岳 天 雷

(河南工程學院 黃帝故里文化研究中心，河南 鄭州 451191)

王安石權(quán)變觀研究述評

岳 天 雷

(河南工程學院 黃帝故里文化研究中心，河南 鄭州 451191)

學術(shù)界對王安石權(quán)變思想之研究，主要是從經(jīng)學、哲學和政治三個視角展開的，并圍繞“辨義行權(quán)”“權(quán)時之變”的核心命題作了深入發(fā)掘和闡釋，成果豐碩。然而，與其變法改革、文學思想研究成果相比，其權(quán)變觀研究相對薄弱，權(quán)衡與權(quán)變關(guān)系鮮有辨析，學術(shù)地位尚無確立，相關(guān)學術(shù)文獻需要進一步搜集和整理。

王安石；辨義行權(quán)；權(quán)時之變；述評

多年來，大陸學術(shù)界對王安石的變法改革、哲學思想、政治思想、文學思想作了大量研究，其研究成果可謂汗牛充棟。其中，有關(guān)王氏哲學思想和政治思想的綜述性論文也有多篇，如朱修春的《近年來王安石新學研究綜述》[1]，葛金芳、金強的《近二十年來王安石變法研究述評》[2]，楊天保的《學路與出路——21世紀王安石學術(shù)思想研究理念之發(fā)微》[3]，韓強的《王安石哲學思想研究》[4]等。然而，這些綜述性論文尚未述及王氏權(quán)變思想的研究成果，在王氏學術(shù)史上乃屬空缺。有鑒于此，筆者依據(jù)掌握的有限資料，就其權(quán)變觀研究概況加以簡要綜述，并作一簡要評價和展望，以期將其研究進一步引向深入。

一

王安石作為宋代著名的經(jīng)學家，不僅建構(gòu)了自己的經(jīng)學觀和經(jīng)學詮釋學[5]，而且在其經(jīng)學詮釋中還闡發(fā)了經(jīng)學權(quán)變方法論思想。這一方面的研究成果，大致可從易學和禮學兩個領(lǐng)域來概述。

其一，易學權(quán)變思想。眾所周知，變通或變易是易學的重要內(nèi)容，也是易學的根本特征。王安石通過詮釋《周易》“井以辨義，巽以行權(quán)”二卦，提出“辨義行權(quán)”的命題。學者們的研究就是圍繞這一命題展開的。耿亮之認為，自強不息、達宜適變是王安石易學思想的重要內(nèi)容，君子不僅要通曉禮，不能溺于其名而失乎其實，而且還要辨義行權(quán)，如此才能自存和自通。在他的君子觀中，自強不息側(cè)重于成于內(nèi)的一面，達宜適變側(cè)重于行于外的一面，可以說這是其性命之理和內(nèi)圣外王思想在個體人格上的體現(xiàn)[6]。楊倩描認為，王安石通過對《周易》的解說，比較系統(tǒng)地探討了儒家傳統(tǒng)的“反經(jīng)合道”之說，總結(jié)出了“辨義行權(quán)”的理論。這一理論不僅注意了“經(jīng)權(quán)”的辯證關(guān)系，而且比漢儒“反經(jīng)合道”在道理和邏輯上更為嚴密。因為“反經(jīng)合道”之“權(quán)”缺乏明確的指導性，而且“經(jīng)”也有亙古不變的性質(zhì)。然而，王安石的“辨義行權(quán)”是先辨義而后行權(quán)，其行權(quán)有著明確的“義”作為指導，而且這個“義”是通過“明辨”而確立的，因此“辨義”本身就具有辯證的因素。不能“知幾”“趨時”，也就無法“辨義”。總之，他將“辨義行權(quán)”視為解決一切復雜問題的基本方法和普遍原則，將儒家“經(jīng)權(quán)”學說提升到了一個新的哲學高度[7]。金生楊認為，支撐王安石改革信念的是儒家相對于“?！钡摹皺?quán)”的思想，即處理事情的靈活性。在非常時期，當用非常措施，這就是“權(quán)”。王安石《易解》中的“權(quán)”的思想，就是對孟子思想深刻領(lǐng)悟后的闡發(fā)[8]。金生楊又從程頤理學與王安石易學比較的視角，提出王安石一方面認為君尊臣卑是君臣之間的“義”，這種關(guān)系是無所逃于天地之間的；但另一方面又認為義是隨著時代的發(fā)展而變化的，沒有一成不變的義，君臣之義是有條件的。對于湯武革命，王安石便以為他們能達事之宜而通其變，不為傳統(tǒng)觀念所限制，從而成就順天應(yīng)人的義舉。他所謂“可與幾”的非常之義就是指知變達權(quán)，非其時就當存君臣大義。舜禹湯武知非常之義成為明君，伊尹、周文王曉君臣常義成為賢臣。在這里，權(quán)時之宜的“時”非常關(guān)鍵[9]。李祥俊認為，王安石《九卦論》體現(xiàn)了解決人生困境的道德修養(yǎng)和生存智慧。在該文中提出了人的行為準則，即“辨義行權(quán)”。辨義就是按照禮義行事，行權(quán)則是在特殊情況下突破禮義的束縛，方便從事。前者是常態(tài)下的行為方式，后者則是變態(tài)下的行為方式。實際上，“行權(quán)”可以達到何種程度，是否違反“辨義”，這都是十分重要而難以處理的問題。王安石只是提出了這兩種方式，但對這兩種方式之間的關(guān)系尚未能論及[10]89-90。馮志珣認為，王安石要求現(xiàn)實的人生行為準則即“辨義行權(quán)”，實質(zhì)上是以儒學的仁義之道為準則，這又回到了孟子注重內(nèi)在修養(yǎng)的盡心、知性、知天命的觀點[11]。

