遲 旭

（遼寧財(cái)貿(mào)學(xué)院語(yǔ)言系，遼寧 興城 125105）

佛教文學(xué)中的生態(tài)視野初探

遲 旭

（遼寧財(cái)貿(mào)學(xué)院語(yǔ)言系，遼寧 興城 125105）

在佛教文學(xué)中，無(wú)論是佛經(jīng)還是與佛教有關(guān)的中國(guó)古代文人居士留下的詩(shī)文作品中，均存在著大量表達(dá)出生態(tài)意蘊(yùn)的作品，這些作品在倡導(dǎo)人們戒殺、護(hù)生方面產(chǎn)生了積極的影響。近年來(lái)，學(xué)界多從哲學(xué)生態(tài)觀角度解讀佛教義理、佛教文學(xué)較多，而從文學(xué)角度對(duì)其進(jìn)行解讀的較少。因此，從文學(xué)角度分析這些作品顯得越發(fā)必要，從中我們更可以了解到文人是如何在詩(shī)文作品中呈現(xiàn)出自然和諧的生態(tài)畫面以及在自然審美中去體驗(yàn)佛性與自然交融為一體的感受。

佛教文學(xué)；佛經(jīng)；生態(tài)文學(xué)

近年來(lái)，生態(tài)與文學(xué)、宗教等諸如此概念以及專著開始廣泛地進(jìn)入人們的視野，如從生態(tài)倫理學(xué)視角解讀佛教哲學(xué)，亦或是佛教的生態(tài)觀等，均有一些研究成果，但是從生態(tài)文學(xué)視角研究佛教文學(xué)作品還鮮有論述，事實(shí)上，佛教文學(xué)作品中表現(xiàn)出生態(tài)文學(xué)意蘊(yùn)的文學(xué)作品大量存在，因此，本文將試從生態(tài)文學(xué)視角解讀佛教文學(xué)作品。

一、關(guān)于佛教文學(xué)作品的定義

這里的佛教文學(xué)作品是指漢語(yǔ)系佛教文學(xué)作品，以及漢譯佛經(jīng)文學(xué)作品。在這里，稍加解釋下漢譯佛經(jīng)文學(xué)作品。由于在漢譯佛經(jīng)作品中所表現(xiàn)出來(lái)的敘事結(jié)構(gòu)、表達(dá)方式、展現(xiàn)的意境以及語(yǔ)言等方面都有著文學(xué)價(jià)值，或是佛經(jīng)本身就是文學(xué)作品，更重要的是漢譯佛經(jīng)具有獨(dú)特性，正是這樣，學(xué)術(shù)界才有了這些“佛教文學(xué)”“佛典翻譯文學(xué)”的概念。

國(guó)內(nèi)首先將漢譯佛經(jīng)與翻譯文學(xué)于一起論述的是梁?jiǎn)⒊摹斗g文學(xué)與佛典》，該文論述了對(duì)佛經(jīng)傳入我國(guó)后翻譯文學(xué)的起源、漢譯佛經(jīng)的代表人物介紹等，包括“翻譯文體之討論”“翻譯文學(xué)之影響”，如“我國(guó)近代史之純文學(xué)，若小說、若歌曲、皆與佛典之翻譯學(xué)有密切關(guān)系”，并且所論述的并不是原始佛教未傳入中國(guó)的佛教典籍，而是“佛典翻譯文學(xué)”，包括佛經(jīng)翻譯文學(xué)對(duì)后世的影響。因此，漢譯佛經(jīng)文學(xué)的重要性不言而喻。［1］而其后，有胡適《白話文學(xué)史》里《佛教的翻譯文學(xué)》，引用了一些佛經(jīng)中帶有文學(xué)色彩描寫的經(jīng)文，比如《維摩詰經(jīng)》《法華經(jīng)》等，以證佛經(jīng)文學(xué)中存在的文學(xué)性。對(duì)于佛教文學(xué)、翻譯文學(xué)，二位先賢開了此方面的先河。建國(guó)后，關(guān)于這方面的文章論著有方立天《中國(guó)佛教與傳統(tǒng)文化》，論述了“佛教翻譯文學(xué)的形成及其影響”；洪修平《中國(guó)佛教文化歷程》第五章“佛教文學(xué)藝術(shù)與社會(huì)性活動(dòng)的發(fā)展”，明確指出“不僅從形式到內(nèi)容都對(duì)中國(guó)古代文學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響，而且它本身就構(gòu)成了中國(guó)古代文學(xué)的重要組成部分”；孫昌武在《佛教與中國(guó)文學(xué)》中談?wù)摗皾h譯佛典及其文學(xué)價(jià)值”，同時(shí)也指出“一些大部大乘經(jīng)典，其特點(diǎn)之一就是富于幻想和形象。不僅有某些文學(xué)成分，在整個(gè)組織表現(xiàn)上也與文學(xué)作品有相似之處。而其規(guī)模之宏闊，意象之超拔，表達(dá)方式之奇詭以及用語(yǔ)之靡麗，是中國(guó)作品中所少見的”。［2－3］漢譯佛經(jīng)文學(xué)或是佛典翻譯文學(xué)已有著不可忽視的地位，是佛教文學(xué)的重要組成部分，諸多學(xué)者已在這方面多有論述并被學(xué)術(shù)界認(rèn)可。

