霍紅　李默

摘要：法國(guó)結(jié)構(gòu)與解構(gòu)主義思潮的起源與推動(dòng)力都源于符號(hào)學(xué)的發(fā)展，列維·斯特勞斯通過(guò)將符號(hào)學(xué)理論應(yīng)用于人類學(xué)研究領(lǐng)域而開(kāi)創(chuàng)了結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)，之后符號(hào)學(xué)又被應(yīng)用于文學(xué)、哲學(xué)、精神分析學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。對(duì)于符號(hào)內(nèi)部能指與所指關(guān)系的顛覆性思考。又促使結(jié)構(gòu)主義向解構(gòu)發(fā)生轉(zhuǎn)變，從而深刻地改變了哲學(xué)提出問(wèn)題的模式。另一方面，法國(guó)的結(jié)構(gòu)/解構(gòu)主義思潮也促進(jìn)了符號(hào)學(xué)的飛速發(fā)展。

關(guān)鍵詞：符號(hào) 能指 所指 結(jié)構(gòu)主義 解構(gòu)主義

法國(guó)的結(jié)構(gòu)與解構(gòu)主義是二十世紀(jì)三大理論變革思潮之一。盡管這一思潮的代表人物的思想理論各異。但他們都不約而同地使用了符號(hào)學(xué)這一思想工具。符號(hào)學(xué)的發(fā)展推動(dòng)了結(jié)構(gòu)主義向解構(gòu)主義的轉(zhuǎn)型。另一方面。結(jié)構(gòu)/解構(gòu)主義的發(fā)展也推動(dòng)了符號(hào)學(xué)的進(jìn)步。

符號(hào)學(xué)是指通過(guò)研究符號(hào)在我們世界中的活動(dòng)而獲得的知識(shí)。這門(mén)學(xué)科的提出不過(guò)一百多年。但卻是近幾十年來(lái)發(fā)展最為迅速的人文社會(huì)學(xué)科之一。因?yàn)槿藗冊(cè)絹?lái)越清楚地意識(shí)到“正是在符號(hào)學(xué)中，我們開(kāi)始認(rèn)識(shí)到社會(huì)和文化的界限。以及社會(huì)和文化的對(duì)象都是符號(hào)行為產(chǎn)生的結(jié)果”?！胺?hào)的科學(xué)”是由歐洲的索緒爾和美國(guó)的皮爾斯幾乎于同一時(shí)期提出來(lái)的，他們的區(qū)別在于索緒爾的符號(hào)學(xué)建立在語(yǔ)言學(xué)的基礎(chǔ)之上。更側(cè)重于對(duì)符號(hào)的社會(huì)功能研究，而皮爾斯的符號(hào)學(xué)則建立在邏輯一修辭學(xué)基礎(chǔ)之上，側(cè)重于對(duì)符號(hào)的邏輯功能研究?？梢哉f(shuō)，二人共同奠定了符號(hào)學(xué)的基礎(chǔ)。法國(guó)的學(xué)者們主要采納和發(fā)展的是索緒爾的符號(hào)學(xué)觀點(diǎn)。

索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中提出：“我們可以設(shè)想有一門(mén)研究社會(huì)生活中符號(hào)生命的科學(xué)，它將構(gòu)成社會(huì)心理學(xué)的一部分，因而也是普通心理學(xué)的一部分，我們管它叫符號(hào)學(xué)……語(yǔ)言學(xué)不過(guò)是這門(mén)一般科學(xué)的一部分。將來(lái)符號(hào)學(xué)發(fā)現(xiàn)的規(guī)律也可以應(yīng)用于語(yǔ)言學(xué)……語(yǔ)言的問(wèn)題主要是符號(hào)學(xué)的問(wèn)題。我們的全部論證都從這一重要的事實(shí)獲得意義”。在該書(shū)中，索緒爾總結(jié)出符號(hào)學(xué)的四條基本理論：（1）語(yǔ)言與言語(yǔ)的區(qū)分。（2）歷時(shí)與共時(shí)的區(qū)分。（3）能指與所指的區(qū)分。（4）符號(hào)間的差異決定意義。這四條理論使符號(hào)憑借自己嚴(yán)格、高度的形式化而能夠應(yīng)用于其他眾多學(xué)科。由此一躍成為社會(huì)科學(xué)研究的領(lǐng)航科學(xué)和原則模型。

