宋寬鋒

摘要：為了解讀《韓非子》的政治談?wù)摵驼握撜f，從政治哲學(xué)視角進行分析。研究認為，韓非思想并不是一種“非道德主義”的倫理學(xué)說，《韓非子》體現(xiàn)出的政治哲學(xué)思想是在其“法治”論說中對形式正義的追求和辯護，但韓非所構(gòu)想的“法治”甚至要求民眾用生命的代價換取對人主或國君所立法律的固執(zhí)堅守，其所有臣民在“人主之法”面前的平等，以及所有臣民在人主面前平等的“以法治國”之理念，與現(xiàn)代法治存在著本質(zhì)性差異。

關(guān)鍵詞：韓非；《韓非子》；政治哲學(xué)；以法治國；形式正義

中國政治哲學(xué)史的研究已經(jīng)成為中國哲學(xué)史研究的一個熱點，甚或可以說，它也是整個中國哲學(xué)界關(guān)注的熱點之一。但是，毋庸諱言，現(xiàn)有的研究狀況并不盡如人意。諸多中國政治哲學(xué)史方面的研究成果，不僅談不上是新瓶裝新酒，也不是舊瓶裝新酒或者新瓶裝舊酒，而只不過是給裝著舊酒的舊瓶貼上了一個新的標(biāo)簽。更為令人沮喪的是，人們對自己所擺弄的這些新標(biāo)簽還缺乏基本的了解，常常是想當(dāng)然地賦予這些新標(biāo)簽本來并不具有的意蘊，甚或在誤解這些新標(biāo)簽的前提下創(chuàng)造出一些令人啼笑皆非的“新新標(biāo)簽”。比如，我們看到的儒家的正義論研究、老莊的正義思想研究和中國正義論的重構(gòu)之類的東西，大致就屬于拿著自己并不了解的時髦標(biāo)簽貼在裝著舊酒的舊瓶上的結(jié)果；再比如，談?wù)撝袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)中的某家某派的“倫理正義思想”，大致就可算作令人啼笑皆非的“新新標(biāo)簽”之創(chuàng)造了，因為所謂“倫理正義”的概念就像“方的圓”之概念一樣的荒謬。

毋庸贅言，中國傳統(tǒng)思想中包含著極為豐富的政治談?wù)摵驼握撜f，而現(xiàn)代中國學(xué)者研究中國傳統(tǒng)的政治談?wù)摵驼握撜f的角度和路徑大致也不外乎以下幾種。第一，以傳統(tǒng)的方式來研究這些傳統(tǒng)思想。比如說，以經(jīng)學(xué)的方式來研究和傳承中國傳統(tǒng)的政治談?wù)摵驼握撜f，就屬于這一路徑。這一路徑的一個修正版本則是力圖對西學(xué)實施徹底的現(xiàn)象學(xué)“加括號”程序，力圖排除任何的“偏見”或“前見”，摒棄現(xiàn)代的“學(xué)科”觀念，并試圖在此基礎(chǔ)上把握和呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)的政治談?wù)摵驼握撜f的本來面貌及其固有的思想邏輯。第二，接受現(xiàn)代的“學(xué)科”觀念，從“政治學(xué)”的視角出發(fā)來梳理和重釋中國傳統(tǒng)的政治談?wù)摵驼握撜f，這種研究通常被我們看做“中國政治思想史”研究?！爸袊嗡枷胧贰钡膶W(xué)科歸屬應(yīng)該是“政治學(xué)”，而不是“歷史學(xué)”。但并不出人意料的是，在中國學(xué)術(shù)界，“中國政治思想史”在一定程度上恰恰被理解成“中國思想史”的一個分支學(xué)科。但如果我們淡化甚或抹殺了“政治學(xué)”與“歷史學(xué)”的視角之間的差異，或者說，如果我們從一種模糊不清的學(xué)科視野出發(fā)，來研究中國傳統(tǒng)的政治談?wù)摵驼握撜f，那么這種研究很可能會表現(xiàn)為這樣的形式，即不加分別地對某家、某派、某人或某一文本的政治談?wù)摵驼握撜f進行梳理和重述。第三，無疑就是從“哲學(xué)”的視角出發(fā)來梳理和重釋中國傳統(tǒng)政治談?wù)摵驼握撜f。我們知道，對“政治”的哲學(xué)研究當(dāng)然屬于“政治哲學(xué)”的范疇，“政治哲學(xué)”無疑是“哲學(xué)”的一個分支學(xué)科。而當(dāng)我們從“政治哲學(xué)”的視角來梳理和重釋中國傳統(tǒng)的政治談?wù)摵驼握撜f的時候，我們所做的自然就是“中國政治哲學(xué)史”的研究了。與此相關(guān)聯(lián)，“中國政治哲學(xué)史”的學(xué)科歸屬是“（政治）哲學(xué)”，而不是“歷史學(xué)”。

回頭來看，第一種研究路徑與“中國政治哲學(xué)史”的研究基本上沒有什么關(guān)系，而歸屬于“政治學(xué)”的“中國政治思想史”研究，雖與“中國政治哲學(xué)史”研究共同分享了現(xiàn)代的“學(xué)科”觀念，但兩者的學(xué)科歸屬和學(xué)科特性卻并不相同，前者屬于“政治學(xué)”，后者則屬于“哲學(xué)”。反過來，如果我們模糊了“（政治）哲學(xué)”與“政治學(xué)”之間的性質(zhì)差異，甚或從某種含混不清的學(xué)科觀念出發(fā)，那么我們對中國傳統(tǒng)的政治談?wù)摵驼握撜f的研究就幾乎不可避免地會表現(xiàn)為第二種研究路徑之下的諸種形式或樣態(tài)，而不再具有“政治哲學(xué)”的意味了。進一步地說，如果所謂的“中國政治哲學(xué)史”研究既不清楚自己的學(xué)科歸屬和學(xué)科特性，也沒有自己區(qū)別于“政治學(xué)”的研究視角，那么它就很難避免與以往“中國政治思想史”研究的混同了。如果是這樣，那么所謂的“中國政治哲學(xué)史”研究就喪失了自己存在的必要性和價值。正是基于以上的認識，本文力圖從“政治哲學(xué)”的視角出發(fā)，來梳理和解讀《韓非子》中的政治談?wù)摵驼握撜f，與此相關(guān)聯(lián)，本文也是“中國政治哲學(xué)史”個案研究的一次嘗試。