廣義的佛教文學(xué)作品不僅包括多種多樣的漢譯佛經(jīng)文學(xué)，同樣也有詩(shī)僧、文人、居士所創(chuàng)作的文學(xué)作品，這類作品用詩(shī)文表達(dá)自己所感受的佛教精神，或者是禪趣，或者是僧人、佛教之間的關(guān)系，以表現(xiàn)作者主體遠(yuǎn)離塵世喧囂，在形而上的體味中尋求一片禪趣盎然的棲居地。這類作者具體可視為：一類是了解佛教典籍、通曉佛理的詩(shī)人、文學(xué)家，另一類是有著深厚的文學(xué)素養(yǎng)同時(shí)又深諳佛教義理的居士、僧人，而這類作品需要的是不僅對(duì)于文學(xué)有著較高的領(lǐng)悟，同時(shí)又能知曉佛教義理，不僅可以將佛教精神、文化與文學(xué)形式結(jié)合，更能將自己的精神主體融入于佛教文學(xué)作品之中。

二、怎么理解生態(tài)文學(xué)

“生態(tài)學(xué)”一詞是由德國(guó)生物學(xué)家?？藸栍?866年首次提出的，原本不過是生物學(xué)的一個(gè)分支，但是生態(tài)環(huán)境問題逐漸引起人們廣泛的關(guān)注，隨著工業(yè)、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們?nèi)找嬲J(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)帶來(lái)的環(huán)境問題，開始從一些理論、制度、行為上進(jìn)行反省，環(huán)境日益惡化促使了一批與保護(hù)生態(tài)環(huán)境相關(guān)的文學(xué)作品的產(chǎn)生，一些表現(xiàn)生態(tài)倫理、生態(tài)思想的文學(xué)作品逐漸進(jìn)入人們的視野，開始將“生態(tài)學(xué)”引入文學(xué)研究。據(jù)學(xué)者王諾介紹，“文學(xué)生態(tài)學(xué)”（literary ecology）這一術(shù)語(yǔ)的提出在1974年，美國(guó)學(xué)者密克爾出版的《幸存的喜?。何膶W(xué)生態(tài)學(xué)研究》，首次從生態(tài)學(xué)角度評(píng)論文學(xué)，并分析了古希臘戲劇、莎士比亞以及一些當(dāng)代文學(xué)作品，探討文學(xué)對(duì)“人類與其他物種之間的關(guān)系”的揭示，“細(xì)致、真誠(chéng)地審視和發(fā)掘文學(xué)對(duì)人類行為和自然環(huán)境的影響”，“文學(xué)生態(tài)學(xué)”（literary ecology）的概念便開始進(jìn)入人們的視野。［4］

高旭國(guó)先生在《國(guó)內(nèi)生態(tài)文學(xué)研究述評(píng)》中同樣認(rèn)同廈門大學(xué)王諾教授在“歐美文學(xué)”中關(guān)于生態(tài)文學(xué)的四種特征的描述。第一，“生態(tài)文學(xué)是以生態(tài)系統(tǒng)的整體利益為最高價(jià)值的文學(xué)，而不是以人類中心主義為理論基礎(chǔ)、以人類的利益為價(jià)值判斷之終極尺度的文學(xué)”；第二，“生態(tài)文學(xué)是考察和表現(xiàn)自然與人的關(guān)系的文學(xué)”；第三，“生態(tài)文學(xué)是探尋生態(tài)危機(jī)的社會(huì)根源的文學(xué)”；第四，“生態(tài)文學(xué)在很大程度上可以被看成是表達(dá)人類與自然萬(wàn)物和諧相處的理想、預(yù)測(cè)人類未來(lái)的文學(xué)”。［5－6］

