng)造性解讀，《論語》中的這些東西可以轉(zhuǎn)化為人倫日用的實踐工夫。他說：

孔子之言，多且是泛說做工夫，如“居處恭，執(zhí)事敬”，“言忠信，行篤敬”之類，未說此是要理會甚么物。待學(xué)者自做得工夫透徹，卻就其中見得體段是如此。[4]

孔子教人“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”等語，則就實行處做功夫。如此，則存心、養(yǎng)性自在。[4]

《論語》之書，無非操存、涵養(yǎng)之要；《七篇》之書，莫非體驗、擴充之端。蓋孔子大概使人優(yōu)游饜飫，涵泳諷味；孟子大概是要人探索力討，反己自求。故伊川曰：“孔子句句是自然，孟子句句是事實?！币啻艘庖?。如《論語》所言“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，“出門如見大賓，使民如承大祭”，“非禮勿視聽言動”之類，皆是存養(yǎng)底意思。孟子言性善，存心，養(yǎng)性，孺子入井之心，四端之發(fā)，若火始然，泉始達之類，皆是要體認(rèn)得這心性下落，擴而充之。于此等類語玩味，便自可見。[4]

這都體現(xiàn)了朱子詮釋《論語》的工夫論特色。

在對《論語》詮釋的過程中，朱子對“主敬”之修養(yǎng)工夫和境界予以了高度重視。他曾說：“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”[4]“‘敬’之一字，真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法?！盵4]它代表著修身工夫論的道統(tǒng)依據(jù)和圣學(xué)淵源?！耙驀@‘敬’字工夫之妙，圣學(xué)之所以成始成終者，皆由此，故曰：‘修己以敬。’下面‘安人’、‘安百姓’，皆由于此。只緣子路問不置，故圣人復(fù)以此答之。要之，只是個‘修己以敬’，則其事皆了。”[4]這就是說，孔子的“修己以敬”的工夫論，已經(jīng)鮮明的表達了“敬”的工夫的圣學(xué)淵源。[2]

朱熹在為“敬”的工夫?qū)ふ覛v史淵源的同時，也在承襲二程學(xué)說的基礎(chǔ)上對其予以了創(chuàng)造性的解釋，賦予了“敬”以新的內(nèi)涵。

首先，朱熹在承繼程頤關(guān)于“主一謂之敬”命題的基礎(chǔ)上，提出了“主一無適之謂敬”的命題和敬為根本工夫的主張。程頤曾言：“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一?！盵6]朱熹合而言之，謂“敬”為“主一無適”。他在解釋《學(xué)而篇》“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”章中的“敬”字時寫道：“敬者，主一無適之謂。敬事而信者，敬其事而信于民也?！盵3]就《論語》原文而言，孔子要求統(tǒng)治者在辦理國家大事時要嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真，而朱子的注釋，則著重強調(diào)“一心一意”。據(jù)《朱子語類》卷第二十一記載，有弟子問：“‘敬事而信’，疑此敬是小心畏謹(jǐn)之謂，非‘主一無適’之謂?！敝熳踊卮鹪唬骸坝鍪屡R深履薄而為之，不敢輕，不敢慢，乃是‘主一無適’?！盵4]

在解釋中，朱子還將“敬”、“信”、“節(jié)用而愛人，使民以時”作了主次區(qū)分，提出了以“敬”為本的思想。

“敬事而信”，是“節(jié)用愛人，使民以時”之本。敬又是信之本。[4]

問：“‘道千乘之國’，楊氏云：‘未及為政也?！痹唬骸叭淮艘嗍钦隆Ｈ纭词露拧?，便是敬那政事也。節(jié)用，有節(jié)用之政事；愛人，有愛人之政事；使民，有使民之政事。這一段，是那做底。子細思了，若無敬，看甚事做得成！不敬，則不信；不信，則不能‘節(jié)用愛人’；不‘節(jié)用愛人’，則不能‘使民以時’矣。所以都在那敬事上。若不敬，則雖欲信不可得。如出一令，發(fā)一號，自家把不當(dāng)事忘了，便是不信。然敬又須信，若徒能敬，而號令施于民者無信，則為徒敬矣。不信固不能節(jié)用，然徒信而不能節(jié)用，亦不濟事。不節(jié)用固不能愛人，然徒能節(jié)用而不愛人，則此財為誰守邪！不愛人固不能‘使民以時’，然徒能愛人，而不能‘使民以時’，雖有愛人之心，而人不被其惠矣。要之，根本工夫都在‘敬’字。若能敬，則下面許多事方照管得到。自古圣賢，自堯舜以來便說這個‘敬’字?？鬃釉唬骸藜阂跃??！耸亲钜o處！”[4]