一、“非道德主義”的概念分析與《韓非子》之政治哲學(xué)解讀的思想前提

《韓非子》一書所討論的幾乎全都是“政治”，其中占有極小比重的形而上學(xué)論說，也主要是對《老子》中相關(guān)論點的政治化闡釋，并沒有什么原創(chuàng)性的貢獻。因此，可以說《韓非子》乃是一本相當(dāng)純粹的討論“政治”的著作。但是，這本相當(dāng)純粹的討論“政治”的著作是否具有“政治哲學(xué)”的意義？或者說，其中是否蘊含著“政治哲學(xué)”的內(nèi)容？是否存在“韓非子的政治哲學(xué)”這樣的東西？諸如此類的問題卻是很有爭議而又不易回答的。

在國內(nèi)學(xué)術(shù)界有關(guān)《韓非子》的思想研究中，與我們這里致力于探究的問題最具相關(guān)性的是這樣一種觀點：韓非的思想本質(zhì)上是一種非道德主義。不過，在關(guān)于韓非的非道德主義思想的論述中，學(xué)者們對“非道德主義”（amoralism）這一概念的理解似有所偏差。正像“amoralism”的中文翻譯“非道德主義”所表明的，“amoralism”是一種道德學(xué)說或者倫理學(xué)說，而不是一種政治學(xué)說，當(dāng)然更不是一種政治哲學(xué)的學(xué)說。但在有關(guān)韓非的“非道德主義”思想的論述中，學(xué)者們似乎并未充分意識到這一點。與此相聯(lián)系，“非道德主義”這一概念也幾乎在無意識之中被轉(zhuǎn)換成了一個政治學(xué)概念和政治哲學(xué)概念，或者說，人們混淆和抹殺了倫理學(xué)（道德哲學(xué)）、政治學(xué)與政治哲學(xué)之間的差異。這樣一來，所謂“韓非的非道德主義”就同時是一種道德學(xué)說、政治學(xué)說和政治哲學(xué)的學(xué)說，因而也就出現(xiàn)了韓非的“非道德主義的政治思想（學(xué)說）”和韓非的“徹底非道德主義的政治哲學(xué)”這樣的說法。但諸如此類的說法無疑是荒謬的，它們只是概念混淆的結(jié)果和表現(xiàn)。讓我們仔細地想一想，說一種政治學(xué)說是“非道德主義的”是什么意思呢？是說它沒有以道德的方式來思考“政治”，是說它沒有把“政治”看做“道德”的延伸，還是說它把“道德”排除在“政治”思考的領(lǐng)域之外？但如果是這樣的話，那只是意味著這種政治學(xué)說擺脫了道德化的政治思維方式，強調(diào)了“政治”與“道德”之間的區(qū)別，以及“政治”相對于“道德”的獨立性。這又有什么不對的地方呢？或者，一種“非道德主義的政治學(xué)說”的意思是，它在對“政治”的思考中批判了道德化的政治思考方式，揭示了以道德的方式解決政治問題的空想性，呈現(xiàn)了“道德”與“政治”之間的不一致甚或沖突，并力圖克服對“政治”的道德化扭曲。但這樣理解的“非道德主義的政治學(xué)說”既沒有否定“道德”領(lǐng)域的存在，也沒有質(zhì)疑“道德生活”的必要性和價值，它又怎么能被說成是“非道德主義的”呢？或許，學(xué)者們用“非道德主義的政治學(xué)說”這一概念想表達這樣的意思，即認為“政治”關(guān)涉的只是不同的個體、群體和階層等之間的實力較量，“政治”乃是人們之間純粹的利益博弈的戰(zhàn)場，政治生活無所謂是非對錯或者公平與否之類的區(qū)別和問題。不過，這種對“政治”的理解不就是我們通常所說的“實力政治觀”嗎？而“實力政治觀”本身乃是一種政治學(xué)說，而不是一種道德學(xué)說。換言之，它對“道德”本身并沒有說什么，而且我們也不能從“實力政治觀”合乎邏輯地得出漠視或質(zhì)疑道德生活之必要性的“非道德主義的”推論。比如，馬克斯·韋伯是一個“實力政治觀”的鼓吹者，但他卻從來都沒有無視、拒絕接受和質(zhì)疑道德生活的必要性和道德原則的價值。所以，這樣被理解的“非道德主義的政治學(xué)說”也是不能成立的。另外，值得指出的是，“實力政治觀”與對“政治”的“哲學(xué)思考”之間乃是一種對立的關(guān)系；換句話說，如果我們接受了“實力政治觀”，那么政治哲學(xué)的思考就是不必要的和不可能的，反過來，政治哲學(xué)思考得以可能的理論前提之一就是對“實力政治觀”的批判和超越。