生態(tài)文學(xué)，它通過文學(xué)作品表達(dá)人與自然的和諧統(tǒng)一思想，詮釋的是對(duì)生命哲學(xué)的理性認(rèn)識(shí)。生態(tài)文學(xué)與生態(tài)倫理思想的共通點(diǎn)都是以關(guān)注“生態(tài)”為中心，都是以圍繞保護(hù)自然、人與自然的和諧統(tǒng)一為出發(fā)點(diǎn)的，而佛教典籍中有著豐富的生態(tài)思想，有著其他宗教所不能代替的生態(tài)觀，如“緣起論”?！熬壠鹫摗笔欠鸾陶軐W(xué)世界觀的基本特征，是指一切現(xiàn)象都處于普遍聯(lián)系之中，有種種條件、因果相合而成?！峨s阿含經(jīng)》中著名的一段話：“此有故彼有，此生故彼生，此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅”，在這里，“此”、“彼”都處在循環(huán)往復(fù)之中，一定條件的存在才會(huì)產(chǎn)生特定的結(jié)果，正所謂“諸行無(wú)常，諸法無(wú)我”，因緣和合而生，因緣和合而滅。［7］“緣起論”強(qiáng)調(diào)的不僅是任何事物都處于不斷變化的過程中，事實(shí)上還強(qiáng)調(diào)了事物都是因果循環(huán)的結(jié)果。因此，正如世間的環(huán)境等問題，人與自然、社會(huì)緊密相連，人類如果不注重保護(hù)環(huán)境、維護(hù)生態(tài)平衡，最后人類也一樣會(huì)自食其果。

“生態(tài)文學(xué)”的概念雖然由西方提出，事實(shí)上自古遵從“天人合一”的中國(guó)也一直存在，只是未形成系統(tǒng)的理論。佛教思想中有著一些獨(dú)特的生態(tài)倫理思想，而佛教文學(xué)作品又是承載佛教思想的重要途徑之一，那么本文就試分析一下以生態(tài)文學(xué)視角如何解讀這些作品。

三、對(duì)表現(xiàn)出生態(tài)視野的佛教文學(xué)作品的分析

在這些佛教文學(xué)作品中，首先應(yīng)是佛教徒或是中國(guó)古代文人居士所創(chuàng)作的詩(shī)文作品中蘊(yùn)含著生態(tài)審美意境，并不是所有的詩(shī)僧、禪者的詩(shī)人都表達(dá)著生態(tài)的倫理思想，并且其中的作品也并不一定是作者有意創(chuàng)作，畢竟在中國(guó)古代詩(shī)人的頭腦里還并沒有“生態(tài)”這樣的觀念，而是有意無(wú)意間創(chuàng)作的詩(shī)文作品在現(xiàn)代人看來(lái)可以納為生態(tài)文學(xué)范疇，按其詩(shī)文的本意用生態(tài)視角去解讀。同時(shí)，即使具有生態(tài)倫理思想的佛教作品也要具有文學(xué)性，才同時(shí)滿足以生態(tài)文學(xué)視角解讀佛教文學(xué)作品的條件。

（一）佛教中僧人、文人居士創(chuàng)作的文學(xué)作品中蘊(yùn)含著生態(tài)美學(xué)的意境

佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響已經(jīng)毋庸置疑。自晉代起，佛教徒中已有不少有著很高的文學(xué)修養(yǎng)以及才華的僧人，他們不僅本身?yè)碛兄鸾塘x理、典籍的豐富知識(shí)，同時(shí)對(duì)于詩(shī)歌、散文筆法有著深刻的了解。由于佛經(jīng)中存在大量的偈頌體經(jīng)文，翻譯成漢語(yǔ)時(shí)必然要借鑒中國(guó)詩(shī)歌的表達(dá)形式及方法，同時(shí)也向中國(guó)詩(shī)歌中輸入不少新的外來(lái)的表現(xiàn)形式，因此，佛教僧人的詩(shī)文不僅受到佛典的影響，又有著中國(guó)民間詩(shī)歌的表達(dá)方式，不僅深諳佛理，又能在佛理之外有著獨(dú)特的審美意蘊(yùn)。