其二，禮學權(quán)變思想。禮學是王安石經(jīng)學的重要內(nèi)容，他在《非禮之禮》《祿隱》和《答王深甫書二》等文獻中也闡發(fā)了權(quán)變方法論思想。葛榮晉從李覯與王安石禮學比較的視角，指出他們從地主階級改革派立場出發(fā)，繼續(xù)提倡漢儒的“反經(jīng)合道”說。原則性與靈活性在社會生活中是存在的，在事變勢異的情況下應(yīng)采取靈活性。這為其變法提供合理的理論依據(jù)[12]626。樂文華認為，李覯和王安石共同開創(chuàng)了宋代義理之學的先河。其建構(gòu)義理之學的真實目的是革新政治，因為歷史處在不斷變化發(fā)展之中，各項社會制度和道德規(guī)范也應(yīng)不斷地變革，因此人們就要懂得權(quán)變，要與時俱進。王安石提出雖然禮是先王所制，但先王之禮并非盡善盡美，且時代不同，所以要變通。禮雖然有形式與實質(zhì)的不同，但他注重禮的精神實質(zhì)，反對只重形式的泥古不化。他把空有形式而無實質(zhì)的禮稱為“非禮之禮”，這是有很大危害的。重精神實質(zhì)，重革新變通，是李、王的義理之學所共有的特點[13]。曹清華認為，王安石從禮之“實”與“文”的角度，提出禮的內(nèi)容即實質(zhì)亙古不變，而禮的形式會因時代的變遷而有權(quán)變。因此，“實”當師，“文”當變。禮作為仁義的體現(xiàn)，是圣人制禮的本意，為禮之“實”，不論人之貴賤，不論何時何世，其精神實質(zhì)不變；但他特別重視禮之權(quán)變，強調(diào)因時而權(quán)變的重要。禮在乎合宜，判斷一種行為是否合宜，應(yīng)完全根據(jù)這種行為的內(nèi)在意義來作權(quán)衡。如君尊臣卑是君臣之義，萬世不變，但在達事之宜時，也可以為權(quán)宜之計。圣賢之道亙古不變，而外在的言行則可隨著時代改變而不同，圣賢之所以為圣賢，就在于他們善于通權(quán)達變[14]328-338。李章認為，王安石注重循禮樂，也十分重視權(quán)變。因此應(yīng)該“法圣人之意”，即把握圣賢立法之心意，而不應(yīng)該“法圣人之跡”，即拘泥固定的立法條款或慣例。這樣他又在修養(yǎng)論上為其變法找到了合理性依據(jù)[15]。胡金旺認為，權(quán)時達變思想是王安石變革精神的源泉和動力，貫穿在他的思想和行政事務(wù)之中，也是其思想的根本特性。在其禮學中權(quán)時達變思想有充分的體現(xiàn)，其根據(jù)就在于“禮有損益”。禮有權(quán)變，但不能脫離禮義這個變法的根本指導思想，不能違背禮義的根本精神，這表明他謹守儒家禮義的底線。禮義的精神實質(zhì)不變，但其形式在變，所以要權(quán)時達變[16]。劉文波認為，王安石借孟子之口而提出的“非禮之禮，非義之義”成為時代的最強音。在他看來，古代適用的“禮”到了今天未必適用，古代適用的“義”到了今天也未必適用。不能因為某些概念形式上的相同而忽視了實質(zhì)上的不同，因此必須做到因時、因事而權(quán)變。知新舊相除、明權(quán)時之變應(yīng)該是士大夫的基本常識[17]。