把“非道德主義”轉(zhuǎn)換成一個政治學(xué)和政治哲學(xué)的概念是一個思想的迷誤，而這一思想的迷誤也正是我們誤讀韓非的政治思想的主要根源之一。正如前面所指出的，“非道德主義”是一種道德學(xué)說或倫理學(xué)說，而作為一種道德學(xué)說或倫理學(xué)說，借用《布萊克威爾西方哲學(xué)詞典》上的說法，“非道德主義”主要指的是這樣一種態(tài)度：“無視或者拒絕接受道德影響人類生活的方式，并質(zhì)疑倫理生活的必要性?！北热?，如果一個年輕人對父慈子孝的家庭倫理不予理會，或者說，他或她不大在意父慈子孝的家庭倫理，甚或懷疑作為道德共同體的家庭存在的必要性和意義，那么我們就可以說他或她是一個“非道德主義者”（amoralist）。這里我們應(yīng)該特別注意的是，“非道德的（amoral）”并不等于“不道德的（immoral）”，一個“非道德主義者”并不一定鼓吹“不道德的（immoral）行為和生活方式”，他或她也不見得就一定是一個不道德的（immoral）人。那么，基于對“非道德主義”的以上解說，我們又是否能夠得出韓非的思想是一種“非道德主義”的結(jié)論呢？我們以為，這個問題的答案是否定的。首先，在《韓非子》之中并不存在明確地質(zhì)疑和否定道德生活之必要性的論述。其次，在我們看來，韓非的思想興趣完全不在倫理學(xué)上，或者說，道德哲學(xué)的思考完全在他的視野之外；與此相一致，他也當(dāng)然不會提出什么“非道德主義”的倫理學(xué)說。換一個角度來看，我們可以說，《韓非子》是一本相當(dāng)純粹的討論“政治”的著作，韓非全神貫注于“政治”的思考而心無旁騖。當(dāng)然毋庸贅言，韓非本人并未做出這種概念層面的明確區(qū)分。再次，韓非有關(guān)“道德”的論述，主要關(guān)涉兩個方面的內(nèi)容。一方面，對儒墨（儒家為其主要的思想對手）的“尚賢任智”和“仁義為本”的道德化的政治思考方式的批判，對基于為政者的“仁”與“智”之儒家治道的有效性或工具合理性的否定性論證。比如，“釋法術(shù)而心治，堯不能正一國；去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中?！保ā俄n非子·用人》）“夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王勝其法不聽其泣，則仁之不可以為治亦明矣。”（《韓非子·五蠹》）諸如此類的說法就是這一方面的著名論斷。這里，頗為有趣的是，韓非的這兩段論述都一定程度上存在著批判錯位的意味，因為不管是孔、孟還是韓非的老師荀子，都從未主張棄“刑”不用，他們強調(diào)的乃是仁義教化相對于用“刑”的優(yōu)先性?！翱鬃訛轸敂z相，朝七日而誅少正卯”（《荀子·宥坐》），“仁者”用刑不也是蠻果斷的嗎？另一方面，則是對“道德”與“政治”之間的不一致甚至沖突的認識，以及出于“政治”的考量對“政治的道德化扭曲”的批判和否定。關(guān)于這一主題的論述，最廣為人知的是《韓非子》中的以下這段話：“故行仁義者非所譽，譽之則害功；文學(xué)者非所用，用之則亂法。楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹日：‘殺之！以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對日：‘吾有老父，身死，莫之養(yǎng)也。仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北?！保ā俄n非子·五蠹》）回頭來看，韓非有關(guān)這一思想主題的論述，確實有擠壓“道德生活”之空間的思想傾向，但是他并沒有質(zhì)疑和否定道德生活本身的必要性和意義，也未曾無視和拒絕接受當(dāng)時普遍性的道德規(guī)范。他雖然強調(diào)“夫以君臣為如父子則必治”之論斷的空想性，但卻從未質(zhì)疑父母對子女的愛以及父子之間的倫理規(guī)范，比如他說：“孝子之事父也，非競?cè)「钢乙?；……夫為人子而常譽他人之親曰：‘某子之親，夜寢早起，強力生財，以養(yǎng)子孫臣妾。是誹謗其親者也?！瞧溆H者，知謂之不孝?！保ā俄n非子·忠孝》）

回顧以上的分析，我們可以說，雖然韓非在其政治思考中批判了“道德”，但這種對“道德”的批判屬于其政治論說的構(gòu)成部分，而且這一思考也從未走向無視或者質(zhì)疑道德生活和道德規(guī)范之必要性和價值的結(jié)論，所以并不存在韓非的“非道德主義”這樣的東西，或者說，韓非從來就沒有提出過什么“非道德主義”的倫理學(xué)說。對韓非政治思想“非道德主義誤讀”的另一主要理論根源就是，把韓非在政治思考中對“道德”的批判性闡釋無意之中轉(zhuǎn)換成了對“道德”本身的批判和質(zhì)疑。這種思想上的混淆確實不易把握，讓我們對此再作一點必要的分析。我們知道，人們對于法律和法治的思考與道德思考屬于兩個不同的論域，而在前者中，我們常會看到對“道德”的批判，比如說，對于法律所關(guān)涉的領(lǐng)域和問題，道德的方式乃是無能為力的，還有道德的原則或規(guī)范，比如血緣親情的原則，對法律所涉及的領(lǐng)域的侵入以及對司法實踐的扭曲，乃是法學(xué)研究的老生常談。但是，諸如此類的法學(xué)老生常談與作為一種倫理學(xué)說的“非道德主義”并沒有什么關(guān)系。再比如，有人在對自由貿(mào)易的積極辯護中曾經(jīng)說過這樣一段話：“通過追求他自己的利益，他通常促進了社會的利益，而且比他真正地有意去促進社會利益之時更為有效地促進了它。我從來不知道那些假裝為了公共利益而進行貿(mào)易的人們做得如此之好?！蹦闶欠裼X得這段話有“非道德主義”的味道呢？因為這段話的核心含義不就是說“追求自己利益的動機比追求社會利益的動機更好地促進了社會利益”嗎？但這樣的看法無疑是錯誤的，因為以上的這段話只是一個經(jīng)濟學(xué)的論斷，而不是一個倫理學(xué)的論斷，我們也并不能從其對“自利”或“自愛”的經(jīng)濟學(xué)辯護得出質(zhì)疑或無視道德生活及其必要性的結(jié)論。同時，應(yīng)該注意到的一個輔助性的事實就是，寫出以上那段話的人還寫了一本《道德情操論》，這個人就是亞當(dāng)·斯密。