一、符號(hào)學(xué)與結(jié)構(gòu)主義

《普通語(yǔ)言學(xué)教程》雖然于1916年就在法國(guó)出版了，但它最開(kāi)始的影響是很小的。到了1928年，情況才發(fā)生變化，在那一年的第一次國(guó)際語(yǔ)言學(xué)會(huì)上，許多語(yǔ)言學(xué)家不約而同地引用了索緒爾的這部著作，特別是雅各布森，他在這部著作的啟發(fā)下建立了結(jié)構(gòu)語(yǔ)音學(xué)。列維·斯特勞斯通過(guò)雅各布森了解到了索緒爾的著作，受到索緒爾的啟發(fā)。他將語(yǔ)言學(xué)模型應(yīng)用于人類學(xué)的研究之中。先后發(fā)表了《憂郁的熱帶》《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》和《神話學(xué)》等作品，由此引發(fā)了結(jié)構(gòu)主義思潮的誕生。在這些作品中。列維·斯特勞斯多次應(yīng)用了索緒爾的符號(hào)理論，索緒爾認(rèn)為作為一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的“文字的價(jià)值只靠它們?cè)谀骋粋€(gè)由一定數(shù)目的字母構(gòu)成的系統(tǒng)中相互對(duì)立而起作用”。而列維·斯特勞斯認(rèn)為許多社會(huì)文化現(xiàn)象的各組成部分都不是固有的或無(wú)聯(lián)系的實(shí)體，而是相互間保持了一定的對(duì)比關(guān)系，如慶典、儀式、婚姻法規(guī)、圖騰制度等。他說(shuō)：“這些現(xiàn)象無(wú)一例外地全都來(lái)自一些普遍的隱性法則的作用。親屬關(guān)系諸現(xiàn)象是在另一范疇內(nèi)的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中跟語(yǔ)言現(xiàn)象同類的現(xiàn)象”。因此這些現(xiàn)象只有放入系統(tǒng)當(dāng)中去衡量，才能獲得一定的意義，也就是說(shuō)符號(hào)學(xué)為社會(huì)學(xué)的研究提供了一個(gè)新的模型。另一方面，列維·斯特勞斯在社會(huì)學(xué)方面的研究也促進(jìn)了符號(hào)學(xué)的發(fā)展。比如索緒爾認(rèn)為組成符號(hào)的能指與所指如紙的兩面一般不可分割。而列維·斯特勞斯卻發(fā)現(xiàn)在人類原始思維發(fā)展的前期。當(dāng)理性規(guī)則還未占據(jù)支配地位的時(shí)候。思維是以沒(méi)有觀念的形象來(lái)指認(rèn)人類與世界和類族關(guān)系的。這種沒(méi)有觀念的形象就是一種象征性的能指。此時(shí)是根本不存在所指的。所以，列維·斯特勞斯率先提出了能指先于所指的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“世界所表達(dá)的意義從來(lái)就不夠充分，思維所掌握的意義總是多于它能夠?qū)⑵渑c之掛鉤的對(duì)象的數(shù)目。人類被夾在能指和所指兩個(gè)參照系統(tǒng)當(dāng)中左右為難”。他的研究率先發(fā)現(xiàn)了能指先于所指。發(fā)現(xiàn)了二者之間的關(guān)系發(fā)生了松動(dòng)。