唐代高僧永嘉玄覺在悟道之后，留下了廣為流傳的《永嘉證道歌》，詩(shī)歌節(jié)奏鏗鏘有力，朗朗上口，意境深遠(yuǎn)。文中有一段說“入深山，住蘭若。岑崟幽邃長(zhǎng)松下，優(yōu)游靜坐野僧家，闃寂安居實(shí)瀟灑”，在詩(shī)意盎然的山水之中陶冶性情，作者將人思想的主體與大自然的客體相結(jié)合，人成為美麗自然的一部分，禪意、自然渾然一體，長(zhǎng)松下、野僧家、實(shí)瀟灑，句句用韻，同時(shí)又表達(dá)出了作者的修行體驗(yàn)，清風(fēng)明月之景、寂靜禪心之上，松下蘭若之中，人與境渾然天成，映化出了人與自然和諧的生態(tài)畫面。

自魏晉之后，山水田園詩(shī)逐漸進(jìn)入諸多詩(shī)人的視野，直至唐宋時(shí)期，在山水田園詩(shī)中，詩(shī)人常與自然風(fēng)光、田園景物相聯(lián)系，詩(shī)人自己不僅貼近自然生活，作者的精神生活也遠(yuǎn)離塵世喧囂，融入于自然和諧之中。同時(shí)，山水田園詩(shī)中也有著生態(tài)審美的意境，比如王維，以“詩(shī)佛”著稱，是一位虔誠(chéng)的佛教徒，與禪宗有著密切的關(guān)系，佛、禪思想對(duì)其詩(shī)文以及人生觀有著很大影響。人生遭際以及個(gè)性影響了他中年以后的熱衷佛禪，《舊唐書》列傳第一百四十文苑（下）有載：“維弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹葷血，晚年長(zhǎng)齋，不衣文彩。得宋之問藍(lán)田別墅，在輞口；輞水周于舍下，別漲竹洲花塢，與道友裴迪浮舟往來(lái)，彈琴賦詩(shī)，嘯詠終日。嘗聚其田園所為詩(shī)，號(hào)《輞川集》。在京師，日飯十?dāng)?shù)名僧，以玄談為樂。齋中無(wú)所有，唯茶鐺、藥臼、唯經(jīng)案、繩床而已。退朝之后，梵香獨(dú)坐，以禪誦為事”。［8］可見其詩(shī)人日常生活中以佛教僧人、居士的關(guān)系，并與佛教中人密切往來(lái)、禪宗神會(huì)長(zhǎng)期交往，作有《能禪師碑》、《大唐大安國(guó)寺故大德凈覺師碑銘》、《大薦福寺大德道光禪師塔銘》、《會(huì)善寺戒壇碑》等。因此，這些佛禪思想自然蘊(yùn)育了其詩(shī)文的藝術(shù)創(chuàng)作，孫昌武先生在《王維的佛教信仰與詩(shī)歌創(chuàng)作》中指出王維詩(shī)歌的三個(gè)特點(diǎn)，以禪趣入詩(shī)、以禪語(yǔ)入詩(shī)、以禪法入詩(shī)，蘊(yùn)含禪趣的山水田園詩(shī)自然成為了一幅美麗、和諧的生態(tài)圖景，在這樣的山水田園詩(shī)中品鑒著自然生態(tài)之美。［9］