以上稍顯冗長的理論分析說明，韓非的思想并不是一種“非道德主義”的倫理學(xué)說，《韓非子》之中所有的主要只是一種政治論說和政治思想，那么這種政治思想和政治論說是否是一種政治哲學(xué)呢？或者說，其中是否具有政治哲學(xué)的內(nèi)容呢？讓我們對此進行一些必要的分析。如前所述，“實力政治觀”與政治哲學(xué)是不能共存的。因而，如果韓非的政治思想本質(zhì)上是一種“實力政治觀”，那么也就不存在“韓非的政治哲學(xué)”這樣的東西了，但韓非的政治思想本質(zhì)上是一種“實力政治觀”嗎？問題似乎并不那么簡單。一方面，在《韓非子》之中的確存在著大量貌似“實力政治觀”的說法。比如，“是故力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力?！保ā俄n非子·顯學(xué)》）“民者固服于勢，寡能懷于義。”（《韓非子·五蠹》）還有以下的著名論斷：“黃帝有言日：‘上下一日百戰(zhàn)。下匿其私，用試其上；上操度量，以割其下。故度量之立，主之寶也；黨與之具，臣之寶也。臣之所不弒其君者，黨與不具也。”（《韓非子·揚權(quán)》）從以上所引述的段落的確可以得出這樣的結(jié)論：在韓非的理解中，“政治”就是一個以實力為后盾的人們之間利益博弈的戰(zhàn)場。韓非對“政治”之實質(zhì)的這種看法，是以他對“人之性”或“人之情”（在韓非那里，“人性”就是“人情”）的冷峻認識為理論基礎(chǔ)的，這一點為人所熟知，此處不贅。不過，韓非對“政治”之實質(zhì)的這種認識只是一種事實判斷，他告訴我們的只是“政治”實際上是怎么樣的，而不是“政治”應(yīng)該是怎么樣的。更為重要的是，韓非并未從這種有關(guān)“政治”的事實判斷得出否定有關(guān)“政治”應(yīng)該怎么樣的探究之意義的價值判斷。另一方面，韓非的政治思想也并未止步于對“政治”之實質(zhì)的這種認識，相反，他從這種認識走向了對正當(dāng)?shù)恼沃刃虻奶角?，以及對實現(xiàn)正當(dāng)?shù)恼沃刃蛑侄魏头绞降暮侠硇哉撟C。這后一方面的內(nèi)容才是韓非政治思考的重心所在。另外，換一個角度來看，韓非并沒有放棄對“政治”的正當(dāng)（right）與不正當(dāng)（wrong）、合理與不合理等的區(qū)分和思考，而且他也非常明確地表達了他所追求的政治秩序所指向的目的，以及這一目的本身的正當(dāng)性和合理性。他說：“而圣人者，審于是非之實，察于治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也?！保ā俄n非子·奸劫弒臣》）所以，當(dāng)我們把韓非政治思考的以上兩個方面結(jié)合起來，整體上理解它的時候，自然就不會得出它本質(zhì)上是一種“實力政治觀”的結(jié)論，相反，韓非的政治思想包含著政治哲學(xué)的內(nèi)容和關(guān)切。不過，這樣說并不意味著否認韓非的政治思想之中存在非政治哲學(xué)性質(zhì)的內(nèi)容。其實，不僅上面述及的韓非對“政治”之實質(zhì)的認識和論述較少政治哲學(xué)的意味，而且《韓非子》中對“主道”或“主術(shù)”這一中心論題的相當(dāng)繁復(fù)的論說，在我們看來，根本上既不具有值得探討的當(dāng)代價值，也不具有什么“政治哲學(xué)”的意義。綜觀《韓非子》，我們覺得，其中最為明顯的政治哲學(xué)思考就是：體現(xiàn)在其“法治”論說中的對形式正義的追求和辯護。下面讓我們通過對《韓非子》的系統(tǒng)分析來闡明這一點。

二、韓非“以法治國”的理想與形式正義的追求

我們閱讀《韓非子》，正像閱讀《論語》《孟子》《墨子》一樣，也能夠非常強烈地感受到韓非“得君行道”的迫切心情和積極救世的熱忱（特別參見《韓非子·問田》）。從這一角度來看，《韓非子》所展現(xiàn)的就是韓非的救世方案，或者是使人主得以成就“霸王之業(yè)”的手段和方式。當(dāng)然，為了證明自己的救世方案或成就“霸王之業(yè)”的手段和方式的工具合理性和正當(dāng)性，韓非自然要對其他各家的救世方案和“行道”路徑先行予以批判。這種批判不僅是韓非的正面主張得以確立的前提，而且也在反證的意義上屬于韓非政治的合理性和正當(dāng)性論證的構(gòu)成部分。在《韓非子》中，雖然我們看不到他對陰陽家、名家以及以《易經(jīng)》為中心的卜筮傳統(tǒng)的系統(tǒng)批判，但他拒斥其思想的基本態(tài)度是相當(dāng)明顯的。他說：“鑿龜數(shù)笑，兆日大吉，而以攻燕者，趙也。鑿龜數(shù)笑，兆日大吉，而以攻趙者，燕也。劇辛之事燕，無功而社稷危。鄒衍之事燕，無功而國道絕?！保ā俄n非子·飾邪》）當(dāng)然也正因為“鑿龜數(shù)笑”之類的做法是靠不住的，所以韓非得出這樣的結(jié)論：“用時日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”（《韓非子·亡征》）諸如此類的批評表現(xiàn)出了鮮明的理智主義精神。與此相對照，他對名家之類的辯說淫辭的批評，則體現(xiàn)出了排斥空談、崇尚實際功用的思想傾向。他說：“儒服帶劍者眾，而耕戰(zhàn)之士寡；堅白無厚之詞章，而憲令之法息?！保ā俄n非子·問辯》）因而，“今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發(fā)之說也?！保ā俄n非子·問辯》）韓非對道家的態(tài)度大致是求同存異，為我所用。至于墨家，不難想象，韓非肯定會拒斥其“天志”“明鬼”之說，而墨家的非攻、兼愛之論，依據(jù)《韓非子》中對“人之情”的理解，則只能是與人情的自然趨向相悖的、不切實際的空想。韓非對儒家的批判，我們在前面的論述中已多有涉及，此處僅稍作補充。依照儒家的思想邏輯，最為理想的政治狀態(tài)無疑就是“君圣臣賢”，或者退一步講，希望和致力于使君圣臣賢。但是在韓非看來，“今學(xué)者之說人主也，不乘必勝之勢，而務(wù)行仁義則可以王。是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之?dāng)?shù)也?！保ā俄n非子·五蠹》）即就是說，“君圣臣賢”的救世路徑也是不切合政治生活實際狀況的幻想。