繼列維·斯特勞斯將符號(hào)學(xué)模型引入到人類學(xué)之后，羅蘭·巴特又將這一模型運(yùn)用到了文學(xué)領(lǐng)域。并取得了空前成功。在其代表作《神話學(xué)》中，巴特運(yùn)用了索緒爾“能指與所指的區(qū)分”的理論以及葉姆斯列夫?qū)ν庋优c內(nèi)涵、語(yǔ)言一對(duì)象與元語(yǔ)言的區(qū)分理論，對(duì)日常生活中人們被動(dòng)接受的價(jià)值觀念（即新神話）進(jìn)行分析研究，創(chuàng)建了著名的二級(jí)符號(hào)學(xué)模型。他認(rèn)為能指與所指結(jié)合成一個(gè)符號(hào)后。該符號(hào)又以新的能指的身份與新的所指結(jié)合而成一個(gè)二級(jí)符號(hào)，該符號(hào)一旦進(jìn)入神話系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)就變成了意識(shí)形態(tài)的寄居地。由此巴特揭示了某些價(jià)值觀念在資本主義社會(huì)傳播的奧秘。在該書(shū)的結(jié)尾處巴特還提出了一套綜合性的符號(hào)學(xué)綱要。認(rèn)為符號(hào)學(xué)是一種基本的意識(shí)形態(tài)批判方法。在接下來(lái)的《符號(hào)學(xué)基礎(chǔ)》和《批評(píng)與真理》這兩部著作中。巴特進(jìn)一步完善了自己的符號(hào)學(xué)理論。他認(rèn)為符號(hào)學(xué)家的主要任務(wù)就是要說(shuō)明強(qiáng)加于意義制造過(guò)程的諸種限制。羅蘭·巴特對(duì)結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)中的各種理論變化極度敏感，因而又被稱為結(jié)構(gòu)主義的風(fēng)向標(biāo)，人們能在他的著作中發(fā)現(xiàn)這個(gè)時(shí)期各種價(jià)值觀念的變體，因此到了解構(gòu)主義時(shí)期，他的觀點(diǎn)也發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。

二、拉康的符號(hào)觀——從結(jié)構(gòu)向解構(gòu)的過(guò)渡

在1966年之前，結(jié)構(gòu)主義一直處于上升的態(tài)勢(shì)，到了1967年情況卻發(fā)生了巨大的變化，對(duì)結(jié)構(gòu)主義的批評(píng)之聲不絕于耳。而到了1968年，結(jié)構(gòu)主義的許多重要代表人物紛紛背離了結(jié)構(gòu)主義，轉(zhuǎn)而投向了解構(gòu)主義的懷抱。精神分析學(xué)家雅克·拉康是結(jié)構(gòu)主義向解構(gòu)主義轉(zhuǎn)變時(shí)的一個(gè)關(guān)鍵性人物。

拉康認(rèn)為患者的語(yǔ)言是精神分析的唯一中介。所以他在精神分析里引進(jìn)了語(yǔ)言學(xué)模型，他的創(chuàng)新之處在于其顛覆性地發(fā)展利用了索緒爾的相關(guān)概念。索緒爾認(rèn)為符號(hào)中的能指與所指的關(guān)系是任意的，但是一旦二者結(jié)合之后他們就有如一張紙的兩面一樣不可分割。而拉康則認(rèn)為能指與所指并不是緊密結(jié)合在一起的。能指鏈不斷地在所指鏈上滑動(dòng)。從而使意義不斷被置換。所以語(yǔ)言中缺少一個(gè)能明確意義的固定點(diǎn)。這個(gè)內(nèi)在的空缺使語(yǔ)言永遠(yuǎn)都具有模棱兩可性。這與解構(gòu)主義對(duì)文本的解讀方式不謀而合，可以說(shuō)拉康是許多解構(gòu)主義者進(jìn)行文本分析的主要靈感來(lái)源。

拉康與其他結(jié)構(gòu)主義者的不同之處還在于他引入了主體的概念。拉康認(rèn)為“精神分析應(yīng)該是關(guān)于主體棲居于其中的語(yǔ)言的科學(xué)”。無(wú)意識(shí)是主體之家。而“無(wú)意識(shí)具有一種語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)”。所以主體心理與符號(hào)結(jié)構(gòu)是同時(shí)生成的。因此只通過(guò)語(yǔ)言本身和話語(yǔ)機(jī)制就能進(jìn)入文學(xué)分析與心理分析的領(lǐng)域，從而探索出人類思維的運(yùn)作方式。所以沒(méi)有語(yǔ)言就不可能有人類主體。他的觀點(diǎn)從根本上顛覆了傳統(tǒng)人文主義的理性自我觀。拉康還創(chuàng)造性地提出了人類生存的三大界域：實(shí)在界、符號(hào)界和想象界，認(rèn)為它們是組織人類所有經(jīng)驗(yàn)的三個(gè)交互作用的秩序。所以主體并非如實(shí)體式主體理論所倡導(dǎo)的那樣，是秩序的創(chuàng)造者，相反.他卻是“三界”這三種秩序作用下的產(chǎn)物。主體不再是（共同）理性的同名詞，而只是在個(gè)體的成長(zhǎng)過(guò)程中由象征（語(yǔ)言）文化所構(gòu)造出來(lái)的某種東西。但是象征性再現(xiàn)總是歪曲主體，抹殺主體，主體不可能找到一個(gè)屬于他自己的能指。主體時(shí)常在自己話語(yǔ)的客觀化中失去自己的意義。正如國(guó)內(nèi)學(xué)者張一兵所說(shuō)：“在象征性秩序的王國(guó)中……虛假的主體被確立，而真實(shí)的欲望之人卻死亡了?！笨梢哉f(shuō)語(yǔ)言既是主體建構(gòu)的場(chǎng)所，也是主體異化、分裂、去勢(shì)之場(chǎng)所。拉康的這種觀點(diǎn)對(duì)解構(gòu)主義思潮中的主體觀產(chǎn)生了巨大的影響。