在《戲贈(zèng)張五弟湮三首》中有這樣的詩(shī)句：“我家南山下，動(dòng)息自遺身。入鳥不相亂，見獸皆相親”、“青苔石上凈，細(xì)草松下軟。窗外鳥聲閑，階前虎心善?！痹緝磹旱膭?dòng)物，在詩(shī)人王維的世界里已經(jīng)沒有了獸性，取而代之的是善良、溫順，人與自然、動(dòng)物和諧相處，觀者與自然景物也都是一派悠閑自得的和諧畫面，沒有塵世的束縛，按照自己的心之所往，自由地行走、呼吸，表達(dá)出了作者內(nèi)心世界理想化的生態(tài)之美。又如《渭川田家》：“斜光照墟落，窮巷牛羊歸。野老念牧童，倚杖候荊扉。雉雊麥苗秀，蠶眠桑葉稀。田夫荷鋤至，相見語(yǔ)依依。即此羨閑逸，悵然吟《式微》?！毕﹃?yáng)西下，牛羊歸至，老人等候著牧童，農(nóng)夫已完成一天的農(nóng)活，相遇時(shí)閑聊，情景交融，如同一幅優(yōu)美的田園畫卷，表現(xiàn)出人與自然和諧的思想。禪宗認(rèn)為佛性即自然，崇尚追求物我合一的境界，這也帶領(lǐng)著詩(shī)人在自然審美中去體驗(yàn)佛性與自然交融為一體的感受，在佛家的世界里，這種自然之美體現(xiàn)了人們尊敬自然、任運(yùn)自然的平等和諧關(guān)系，這便有了生態(tài)倫理思想的蘊(yùn)意。

（二）后世流傳的有關(guān)放生、戒殺與生態(tài)倫理思想相關(guān)的詩(shī)文以及文學(xué)作品

在一些涉及佛教的中國(guó)古代詩(shī)文當(dāng)中，有著大量關(guān)于戒殺、護(hù)生觀念的作品流傳于世，它們成于詩(shī)人筆下，希望人類愛護(hù)動(dòng)物、尊敬生命，這對(duì)于宣傳戒殺、護(hù)生的生態(tài)倫理思想有著重要的作用，具有教化功能。

宋代著名文人黃庭堅(jiān)，其創(chuàng)作物的詩(shī)歌可謂是佛學(xué)與禪學(xué)思想的融合，同時(shí)其創(chuàng)作的詩(shī)歌中也有一些戒殺詩(shī)，更直接體現(xiàn)出詩(shī)人對(duì)于佛教思想的理解。如“我肉眾生肉，名殊體不殊，原同一種性，只是別形軀?？鄲缽乃?，肥甘為我須，莫教閻老斷，自揣看何如？”［10］88詩(shī)人認(rèn)為人的生命與其他有生命的動(dòng)物本是平等，只是名稱不同罷了，萬(wàn)物有靈，人類與其它動(dòng)物應(yīng)該平等相處，推己及人，正如“己所不欲，勿施于人”的道理。又如《壽光禪師護(hù)生詩(shī)》：“放生續(xù)命事雖庸，無(wú)限陰功在此中，一歲積成千種福，十年培養(yǎng)萬(wàn)重功。已赴網(wǎng)羅遭困厄，將投湯火近驚沖，臨刑遇赦恩無(wú)量，彼壽隆兮爾壽攏?！狈派?、護(hù)生功德無(wú)量，詩(shī)人勸導(dǎo)世人應(yīng)該戒殺、護(hù)生，表現(xiàn)出詩(shī)人的慈悲之心。佛教思想宣揚(yáng)慈悲之心，殺生為殘忍之事，必將受到懲罰，宣揚(yáng)有情眾生與無(wú)情眾生視為平等，人應(yīng)該尊重自然，有利于完善人與自然的和諧，有助于維持整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的平衡。生命的意義不在于以何種形態(tài)立于世間，而是眾生平等，人與動(dòng)物沒有高低之分，只有生命的相互尊重，這也是佛教眾生平等觀的實(shí)踐，當(dāng)佛教認(rèn)為宇宙萬(wàn)物存在“有情眾生”與“無(wú)情眾生”的同時(shí)，也有著眾生平等的觀念，天臺(tái)宗湛然大師在《金剛錍》中詳細(xì)闡述了“無(wú)情有性”，草木瓦石等無(wú)情眾生亦有佛性，并且一切存在的本體都是平等的，而宇宙萬(wàn)物又具有同一的真如本體。