在批判分析諸子諸家的基礎(chǔ)上，韓非提出了自己的救世方案，這就是“以法治國”?！耙苑ㄖ螄笔欠业墓餐鲝垼捌诜遗c韓非對這一共同主張的合理性論證之主要方式，就是呈現(xiàn)和闡發(fā)“法治”相對于“心治”或“身治”的優(yōu)長之處。這里的“心治”或“身治”與儒家的治道并不等同，原因在于儒家的“治道”并未否定和排斥“法”或“刑”的運用及其積極功能。因此，更準(zhǔn)確地說，在某種程度上，“心治”或“身治”乃是法家在曲解儒家的前提下虛構(gòu)的一個思想對手。這種虛構(gòu)的“心治”或“身治”的基本含義就是：人主或國君依賴其心智或智慧所實施的一種“無法之治”，或者說，是一種棄“法”不用的“智慧的統(tǒng)治”。在法家看來，這種“心治”或“身治”不具有現(xiàn)實的可行性和有效性，而“以法治國”的優(yōu)長之一恰好就是其現(xiàn)實的可行性和“法”的工具合理性。這一點我們在前面的論述中多有涉及，此處不作展開。同時，這種“心治”或“身治”的另一缺點就是不能做到為政的公正和公平，并從而促生怨恨和導(dǎo)致臣民的離心趨向；相反，能夠更好地實現(xiàn)為政的公正和公平，并能夠消除怨恨和增強臣民的向心力，恰恰是“法治”的另一優(yōu)點。慎到曾說：“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出矣。然則受賞者雖當(dāng)，望多無窮；受罰者雖當(dāng)，望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞、同罪殊罰矣。怨之所由生也。”（《慎子·君人》）而“心治”或“身治”之所以難以避免這樣的缺陷，主要就在于人主或國君也像常人一樣難免有喜、怒、好、惡之情，而人主所具有的這種常態(tài)情感卻正是敗壞政治的公正和公平的主體根源，因而，韓非說：“人主立難為而罪不及，則私怨生；人臣失所長而奉難給，則伏怨結(jié)。勞苦不撫循，憂悲不哀憐。喜則譽小人，賢不肖俱賞；怒則毀君子，使伯夷與盜跖俱辱。故臣有叛主。”（《韓非子·用人》）當(dāng)然，也正因為“法治”具有相對于“心治”或“身治”的優(yōu)越性，所以法家才鼓吹“以法治國”。

我們知道，“以法治國”包括兩個重要的環(huán)節(jié)，這就是立法與司法。在先秦法家所處的歷史情景中，在理論上或原則上，“立法者”無疑是人主或國君，但實際上國君并不草擬法律，法律通常由人主所任用的“法術(shù)之士”所擬定的，但“法術(shù)之士所草擬的法律無疑只有被人主認可和發(fā)布，才能成為真正的法律。另外，不管“立法者”是誰，這里都有一個“立法”所應(yīng)遵循的合理原則的問題，對于這個問題，商鞅和韓非都有討論。不過，雖然這個問題的討論屬于政治哲學(xué)的范疇，但是先秦法家有關(guān)這一問題的論述本身并沒有多少值得分析的深刻之處，因而我們就此打住。

先秦法家主張“以法治國”，強調(diào)把“法”作為治國為政的唯一規(guī)范，這一立場無疑否定和排斥了“（周）禮”作為治國為政之規(guī)范的地位。就此而言，到底要不要“禮”？到底應(yīng)該如何來理解“法”和“禮”的地位？是應(yīng)該“禮”“法”并用，還是應(yīng)該“棄禮”而“任法”？總體上看，這些問題關(guān)涉的就是“禮”與“法”之爭，而“禮法之爭”才是儒法之爭本應(yīng)關(guān)注的焦點。那么，為什么會有“禮法之爭”呢？可以直接推想的根源就是“禮”與“法”具有不同的性質(zhì)。不過，在先秦儒家和法家的典籍之中，對“禮”與“法”之性質(zhì)及其差異的對比分析較為少見。當(dāng)然，今天看來，兩者的性質(zhì)及其差異是顯而易見的，即作為治國為政的規(guī)范，“禮”是差別性的，“法”則是同一性的。而法家對“法”的同一性之特質(zhì)認識還是比較清楚的。商鞅有“壹刑”的說法，“所謂壹刑者，刑無等級，自卿相、將軍以至大夫、庶人，有不從王令，犯國禁，亂上制者，罪死不赦?！保ā渡叹龝べp刑》）韓非的以下論述也明確地呈現(xiàn)了“法”的同一性之性質(zhì)，他說：“故以法治國，舉措而已矣。法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法?！保ā俄n非子·有度》）