三、符號(hào)學(xué)與解構(gòu)主義

真正標(biāo)志著解構(gòu)主義思潮誕生的事件是德里達(dá)在1966年所作的《人文科學(xué)話語(yǔ)中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)和游戲》的報(bào)告，他在之后的三部作品《書(shū)寫(xiě)與差異》《論書(shū)寫(xiě)學(xué)》《聲音與現(xiàn)象》中系統(tǒng)地提出了他的解構(gòu)主義哲學(xué)。德里達(dá)的許多解構(gòu)主義觀點(diǎn)也與索緒爾有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。索緒爾認(rèn)為一個(gè)符號(hào)的意義就在于它與另一個(gè)符號(hào)的差異性中，也就是說(shuō)，任何符號(hào)其本身是沒(méi)有任何意義的，因此一個(gè)符號(hào)的意義就在于它不停地對(duì)其他符號(hào)的追逐之中。由此誕生了“延異”這一德里達(dá)理論的核心概念?！把赢悺币馕吨饬x在空間中存在著差異。在時(shí)間中又不斷地向后延宕，它沒(méi)有中心、沒(méi)有盡頭，在延宕中產(chǎn)生各種不同的意義。因此文本是無(wú)限開(kāi)放的，文本內(nèi)的東西不斷涌出，文本外的東西不斷對(duì)其增補(bǔ)，形成了一個(gè)相互交織的意指鏈。所以歷史和文本只是一些失去了深度的文字符號(hào)。這些文字符號(hào)沒(méi)有什么所謂的終極意義。所以德里達(dá)的理論消解和替代了邏各斯中心主義和在場(chǎng)的形而上學(xué)。實(shí)際上就是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)。除了邏各斯中心主義，他還批判了與此相關(guān)的“言語(yǔ)中心論”。德里達(dá)認(rèn)為傳統(tǒng)西方哲學(xué)思想一直存在著重語(yǔ)言、輕文字的傾向，例如盧梭和黑格爾就認(rèn)為表音文字所代表的文明要高于表意文字所代表的文明。以索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)也認(rèn)為口語(yǔ)是思想的再現(xiàn)。文字只是言語(yǔ)的記錄。但在德里達(dá)看來(lái)，聲音很難長(zhǎng)久保存，文字是我們了解歷史的最有效途徑：另一方面書(shū)寫(xiě)可以擺脫掉自己的起源。并借助于閱讀的重復(fù)性成為科學(xué)研究的對(duì)象。由于文字本身比言語(yǔ)更具有差異性，并且這種差異會(huì)隨著時(shí)間的流逝而逐漸增大，所以所有的解釋都沒(méi)有了確定的中心意義。這也從另一個(gè)角度動(dòng)搖了邏各斯中心主義的基石。

受到拉康、德里達(dá)等人的影響，羅蘭·巴特于1970年出版了《S/Z》一書(shū)。在書(shū)中他批判了結(jié)構(gòu)主義對(duì)文本間差異性的否定，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)尋找不同文本間共同的單一或多元結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。這種努力導(dǎo)致了對(duì)文本闡釋的封閉性和確定性。而作者創(chuàng)作文學(xué)的目的恰恰是要擺脫語(yǔ)言符號(hào)結(jié)構(gòu)和特定書(shū)寫(xiě)方式的束縛，從而達(dá)到自由表達(dá)的目的。巴特區(qū)分了五種語(yǔ)碼：非時(shí)間性的意元語(yǔ)碼、文化語(yǔ)碼、符號(hào)語(yǔ)碼、闡釋語(yǔ)碼和動(dòng)作語(yǔ)碼，這些語(yǔ)碼導(dǎo)致了文本的多元化，所以文本中根本不存在敘事結(jié)構(gòu)、語(yǔ)法或邏輯。