人貴為萬(wàn)物之主，應(yīng)該廣愛眾生、利眾生，而不是去傷害它們?！耙磺斜娚杂蟹鹦浴?，何況動(dòng)物？佛教所倡導(dǎo)的這種戒殺、護(hù)生的觀念，不僅影響佛教徒、百姓，同時(shí)對(duì)帝王將相也產(chǎn)生了深刻的影響，如梁武帝、宋真宗等，曾令禁殺。梁武帝有《斷酒肉文》，雖然在當(dāng)時(shí)受到僧尼的反對(duì)，但是傳至今日，漢族地區(qū)佛教徒的素食規(guī)定與梁武帝是分不開的。蘇軾詩(shī)曰：“鉤簾歸乳燕，穴紙出癡蠅，為鼠常留飯，憐蛾不點(diǎn)燈。”［6］此類詩(shī)文或許僅是出于愛護(hù)動(dòng)物的想法，但是經(jīng)常與高僧交往的經(jīng)歷以及本深受佛教影響的情況下，這些詩(shī)文已經(jīng)深有佛旨。又如他的《我哀籃中蛤》：“我哀籃中蛤，閉口護(hù)殘汁；又哀網(wǎng)中魚，開口吐微濕。刳腸彼交病，過分我何得；相逢未寒溫，相勸此最急。不見盧懷慎，蒸壺似蒸鴨；坐客皆忍笑，髡然發(fā)其冪。不見王武子，每食刀幾赤；琉璃載蒸豚，中有人乳白。盧公信寒陋，衰發(fā)得滿幘；武子雖豪華，未死神已泣。先生萬(wàn)金璧，護(hù)此一蟻缺；一年如一夢(mèng)，百歲真過客。君無(wú)廢此篇，嚴(yán)詩(shī)編杜集?！保?0］38蘇軾放達(dá)的人生觀受佛教影響頗深，讓人們行善施道，感嘆人生百年如一夢(mèng)，這首詩(shī)勸人及時(shí)行善?！洞笾嵌日摗肪硎f，“諸余罪中，殺罪最重；諸功德中，不殺第一”，佛教講因果輪回，惡有惡報(bào)、善有善報(bào)，心存“自利”、“利他”之心，廣施仁愛，才會(huì)脫離六道輪回，不然無(wú)論以何種方式傷害生命，都將受到懲罰，墮入地獄、惡鬼、旁生等惡道中。

在蘊(yùn)含著生態(tài)觀念的佛教文學(xué)作品中，生態(tài)倫理思想有時(shí)候并不是直接表現(xiàn)出來(lái)的，而是通過文學(xué)作品間接地傳達(dá)了這樣的思想。人們?cè)诮饩犬?dāng)下困苦、利益眾生的行為中，間接地表達(dá)出了保護(hù)自然、動(dòng)物的和諧觀念。

佛經(jīng)中，如《金光明經(jīng)》第十六品《流水長(zhǎng)者子品》，長(zhǎng)者子在去往治病的路上，遇到一個(gè)干涸的水池中有十千魚將要被曬死，“時(shí)長(zhǎng)者子遂便隨逐，見有一池，其水枯涸，于其池中，多有諸魚。時(shí)長(zhǎng)者子見是魚已，生大悲心”。［11］152于是他費(fèi)盡周折從國(guó)王處借來(lái)二十頭大象馱水倒入池中，不僅救活十千魚，又救度了十千魚。正如經(jīng)文所講：“是時(shí)流水及其二子將二十大象，從治城人借索皮囊，疾至彼河水流決處盛水象負(fù)，馳疾奔還，至空澤地，從象背上下其囊水，瀉置池中，水遂彌滿，還復(fù)如本?！保?1］153在當(dāng)今可持續(xù)發(fā)展觀與保護(hù)動(dòng)物和保護(hù)環(huán)境的理念倡導(dǎo)下，流水長(zhǎng)者子的行為可以說體現(xiàn)了佛教的生態(tài)倫理思想，并且如人們所熟知的，佛教中放生法會(huì)的存在、《放生儀軌》的通行都與這篇經(jīng)文有著很大聯(lián)系。

在佛教思想中雖然有著戒殺護(hù)生的觀念，但多與因果報(bào)應(yīng)相聯(lián)系，保護(hù)一些無(wú)辜的生命，就有佛護(hù)佑以致重生于仞利天，勸導(dǎo)人們廣施善緣。拋開宗教問題，這有利于人們對(duì)于生命產(chǎn)生敬畏。