與“法”的同一性之性質(zhì)相聯(lián)系，司法環(huán)節(jié)的首要要求應(yīng)該就是“法”被平等地和無差別地適用于所有的人，或者說，法律面前人人平等，就是法律執(zhí)行過程中應(yīng)該堅持的首要原則。就先秦法家而言，商鞅、慎到等雖對司法過程的這一首要原則皆有論及，但對此最為關(guān)注，論析最為豐富、全面和深入的則是韓非。《韓非子》中這一方面的論述很多，比如，“誠有功則雖疏賤必賞，誠有過則雖近愛必誅”（《韓非子·主道》），“圣人之治國也，賞不加于無功，而誅必行于有罪者也”（《韓非子·奸劫弒臣》），“不辟親貴，法行所愛”（《韓非子·外儲說右上》），等等，都表達和體現(xiàn)了這一原則。

上述這一原則要在司法過程中充分地得以實現(xiàn)，就必須確保任何違犯法律的行為都一定會受到追究和得到相應(yīng)的懲罰。只有這樣，法律的尊嚴和信譽才能得到維護，法律也才能真正地發(fā)揮其應(yīng)有的作用。否則的話，不僅法律的規(guī)范作用會受到損害甚或喪失，法律的尊嚴和信譽會大打折扣，而且“法律面前人人平等”原則之落實也就成了一句空話。對于“違法必究”的必要性和重要性的認識，在韓非對一個典型案例的分析中得到了明顯而又生動的表現(xiàn)。這一典型案例以及韓非的分析如下：

荊南之地，麗水之中生金，人多竊采金。采金之禁，得而輒辜磔于市。甚眾，壅離其水也，而人竊金不至。夫罪莫重辜磔于市，猶不止者，不必得也。故今有于此，日：“予汝天下而殺汝身。”庸人不為也。夫有天下，大利也，猶不為者，知必死。故不必得也，則雖辜磔，竊金不止；知必死，則天下不為也。（《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）

當(dāng)然，在現(xiàn)實的政治社會之中，要完全地、毫無例外地實現(xiàn)違法“必得”，常常是不可能的。即便執(zhí)法者具有實現(xiàn)這一理想的充分愿望，由于各種主客觀條件的限制和政治社會本身的不完善性，這種理想的完滿實現(xiàn)是不可能的。但是，對這種司法實踐的理想境界的不懈追求，卻是韓非“法治”思考的突出特點?！俄n非子》中所引證的一個較為極端的案例，鮮明地呈現(xiàn)了這一特點。這一案例如下：

衛(wèi)嗣君之時，有胥靡逃之魏，因為襄王之后治病。衛(wèi)嗣君聞之，使人請以五十金買之，五反而魏王不予，乃以左氏易之。群臣左右諫日：“夫以一都買一胥靡，可乎？”王日：“非子之所知也。夫治無小而亂無大，法不立而誅不必，雖有十左氏無益也。法立而誅必，雖失十左氏無害也?！蔽和趼勚眨骸爸饔味宦犞?，不祥?！币蜉d而往，徒獻之。（《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）

韓非以極為贊賞的態(tài)度對這一案例進行引述，充分證明，他像這一事例中的衛(wèi)嗣君一樣，也深刻地認識到了“違法必究”至關(guān)重大的意義。讓違法者逍遙法外，對于“以法治國”的危害是致命的，因此，執(zhí)法者盡其所能地、最大限度地把違法者繩之以法，就具有遠超具體案例本身的示范性效應(yīng)和普遍性價值。

回頭來看，韓非對“法”性質(zhì)之理解，對司法平等原則的反復(fù)強調(diào)，對“違法必究”重要性的強調(diào)，對任何違法行為都一定要受到追究和得到相應(yīng)懲罰的理想境界的追求，無不表明，對“形式正義”的執(zhí)著追求正是韓非之“法治”思考和論述的鮮明特點。這里值得強調(diào)的是，我們借用“形式正義”這一現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的重要概念來詮釋韓非的政治哲學(xué)思想，決不是為了給古人的思想穿上一件時髦的新衣裳，而是因為韓非的相關(guān)思想與這一概念的內(nèi)涵是根本一致的，而且借用這一概念，也有助于我們更為方便和更為深刻地把握韓非的相關(guān)思想。

關(guān)于“形式正義”（formal justice）這一概念，約翰·羅爾斯在《正義論》中曾給出了一個相當(dāng)嚴謹?shù)慕缍?。他說：“制度確定的正確規(guī)范被一貫地堅持，并由當(dāng)局恰當(dāng)?shù)亟o予解釋。這種對法律和制度的不偏不倚且一致的執(zhí)行，不管它們的實質(zhì)性原則是什么，我們可以稱之為‘形式的正義。如果我們認為正義總是表示著某種平等，那么形式的正義就意味著，它要求法律和制度在執(zhí)行的時候要平等地（即以同樣的方式）適用于那些屬于由其規(guī)定的階層的人們?！问降恼x是對原則的堅持，或像一些人所說的，是對體系的服從。”而從約翰·羅爾斯所界定的“形式正義”這一概念的角度來進一步反觀韓非的“法治”論述，不難發(fā)現(xiàn)，韓非關(guān)于君臣關(guān)系以及“術(shù)”的異常豐富而又深入的論述，根本上都聚焦于“形式正義”的損害與矯正。用韓非自己的用語來說，就是聚焦于“害法”“敗法”“壞法”“背法”“亂法”“過法”等行為的防范和矯正的方面。