二

學術(shù)界除了從經(jīng)學視角研究王安石的權(quán)變思想之外，還有大量成果是從哲學視角進行研究的。這些成果大致可從哲學和歷史辯證法兩個方面來概述。

一是哲學辯證法?，F(xiàn)有成果主要是從權(quán)與經(jīng)、權(quán)與禮、權(quán)與時之間辯證關(guān)系的角度來研究王安石的權(quán)變思想的。張立文先生提出，王安石主張漢儒的“反經(jīng)合道”理論，這是其變法的合理性的理論依據(jù)。禮作為常規(guī)的經(jīng)，是不可改變的，但禮與權(quán)都是君子所操作的工具。權(quán)只要反經(jīng)而合乎道，便具有價值合理性。因此，他強調(diào)權(quán)時之變。他倡導與實際相符合，而不看形跡，認為只要符合實際，即使違經(jīng)，亦與道相符合。如果說變法是權(quán)，那么反經(jīng)合道亦是合理的[18]725。隋淑芬認為，王安石改革思維方式的重要內(nèi)容就是“法先圣”。一方面把先圣的言行分為“道”和“跡”，不變之道為“本”，即圣人制定成法的基本原則，可變之跡為“末”，即具體的成法或舉措，治理天下應(yīng)循本，而不應(yīng)逐末；另一方面，又把“權(quán)時之變”作為先圣之道的重要內(nèi)容，提出圣人的過人之處就在于知權(quán)時之變，所以法先圣就要發(fā)揚這種改革精神。王安石不僅論證了古今禮義之權(quán)變，而且還闡述了圣人貴權(quán)變，因此對待先圣的正確態(tài)度，應(yīng)當是繼承其權(quán)變的改革精神[19]。胡金旺以王安石與蘇軾對孟子經(jīng)權(quán)思想的分歧為視角，一方面提出他在《再答龔深父〈論語〉、〈孟子〉書》和《易解》中闡發(fā)的權(quán)變思想來源于孟子，是受到孟子影響的確切證據(jù)；另一方面認為他把經(jīng)權(quán)關(guān)系總結(jié)為“辨義行權(quán)”，并將其發(fā)展成為一套比較完備的理論，對儒家經(jīng)權(quán)思想作出了創(chuàng)造性的發(fā)揮。這種發(fā)揮是其銳意變革精神的體現(xiàn)。他要改變這種因循守舊的局面，就必須在儒家傳統(tǒng)中挖掘思想資源，以便為其變法措施提供理論依據(jù)[20]。劉成國、宮云維認為，王安石出處哲學主張士人對于仕宦權(quán)力的追求應(yīng)當根據(jù)一定的道德原則，度“義”以進退；同時還要考慮一定的時機與時事，在堅持原則的前提下還應(yīng)具備一定的靈活性。另外，他還闡發(fā)了《周易》中崇尚變通之義，以此作為推行變法改革的理論根據(jù)[21]。崔珠坤認為，王安石在注重循禮樂的同時，也注重了禮的變革。他認為應(yīng)該把握圣賢的立法之心意，但是不應(yīng)該拘泥于形跡，應(yīng)該注重權(quán)變。禮法是應(yīng)該隨著時代的變化而變革，這是圣人的本意。從外部的修身來講，圣人是因時變革的，把圣人作為效法的目標，就是學習圣人的因時變革的傳統(tǒng)[22]。孫先英認為，王安石為變法尋找理論根據(jù)、制造輿論，找到了儒家的“權(quán)”變思想。他通過研究《孟子》，掌握了“權(quán)”的思想精髓。在變法遇到險難之時，可以施以權(quán)宜之計渡過難關(guān)。即使在君臣關(guān)系上，他也認為君臣之義是隨著時代的變化而變化的，如湯武革命，即是能達事之宜而通其變，是順天應(yīng)人的義舉，而非“亂臣賊子”。他與孟子一樣，都認識到了歷史變革的必然性[23]。李安、李風華認為，王安石為了掃除變法的思想障礙，即法先圣的觀點，把先圣的言行分為“道”與“跡”兩部分，道具有恒常不變的價值，但在不同時代、情勢下便有不同表現(xiàn)，這即是“跡”。不變之道與可變之跡相互依存而存在，只有在因時、因勢的變異中，才能保證道的實行。先圣之道的重要內(nèi)容就是權(quán)時之變。圣賢的過人之處就在于知權(quán)時之變，所以法先圣就要發(fā)揚這種改革精神。因此，對待先圣的正確態(tài)度，應(yīng)當是繼承其權(quán)變的改革精神[24]。