《百喻經(jīng)》被看作是廣受歡迎的佛教讀物，書中故事短小、諷喻性強(qiáng)，并且巧設(shè)譬喻，文學(xué)性甚高，魯迅對(duì)《百喻經(jīng)》的評(píng)價(jià)是：“佛藏中經(jīng)，以譬喻為名者，亦可五六種，惟《百喻經(jīng)》最有條貫?！保?2］而經(jīng)文中對(duì)于表現(xiàn)出勸誡殺生、保護(hù)動(dòng)物的故事展現(xiàn)出了生態(tài)自然和諧的思想。如：“昔有五百比丘，行大澤中值遇劫寇，劫其衣裳，窮諸比丘，悉令坐地，攬生草合結(jié)其手而便舍去。此諸道人適欲殺草而起，則違佛戒。各各生念，寧自滅身，終不違戒。執(zhí)縛四日，國(guó)王出獵，見諸道人，坐于曠野，下馬作禮，問其意故，即具陳答，解諸道人將歸供養(yǎng)?！保?3］107草木也有生命，可謂“無(wú)情”眾生，中國(guó)古人也有著愛惜樹木的美德，佛教典籍用譬喻的方式向世人宣說著保護(hù)生態(tài)的思想、眾生皆平等的觀念，草木的生長(zhǎng)也同是需要陽(yáng)光、水、土壤等機(jī)緣和合而生，同人如此，沒有自然和諧、樹木的光合作用，人類不過是作為大自然生命鏈中的一部分，終將難以生存。用這種通俗易懂的方式，即使面對(duì)劫匪，也終不改本意，情切感人。

又如：“佛泥洹后百年國(guó)王奉事天神，大祠祀，用牛、羊、豬、犬、雞等各百頭，皆使廚士殺之。時(shí)廚士言：我受佛戒，不得殺生。廚監(jiān)大恚，白王治之。王言違教者死。廚士對(duì)曰：我是佛弟子，受持五戒，寧自殺身，不違佛教，而當(dāng)殺生……王言與汝七日期，當(dāng)以象蹈殺，汝若不死汝語(yǔ)有實(shí)。七日以后，王看是優(yōu)婆塞身如佛身，驅(qū)五百象往蹈殺之。優(yōu)婆塞如佛法，則舉五指化為五山，一山間有一獅子出，象見獅子惶怖伏地，如佛在時(shí)。王時(shí)信佛，便廢祠祀，即從此士受佛五戒，吏民內(nèi)外，皆亦受法，遂為國(guó)師?！保?3］202世間之凡夫俗子并無(wú)此本領(lǐng)，但是文中廚士堅(jiān)持受佛戒、不殺生，寧可被殺，也不會(huì)違背佛教。人生在世，生命的價(jià)值不在于存活的長(zhǎng)與短，而是是否能做到以慈悲心、平等心去做利益眾生的事情，推己及人、及他，動(dòng)物也一樣具有生命，人與動(dòng)物的生命并無(wú)高低貴賤之分，人不過是因緣和合而成，同樣經(jīng)過六道輪回。事實(shí)上，愛護(hù)自然，如同愛護(hù)我們自己，佛教對(duì)生命的終極關(guān)懷，最突出體現(xiàn)在“慈悲心”，正如“一切佛法中，慈悲最大”，廣施仁愛，尊重任何形式的生命，才能維護(hù)我們自然的生態(tài)平衡。

佛教文學(xué)中提倡的種種善舉，將佛教的莊嚴(yán)精神與自然環(huán)境相結(jié)合，佛教提倡的這種愛護(hù)花草樹木、保護(hù)動(dòng)物的規(guī)定，在今天看來(lái)對(duì)促進(jìn)自然和諧、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展有著重要的意義，無(wú)論是“青青翠竹竟是法身，郁郁黃花無(wú)非般若”還是“一切眾生皆有佛性”、“眾生平等”，都在化解人與自然的沖突，或以文學(xué)作品的表現(xiàn)形式表達(dá)出來(lái)，具有較強(qiáng)的感染力，可視為優(yōu)秀的生態(tài)文學(xué)作品。而今天，宣傳保護(hù)環(huán)境、保護(hù)生態(tài)平衡的文章呼之欲出，而真正意義上從佛教文學(xué)來(lái)感悟生態(tài)文學(xué)的并不算多見，本文不僅呼吁大家愛護(hù)生態(tài)平衡、鼓勵(lì)大家在欣賞文學(xué)作品和關(guān)注佛學(xué)對(duì)文學(xué)的影響的同時(shí)，更希望大家可以對(duì)佛法有著更透徹的感悟。