我們知道，在“以法治國”的實踐中，對“形式正義”的背離和損害主要根源于國君與其官吏的“害法”“敗法”等方面的行為，而不是源自“民”對“法”的背離和違反。在韓非看來，官吏出于自然地就具有枉法和害法的動機和沖動，因為官吏對自己利益最大化的追求乃是“人情”的常態(tài)趨向之表現(xiàn)。換言之，枉法和害法符合官吏自身的利益。至于人主或國君，雖然守法和護法符合他們自己的利益，但由于“人性”或“人情”本身的弱點以及國君自身的智識、品格和氣質(zhì)等方面的缺陷，國君們也常常很難避免背法和敗法的行為。在韓非看來，不僅人主的喜、怒、好、惡之類的常態(tài)情感表現(xiàn)會使他們做出背法和敗法的事情，而且就是像“慈惠這樣的善意的情感也極有可能使國君做出敗壞法律的事情，因為，“夫慈者不忍，而惠者好與也。不忍則不誅有過，好予則不待有功而賞?！保ā俄n非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）這樣一來，為了使法律能夠得到始終如一的執(zhí)行，為了使法律能夠平等地適用于所有的人，換言之，為了使形式正義能夠得到實現(xiàn)，人主或國君就不僅要與官吏違法的行為和沖動進行不懈的較量，而且也要與自身的有可能導(dǎo)致敗法之行為的人情之趨向以及智識、品格和氣質(zhì)等方面的缺陷做斗爭。之所以如此，是因為在韓非的“法治”思考所預(yù)設(shè)的制度框架之下，“法治”的實現(xiàn)或者“形式正義”的保障根本上依賴于人主的主觀努力，人主乃是形式正義得以實現(xiàn)的最終根源。而人主保障“法治”和實現(xiàn)形式正義的主要途徑和方式，就是“體道修身”以及以此為基礎(chǔ)的“行術(shù)馭臣”。這里的“術(shù)”包括兩個方面的內(nèi)容：一是所謂“形名參同”或循名責(zé)實；一是能夠?qū)倮舢a(chǎn)生威懾作用、并使官吏覺得人主神秘莫測和無處不在的詭計權(quán)術(shù)。不過，前一種意義上的“術(shù)”實質(zhì)上還是“法”，因為所謂的“名”是通過“法”來規(guī)定的，而“循名責(zé)實”就是使相應(yīng)的“法”適用于官吏的行為及其效果。所以，韓非說：“明君之蓄其臣也，盡之以法，質(zhì)之以備。”（《韓非子·愛臣》）又說：“故明主使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也。能者不可弊，敗者不可飾，譽者不能進，非者弗能退，則君臣之間明辯而易治，故主讎法則可也?！保ā俄n非子·有度》）后一種意義上的“術(shù)”的運用最終還是為了防范官吏的違法沖動和違法行為，對官吏產(chǎn)生一種震懾的作用，使他們不敢敗法和害法，并使他們能夠自覺地、始終如一地公正執(zhí)法和依法為政，以實現(xiàn)“法義”。這里的“法義”就是“法之義”；而在韓非的理解中，“法”是“公法”，“公法”所體現(xiàn)的“義”就是“公義”。綜合起來看，兩種意義上的“術(shù)”的運用，最終都是為了使官吏守法和不敢違法，并從而保證司法公正和依法為政。但是，由于在公正執(zhí)法的問題上君臣的利益并不一致，因而人主“行術(shù)以馭臣”的過程實際上就成為君臣之間的利益博弈和心術(shù)的較量。對于這一點，韓非曾有以下這樣的詳盡描述：

君之立法，以為是也。今人臣多立其私智，以法為非者，是邪以智。過法立智，如是者禁，主之道也。禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公義也。必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也。私義行則亂，公義行則治，故公私有分。人臣有私心，有公義。修身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義也。污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義，亂主在上，則人臣去公義行私心。故君臣異心，君以計畜臣，臣以計事君。君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為也；害國而利臣，君不為也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也。（《韓非子·飾邪》）

而人主要想在這一利益的博弈和心術(shù)的較量中取得勝利，就只能通過“體道修身”以克服和超越其有害的情感及其趨向，提升自己的智識，重塑自己的品格，以便能夠行事明智，并具有凌駕于群臣之上的心理優(yōu)勢?！俄n非子》中關(guān)于這一方面的論述，借鑒和利用了道家的思想，其中蘊含的道理也不難理解。諸如：

喜之則多事，惡之則生怨。故去喜去惡，虛心以為道舍。（《韓非子·揚權(quán)》）

若天若地，是謂累解。若地若天，孰疏孰親？能像天地，是謂圣人。（《韓非子·揚權(quán)》）

上不天則下不遍覆，心不地則物不必載。太山不立好惡，故能成其高；江海不擇小助，故能成其富。故大人寄形于天地而萬物備，歷心于山海而國家富。（《韓非子·大體》）

申子曰：“上明見，人備之；其不明見，人惑之。其知見，人惑之；不知見，人匿之。其無欲見，人司之；其有欲見，人餌之。故日：吾無從知之，惟無為可以規(guī)之?！保ā俄n非子·外儲說右上》）

可以看出，人主之所以要在“體道修身”的過程中，去喜、去怒、去好、去惡、不別親疏，不就是因為這些情感及其趨向會使人主有所偏向和產(chǎn)生分別之心，從而損害“循名責(zé)實”的公平性嗎？而人主之所以不應(yīng)表露他的“明、不明、知、不知、無欲、有欲”，不就是為了使群臣官吏無從行其私以干擾他做出不偏不倚的判斷嗎？所以，人主之“體道修身”的根本旨趣還是為了防范和消除群臣官吏與人主自身的背法、敗法、害法的行為及其主體根源。換言之，使法律得到始終如一的執(zhí)行，使形式正義得到更為充分的實現(xiàn)，乃是人主之“體道修身”的根本價值指向所在。當(dāng)然，也正是因為作為“帝王之具”的“術(shù)”的運用是從屬于形式正義的追求和實現(xiàn)的，韓非關(guān)于“術(shù)”的論述才在間接的意義上具有了政治哲學(xué)的意蘊。