二是歷史辯證法。這主要是從王安石的進化主義歷史觀，即歷史是發(fā)展進步的而非停滯倒退的角度，來研究權(quán)時之變的思想。周良霄認為，王安石不是迂腐的復古主義者。在社會情況發(fā)生變化后，再來照搬先王成法，雖可以得古人之跡，但實質(zhì)上卻已大非從前。因此，他認為圣人之可貴在于能夠“通權(quán)時之變”，伊尹、伯夷、柳下惠之所以能夠成為圣人，都是因為他們能根據(jù)已經(jīng)變化了的社會風氣以制為法度。同樣，政治家的活動也必須以變化了的客觀情況為依據(jù)[25]。漆俠提出，王安石通過對歷史演進的考察和分析，總結(jié)出的歷史經(jīng)驗有二：首先是要“權(quán)時之變”用來變革現(xiàn)實，反對因循守舊，并以晉武帝、梁武帝和唐玄宗不知變革，終于覆滅為例，大聲疾呼要求立即變更法度；其次，他提出了在“法先王之意”的原則下，去制定一些適應(yīng)時代需要的法度。按照這個原則，就可以反對那些“貴古賤今”的泥古主義者，因為這些人不懂得變更，給國家?guī)順O大的禍害。因此，隨著歷史上朝代的變更，必然引起法制上的變更[26]。竺培昇認為，王安石的“圣人為政之道”里，還包含了“權(quán)時之變”的內(nèi)容。因為“圣人之道”都是一定時代的產(chǎn)物，隨著時間的推移，即使是“先王之政”，到后世不可避免地也會出現(xiàn)“法久必弊”的情況，所以圣人無不“因時之偏而救之”。如果不懂得“權(quán)時之變”，那么就會給天下造成莫大的危害[27]。李之鑒認為，在王安石看來，歷史不僅是前進發(fā)展的，而且是有規(guī)律可循的，故而應(yīng)當權(quán)時之變。知時應(yīng)變，實行新法，這是以往圣人所走過的道路，也是王安石通過“新故相除”的改革實踐以推動歷史發(fā)展的重要理論基礎(chǔ)[28]369。嚴敏認為，王安石進化主義的歷史通變觀，就是圣人治國的禮法都是根據(jù)時代的特點，針對社會的具體問題而制定的，這就要求禮法必須隨時代而變化，即權(quán)時之變。否則，在出現(xiàn)新情況、新問題的背景下，再沿用原來的制度和措施，不僅無法解決這些問題，反而會貽害天下。因此，隨著時勢的變遷，適時地改革舊制度是歷史發(fā)展的必然要求[29]。

三

由上概述可見，學術(shù)界對王安石的權(quán)變觀研究頗多，并取得了許多重要成果。這些成果可歸納為三個方面：

其一，轉(zhuǎn)變研究范式，突出研究重點。改革開放以來，隨著中國哲學研究范式的轉(zhuǎn)換，在王氏權(quán)變思想研究方面也形成了三種研究范式。一是“以中釋中”的研究范式：近年來隨著中國傳統(tǒng)文化和國學的復興，許多學者從中國傳統(tǒng)經(jīng)史觀的角度，在易學、禮學和史學等方面發(fā)掘王氏權(quán)變觀的思想內(nèi)涵。二是“以西釋中”的研究范式：有些學者運用西方哲學詮釋學和境遇倫理學的觀點和方法，重新解讀王氏權(quán)變思想文本，從而發(fā)掘出新內(nèi)涵。三是“以馬釋中”的研究范式：這種研究范式就是以馬克思主義觀點和方法詮釋王氏的權(quán)變思想，重點闡述經(jīng)權(quán)辯證關(guān)系。總之，研究范式的轉(zhuǎn)變，凸顯出王氏權(quán)變思想研究的時代特征。另外，從上述研究成果可見，學術(shù)界對王氏權(quán)變思想之研究并非泛泛而論，而是緊緊圍繞“辨義行權(quán)”和“權(quán)時之變”這兩個核心命題而展開的，并將其置于儒家經(jīng)學、政治哲學、倫理哲學和歷史哲學的融合視域中進行深入探討，這不僅有助于凸顯王氏權(quán)變思想的本質(zhì)特征，而且也有助于提升王氏權(quán)變思想的研究水平。