在朱子看來，敬為諸事之本，是根本工夫，是自堯舜以來圣圣相傳的“收拾自家精神的”[4]工夫。

其次，朱熹將“敬”解釋為“畏”。他說：“敬只是一個‘畏’字。”[4]“敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一，謹(jǐn)畏，不放逸耳。”[4]“敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而后謂之敬。只是有所畏謹(jǐn)，不敢放縱，如此則身心收斂，如有所畏?！盵4]這里，朱子將“敬”與“畏”聯(lián)系起來，認(rèn)為敬就是畏，敬的工夫中含有一種虔誠的精神狀態(tài)，如此一來敬就被提高到了一種超然的境界。

在朱子看來，人們只有時刻保持“敬畏”的心態(tài)，才能遏制人欲，才能存天理。他曾說：“敬則天理常明，自然人欲懲窒消治。”[4]因此“敬畏”的心態(tài)是遏人欲、存天理，臻至“天人合一”的必不可少的心態(tài)。在《季氏篇》“君子有三畏”章中，他對“畏天命”做了這樣的注釋：“畏者，嚴(yán)憚之意也。天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹(jǐn)恐懼，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所當(dāng)畏。知畏天命，則不得不畏之矣?！盵3]認(rèn)為此處所謂的天命即是天賦予人的正理，也可以稱為仁義禮智之性及基于此之三綱五常之理的總稱天理。所以朱熹又說：“‘畏天命’三字好。是理會得道理，便謹(jǐn)去做，不敢違，便是畏之也。如非禮勿視聽言動，與夫戒慎恐懼，皆所以畏天命也?！盵4]“畏天命”就是謹(jǐn)遵天理，不越其外，時時刻刻戒謹(jǐn)恐懼且畏慎于心?！拔诽烀斌w現(xiàn)了朱熹所說居敬功夫的核心宗旨，也體現(xiàn)了其“敬畏”思想的最大特點。[6]

最后，朱熹主張“敬義夾持”，強調(diào)把內(nèi)心工夫和對外實踐結(jié)合起來。在朱熹看來，“若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。如‘出門如見大賓，使民如承大祭’，不敬時如何？‘坐如尸，立如齋’，不敬時如何？須敬義夾持，循環(huán)無端，則內(nèi)外透徹”[4]。以敬作為主體的涵養(yǎng)工夫，以義作為處事的準(zhǔn)則，把內(nèi)在的敬施之于外表現(xiàn)出來，使其成為活敬。這樣就會收斂身心，內(nèi)無妄思，外無妄動，進而心得所存，不至流于邪惡。

朱子在《論語》詮釋中，對這一思想予以了充分的解讀。如《八佾篇》“居上不寬”章有“為禮不敬”句，朱熹注曰：“為禮以敬為本?！盵3]在他看來，敬是為禮之本，“為禮緊要在敬”[4]，若不敬，“則縱其他有是處，皆不在論量之限”；若不敬，“其本既亡，則雖有……威儀進退之節(jié)……皆無足觀者”[4]。敬為禮之本，通過敬可以觀個人為禮的程度，如果在為禮時不敬，其它無足觀矣。