與其他解構(gòu)主義者一樣。法籍保加利亞哲學(xué)家克里斯蒂娃也反對(duì)結(jié)構(gòu)主義靜態(tài)、封閉的結(jié)構(gòu)觀念，認(rèn)為應(yīng)在結(jié)構(gòu)的變化中動(dòng)態(tài)地把握符號(hào)，她提出了“互文性”和“解析符號(hào)學(xué)”的思想，認(rèn)為“符號(hào)是人的意識(shí)或知識(shí)借助能指固著的結(jié)果”，“符號(hào)學(xué)所發(fā)現(xiàn)的是支配任何社會(huì)實(shí)踐的規(guī)律”。1967年克里斯蒂娃提出了“互文性”的概念，她說(shuō)：“它（文學(xué)詞語(yǔ)）是幾種話語(yǔ)之間的對(duì)話：作者的話語(yǔ)、讀者的話語(yǔ)、作品中人物的話語(yǔ)以及當(dāng)代和以前的文化文本……任何文本都是由引語(yǔ)的鑲嵌品構(gòu)成的，任何文本都是對(duì)其他文本的吸收和轉(zhuǎn)化”。她的創(chuàng)新之處在于在符號(hào)研究中引入了歷時(shí)的維度。她認(rèn)為文本總是處于一種開(kāi)放的、未完成的狀態(tài)，借助馬克思關(guān)于商品和商品價(jià)值的理論，克里斯蒂娃提出意義生產(chǎn)動(dòng)態(tài)理論，認(rèn)為文本的意義就像剩余價(jià)值一樣是在文本生成過(guò)程中產(chǎn)生的。文本的形成過(guò)程就是意義的變化和積累過(guò)程。

解構(gòu)主義思想家們不約而同地提出了“開(kāi)放的文本”概念。這種文本是一種差異化的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)沒(méi)有固定的中心，沒(méi)有最終的所指，它有的只是能指以及符號(hào)間開(kāi)放式的差異性運(yùn)動(dòng)。可以說(shuō)這種觀點(diǎn)動(dòng)搖了邏各斯中心主義的基石，消解了西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)。解構(gòu)主義既是對(duì)結(jié)構(gòu)主義的承襲與發(fā)展。也是對(duì)結(jié)構(gòu)主義的反思與批判。而符號(hào)學(xué)思想的發(fā)展是解構(gòu)主義時(shí)期思想家們哲學(xué)立場(chǎng)轉(zhuǎn)變的主要原因與突破路徑，本質(zhì)上都是符號(hào)學(xué)與各自研究領(lǐng)域碰撞出的思維火花。

四、結(jié)語(yǔ)

結(jié)構(gòu)/解構(gòu)主義與西方馬克思主義、現(xiàn)象學(xué)并稱為二十世紀(jì)三大理論變革思潮。從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)的轉(zhuǎn)變標(biāo)志著西方文化從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的過(guò)渡。雖然這兩股思潮存在著極大的差異。但二者都由索緒爾的符號(hào)學(xué)發(fā)展而來(lái)。都在尋找文本意義的努力中不斷反思其當(dāng)代西方的生存狀況與理論內(nèi)容。它們無(wú)非想通過(guò)對(duì)世界客觀形式的考察以求找到世界可以永世長(zhǎng)存的途徑而已?？梢哉f(shuō)符號(hào)學(xué)是結(jié)構(gòu)/解構(gòu)主義思想主潮產(chǎn)生、發(fā)展的根本動(dòng)力，它深刻地改變了哲學(xué)提出問(wèn)題的模式，顯示出其巨大的學(xué)術(shù)張力與潛力。另一方面。法國(guó)結(jié)構(gòu)/解構(gòu)主義時(shí)期各人文學(xué)科的進(jìn)步也在不斷推動(dòng)著符號(hào)學(xué)的飛速發(fā)展，促使其成為當(dāng)代人文社會(huì)學(xué)科中有關(guān)認(rèn)識(shí)論和方法論探索中的重要組成部分。

責(zé)任編輯：孫瑤