其二，運用辯證方法，闡釋權(quán)變意涵。在“以馬釋中”的研究范式中，有些學者對王氏“辨義行權(quán)”的命題進行了辯證分析，全面闡述了“辨義”和“行權(quán)”之間的辯證關(guān)系，提出“辨義”是“行權(quán)”的指導思想和道德規(guī)范，使行權(quán)具有明確的指向，不然行權(quán)就必然陷入權(quán)術(shù)變詐，越出儒家倫理底線；而“行權(quán)”又是“辨義”的實踐手段和措施，否則辨義就失去了規(guī)范作用，從而成為僵死的倫理道德教條。二者是相輔相成、相互制約的。還有學者對王氏“權(quán)時之變”的命題也進行了辯證分析，提出“禮”有“實”與“跡”即實質(zhì)與形式兩個方面，前者不變，應(yīng)該效法和繼承，而后者則是隨著時勢之變、社會之變而變化的，因此權(quán)時之變是合理的、必要的?？梢哉f，學術(shù)界正是運用這種辯證分析方法，才對王氏權(quán)變思想內(nèi)涵作了全面深刻的闡釋，并取得了顯著成果。

其三，凸顯權(quán)變價值，彰顯思想活力。正如許多學者所指出的，王安石不是為了學術(shù)而學術(shù)，而是為了推行“熙寧變法”，實現(xiàn)經(jīng)邦濟世的政治理想而鉆研學術(shù)的。這一特點就使得他的權(quán)變思想不僅具有道德價值取向，而且還具有明顯的變法改革的價值取向。就前一取向來說，學者們依據(jù)他的“圣人所以貴乎權(quán)時之變”[30]323“圣者知權(quán)之大者也，賢者知權(quán)之小者也”[30]332等眾多思想資料，提出權(quán)變不僅是王氏道德修養(yǎng)的重要方法，而且也是成就圣賢理想人格的必備條件和重要內(nèi)容。就后一取向來看，學者們把權(quán)變思想與變法改革聯(lián)系起來，并將權(quán)變思想視為“煕寧變法”的理論依據(jù)之一，提出這為其變法改革的合法性、合理性提供了思想支撐和理論論證。誠如張立文所言：“王安石變法，就是對‘祖宗之法不可變’的常規(guī)原則的批判，而主張變祖宗之法。這種‘反經(jīng)合道’理論，正是其變法的合理性的理論依據(jù)?！盵18]

王氏權(quán)變觀研究盡管取得了諸多成果，但毋庸諱言，其中還存在著許多薄弱乃至空缺之處，需要強化和充實。具體來說，主要有四：

其一，與王安石變法改革研究成果相比，其權(quán)變觀研究相當薄弱。長期以來，王氏的“煕寧變法”歷來是學術(shù)界研究的重鎮(zhèn)，出版的專著和發(fā)表的論文數(shù)不勝數(shù)，即使王氏的學術(shù)思想也有大量成果發(fā)表。相形之下，王氏權(quán)變觀研究相當薄弱。這主要表現(xiàn)在兩個方面：(1)專題論著付之闕如。改革開放以來，大陸出版和發(fā)表了大量的有關(guān)王氏變法改革、經(jīng)學思想和哲學思想的論著，而唯獨有關(guān)王氏權(quán)變方法論思想的專題論著付之闕如，且大多是在研究其經(jīng)學思想、哲學思想和變法思想時才論及權(quán)變方法論思想；(2)對王氏權(quán)變方法論思想的研究淺嘗輒止，語焉不詳，沒有展開全面的闡述和深入發(fā)掘其義理內(nèi)涵，更無建構(gòu)權(quán)變方法論思想體系。顯然，這與王安石具有的歷史地位和學術(shù)地位是極不相稱的，也表明這一研究還沒有引起學術(shù)界的高度重視。