在解釋《顏淵篇》“仲弓問仁”章時，朱熹對此予以了進一步的闡發(fā)：“敬以持己，恕以及物，則私意無所容而心德全矣。內(nèi)外無怨，亦以其效言之，使以自考也。程子曰：‘孔子言仁，只說出門如見大賓，使民如承大祭。看其氣象，便須心廣體胖，動容周旋中禮。惟謹(jǐn)獨，便是守之之法。’或問：‘出門使民之時，如此可也；未出門使民之時，如之何？’曰：‘此儼若思時也，有諸中而后見于外。觀其出門使民之時，其敬如此，則前乎此者敬可知矣。非因出門使民，然后有此敬也?！薨矗嚎思簭?fù)禮，乾道也；主敬行恕，坤道也。顏、冉之學(xué)，其高下淺深，于此可見。然學(xué)者誠能從事于敬恕之間而有得焉，亦將無己之可克矣。”[3]茍其心能敬，則視、聽、言、動自無不合于禮，而我心之仁亦自然呈露。出門如見大賓，使民如承大祭，是敬。人能踐行一本于禮，對人自無不敬。心行相發(fā)，內(nèi)外交融，亦一以貫之。

在《論語或問》中，朱子又對本章中的部分解釋進行了說明：

或問“推己及物之謂恕”。曰：“‘推己及物’，便是‘己所不欲，勿施于人’，然工夫卻在前面?！鲩T如見大賓，使民如承大祭’，須是先主于敬，然后能行其恕?！被騿枺骸拔闯鲩T、使民之前，更有工夫否？”曰：“未出門、使民之時，只是如此。惟是到出門、使民時易得走失，故愈著用力也。”[4]

伯羽問：“持敬、克己，工夫相資相成否乎？”曰：“做處則一。但孔子告顏子仲弓，隨他氣質(zhì)地位而告之耳。若不敬，則此心散漫，何以能克己。若不克己，非禮而視聽言動，安能為敬?！敝偎紗枺骸啊磩t無己可克’，如何？”曰：“鄭子上以書問此。”因示鄭書，曰：“說得也好?！编崟疲骸翱鬃游╊佔印⒅俟?，實告之以為仁之事，余皆因其人而進之。顏子地位高，擔(dān)當(dāng)?shù)每思阂?，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵養(yǎng)之要?？思褐﹄y為，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也難。其成功則一。故程子云‘敬則無己可克’，是也。但學(xué)者為仁，如謝氏云‘須于性偏處勝之’，亦不可緩。特不能如顏子深于天理人欲之際，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也?！庇衷唬骸班嵮詫W(xué)者克己處，亦好。大底告顏子底便體、用全似仲弓底。若后人看不透，便只到歸里去，做仲弓底了，依舊用做顏子底?？思海酪玻痪此?，坤道也?！倚胚M德’，‘修辭立誠’，表里通徹，無一毫之不實，何更用直內(nèi)。坤卦且恁地守。顏子如將百萬之兵，操縱在我，拱揖指揮如意。仲弓且守本分。敬之至，固無己可克；克己之至，亦不消言敬?！磩t無己可克’者，是無所不敬，故不用克己。此是大敬，如‘圣敬日躋’，‘于緝熙敬止’之‘敬’也?！盵4]

這就進一步闡明了持敬與克己的關(guān)系，指出“無己可克”乃是“大敬”。只有做到表里如一，敬義夾持，才能遏制人欲，才能為學(xué)，才能進而達到仁的境界。

綜上所述，朱熹借助《論語》詮釋發(fā)揮儒家學(xué)說，論述了理、性、命、心等哲學(xué)范疇，并加以闡釋發(fā)揮，建構(gòu)了頗具時代特色的包括本體論、心性論和工夫論在內(nèi)的較為系統(tǒng)、完整的理學(xué)思想體系。這些努力，不僅“建構(gòu)了一種理學(xué)型的《論語》學(xué)，使《論語》學(xué)發(fā)展到一個新的高峰”[7]，而且也促進了中國哲學(xué)的發(fā)展，影響了社會生活的諸多方面，誠如朱漢民、肖永明兩位先生所言，“理學(xué)理論體系的發(fā)展至此完全成熟，儒學(xué)在理論思維水平上也達到前所未有的高度。此后，隨著理學(xué)權(quán)威的逐漸樹立及其制度化，理學(xué)思想向后期中國封建社會的各個領(lǐng)域滲透，對人們的思想觀念、價值取向乃至社會生活習(xí)俗各方面都產(chǎn)生了深刻影響，其余波至今未已”[2]。

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