四、結(jié)語(yǔ)

目前，社會(huì)上對(duì)生態(tài)文學(xué)的研究已經(jīng)漸入佳境，人們開始逐漸關(guān)注生物的喜怒哀樂，關(guān)注草木山川的情感。然而，在博大精深的佛學(xué)中，佛祖對(duì)生態(tài)的關(guān)注其實(shí)是早于世人很久的。筆者如今的這篇習(xí)作，恰好填補(bǔ)了人們對(duì)佛學(xué)仰觀的空白。史前，很多人仰慕佛學(xué)卻又不敢透視佛學(xué)，總覺得佛法精深、普通人很難觸及其內(nèi)在的靈魂，而今天，黃口小兒在這里粗談淺論，在現(xiàn)實(shí)的冷壁面前，文字和人類都顯得極其弱小，也許只有佛法才能普渡眾生，去解蕓蕓之苦。本文不僅體現(xiàn)了對(duì)萬(wàn)物生命的敬仰，也開辟了一條站在文學(xué)的角度，對(duì)佛學(xué)中生態(tài)文學(xué)研究的道路。今天，社會(huì)的快速發(fā)展使很多利己主義者開始破壞生態(tài)環(huán)境，追求眼前利益，其實(shí)這就中了佛祖的預(yù)言。佛教主張“眾生平等”，這種平等不僅僅是人與人之間的平等，當(dāng)然還包括世間萬(wàn)物之間的平等。所以，人類在追求繁榮和幸福的同時(shí)，自然時(shí)刻謹(jǐn)記和諧發(fā)展?！叭f(wàn)物皆有靈，萬(wàn)物皆神圣”，這種思想在我國(guó)的西藏地區(qū)尤為根深蒂固。在西藏，隨處可見人們對(duì)圣山圣湖的朝拜，全民信仰使得西藏草木茂盛，動(dòng)物種類繁多。也因?yàn)槿藗儗?duì)圣山圣湖的保護(hù)，所以在西藏隨處可見奔跑的藏羚羊與牦牛，這樣與大自然渾然一體的淳樸民風(fēng)在內(nèi)陸地區(qū)著實(shí)少見，也因此使得西藏地區(qū)生態(tài)極為平衡。

當(dāng)然，筆者并不是一味地贊揚(yáng)西藏的文化而否定一切中華文化的福祉，而是想說，現(xiàn)代社會(huì)如果想要繼續(xù)維持可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略，想要回到怡然自得的狀態(tài)，對(duì)生態(tài)的保護(hù)就離不開思想上的全副武裝。大千世界的物欲橫流，難免一時(shí)會(huì)迷惑了我們的雙眼，精神世界的富足則恰好可以改變我們對(duì)“永生”的追求，這種“永生”不是某個(gè)人的永生，而是世間萬(wàn)物的永生，是一種可持續(xù)發(fā)展的永生。

本文為今后人們對(duì)佛學(xué)生態(tài)學(xué)方面的研究提供了一個(gè)較新的視角，也希望能成為以后人們對(duì)佛學(xué)研究的一個(gè)關(guān)注點(diǎn)，更希望佛學(xué)對(duì)人們意識(shí)的影響更加綿遠(yuǎn)流長(zhǎng)。

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［責(zé)任編輯 范 藻］

Ecological Vision in Buddhism Literature

CHI Xu
（Language Department of Liaoning Finace and Trade College，Xingcheng Liaoning 125105，China）

Among Buddhism literature,including Buddist satrus and works containing Buddhism ideas,ecological ideas are expressed,which advocate abandoning killing and protecting life.In recent years,the Buddhist doctrines and Buddism literature have been understood from the perspective of ecological phylosophy.It is necessary to understand them from the perspective of literature,by which we can realize what ecologically harmonious scences are described in the proses and poems and by which we can experience the combination of Buddhism and nature.

Buddhism literature;Buddist satrus;ecological literature

I106．99

A

1674－5248（2017）01－0095－06

2016－10－26

遲 旭（1987—），女，吉林長(zhǎng)春人。講師，碩士，主要從事語(yǔ)言學(xué)及應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)、佛學(xué)語(yǔ)言學(xué)研究。