其二，“權(quán)”范疇的哲理內(nèi)涵需要全面疏解。“權(quán)”范疇的本義為秤錘，稱量輕重，故有權(quán)衡、權(quán)量之義；又因秤錘在秤桿上往返移動，達到平衡，測量輕重，故又引申為權(quán)變或變通[31]260。王氏使用的“權(quán)”范疇既有權(quán)衡、權(quán)量義，又有權(quán)變、變通義。大致來說，在其易學中，偏重于權(quán)衡義；在其禮學中，側(cè)重于權(quán)變義。但在學術(shù)界的研究中，并沒有區(qū)分權(quán)衡與權(quán)變的不同含義，更沒有厘清二者間的關(guān)系，由此對王氏“權(quán)”范疇不能準確地把握和闡釋。在筆者看來，權(quán)衡大體上屬于認識范疇，而權(quán)變則屬于實踐范疇，二者既有區(qū)別又有聯(lián)系。就時間維度來看，權(quán)衡在前，權(quán)變在后，權(quán)衡是權(quán)變的前提，權(quán)變是權(quán)衡的結(jié)果，在行權(quán)實踐中，總是先權(quán)衡而后權(quán)變，而非先權(quán)變而后權(quán)衡；就義理維度來說，權(quán)衡是權(quán)變的更高要求，只有恰當?shù)臋?quán)衡，才有合格的權(quán)變，不然，沒有權(quán)衡的恰當判斷或抉擇，就不能正確使用權(quán)變方法。這種觀點為王安石的變法改革從頂層設(shè)計到具體實施提供了方法論依據(jù)，也是學術(shù)界鮮有論及的。

其三，王氏權(quán)變觀在其學術(shù)體系中的地位需要確立。學術(shù)界在研究王氏經(jīng)學思想、哲學思想和變法思想中，盡管論及了權(quán)變思想，但沒有將其明確定位。筆者認為，王氏的經(jīng)學解釋學不僅有其詞義的考證、義理的闡發(fā)，而且還有權(quán)變方法論的構(gòu)建。他正是運用權(quán)變方法論，才對儒家的禮學、易學等經(jīng)義作出了新釋，故稱為“新學”；王氏的權(quán)變思想固然是其哲學辯證法的重要內(nèi)容，但權(quán)變作為方法論，也滲透在他的政治哲學、歷史哲學、倫理哲學和人生哲學之中，是其哲學思想的靈魂和精髓，否則就不可能有其哲學體系的建構(gòu)；王氏作為改革家，將其權(quán)變思想詮釋融入變法改革實踐之中，從而為其變法改革提供了理論論證，但權(quán)變思想是否直接等同于變法改革思想，是否就是“三不足”命題提出的理論依據(jù)，這也是學者們沒有論及的問題。總之，上述三個方面的問題，學術(shù)界缺乏全面深入的探討，對權(quán)變思想沒有進行準確定位。

其四，王氏權(quán)變思想的學術(shù)文獻需要進一步搜集和整理。據(jù)筆者查閱《王文公文集》，論及權(quán)變問題的主要有卷七《答王深甫書二》、卷二十八《非禮之禮》和《祿隱》、卷三十《九卦論》等四篇文獻資料。除此之外，元代已散佚的王氏《易解》也有大量的權(quán)變思想資料。對此，楊倩描搜集整理成《荊公易解鉤沉》，并摘錄10條權(quán)變思想資料加以簡略考釋[7]。金生楊也搜集到262條佚文，多達45000字[8]。因此，筆者認為應(yīng)該隨著《易解》的搜集和整理，從中發(fā)掘出更多的易學權(quán)變思想資料，這是其權(quán)變觀研究的重要內(nèi)容，也是這項研究工作的基礎(chǔ)和前提。

[1]朱修春.近年來王安石新學研究綜述[J].中國史研究動態(tài),2000(2).

[2]葛金芳，金強.近二十年來王安石變法研究述評[J].中國史研究動態(tài),2000(10).

[3]楊天保.學路與出路——21世紀王安石學術(shù)思想研究理念之發(fā)微[J].廣西師范大學學報,2007(2).

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【責任編輯：薛明珠】

2016-12-08

岳天雷(1960—)，男，河南新鄭人，教授，主要從事儒家哲學和中原文化研究。

K244;B244.5

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