三、形式正義的單向度追求及其局限

韓非以形式正義的追求和辯護為根本指向的“法治”論述，展示給我們的并不是“法治”的實際狀況，而是“法治”的“應(yīng)然樣態(tài)”或“理想”。與此相一致，讓我們拋開這一“應(yīng)然樣態(tài)”的“法治”論述的歷史效應(yīng)，把目光聚焦于它本身的政治哲學(xué)考量之上。就此而言，當(dāng)我們反觀韓非的“法治”論述之時，首先進入我們視野的就是這樣一個明顯的理論缺環(huán)，即韓非幾乎沒有觸及和思考以“形式正義”為其特質(zhì)的“法治”本身的缺陷。我們知道，不僅實際存在的“法治”不可能是完美的，而且作為“應(yīng)然樣態(tài)”被構(gòu)想的“法治”也不可能是完美的。而對“法治”的不完美性的認識，必然會使政治哲學(xué)的思考走向?qū)λ娜焙兜耐敢暫头此肌＿@一思想路徑在西方政治哲學(xué)的演變過程中有相當(dāng)豐富的理論表現(xiàn)。比如，在《政治家篇》中，柏拉圖就為我們展示了這一方面的思考。在他看來，對作為普遍性規(guī)范之法律的始終如一的執(zhí)行，“就像是一個固執(zhí)而又愚蠢的人，拒絕接受對他的規(guī)則之最輕微的偏離或者質(zhì)疑，即使事實上情境已經(jīng)發(fā)生了變化，而且表明對于某人來說違反這些規(guī)則要更好一些?！迸c柏拉圖的論述相對照，在《韓非子》之中我們也發(fā)現(xiàn)了一個相當(dāng)清楚地突顯了其“法治”構(gòu)想之缺陷的例子，但出乎意料的是，韓非卻對這個例子作出了完全相反的解釋。這一典型例證如下：

秦大饑，應(yīng)侯請曰：“五苑之草著、蔬菜、椽果、棗栗，足以活民，請發(fā)之?！闭严逋跞眨骸拔崆胤ǎ姑裼泄Χ苜p，有罪而受誅。今發(fā)五苑之蔬草者，使民有功與無功俱賞也。夫使民有功與無功俱賞者，此亂之道也。夫發(fā)五苑而亂，不如棄棗蔬而治?！保ā俄n非子·外儲說右下》）

這一典型例證中的昭襄王對秦法的固執(zhí)堅守及其所產(chǎn)生的可能后果，與我們自然的道德情感和道德直覺是嚴重沖突的，他的堅持原則的行為及其后果在道德上是很難被辯護的惡。難道要以民眾之生命的代價換取對法律的固執(zhí)而又缺乏人道精神的堅守？這一例證所突顯的不正是“法治”的缺陷嗎？但韓非卻用這個極端的例子去證明無條件地執(zhí)行法律的合理性。

不過，認識到以“形式正義”的實現(xiàn)為其特點的“法治”是有缺陷的，并不等于說，我們應(yīng)該為了“實質(zhì)正義”（substantive justice）的實現(xiàn)而放棄形式正義的追求，或者放棄“法治”而轉(zhuǎn)向一種“無法的心治”。因為，不僅在法律大體上具有實質(zhì)的正義性的條件下，堅守形式正義是正當(dāng)?shù)暮筒豢苫蛉钡?，而且，“即使在法律和制度不正義的情況下，前后一致地實行它們也還是要比反復(fù)無常好些。這樣，那些受制于它們的人至少知道它們所要求的是什么，因而可以嘗試著保護自己，相反，如果那些已經(jīng)受害的人們在某些規(guī)范可能給予他們某種保障的特殊情況下，還要受到任意專橫的對待，那就是甚至更大的不正義了?！本晚n非所處的時代及此后的中國傳統(tǒng)政治社會的情況而言，我們可以說，即便在法律相當(dāng)程度上是不正義的條件下，人主和官吏始終如一地執(zhí)行法律和依法為政也要比他們無視法律的“心治”或“身治”好得多。所以，雖然韓非所構(gòu)想的“法治”是有缺陷的，但他對形式正義的追求是值得肯定的。

韓非的“法治”論述最大的缺陷，不是對形式正義的單向度追求，而是在其所構(gòu)想的“法治框架”之中形式正義之目的相當(dāng)程度上是難以實現(xiàn)的。正如我們在第二部分所分析的那樣，在韓非的“法治”論述中，“以法治國”的最終根源和支撐是人主；換言之，形式正義的價值目標(biāo)的實現(xiàn)最終決定于人主的智識、品性和作為。在韓非“以法治國”的思想圖景中，群臣官吏是沒有堅守法律的內(nèi)在主動性的，堅守法律與他們自己的利益追求并不具有內(nèi)在的一致性；同時，由于人情的自然傾向和蒙昧無知，“民”也缺乏遵守法律的內(nèi)在主動性；只有人主才具有堅守法律和推進“以法治國”的內(nèi)在主動性，因為只有對于人主來說，堅守法律和“以法治國”才與其根本利益是內(nèi)在一致的。這樣一來，“以法治國”的重擔(dān)就都壓在了人主的肩上，人主既要督察群臣官吏使之依法為政，而且也要與自己身上所存在的有可能導(dǎo)致違法和敗法之行為的情感、品性和智識缺陷作斗爭，所以其難能可貴就可想而知了。韓非“法治”論述的這一根本缺陷早已為現(xiàn)代中國學(xué)者所揭示，比如蕭公權(quán)就曾有這樣的評論：“夫法治之無待堯舜，固矣。然而韓子所謂中主，就其論法術(shù)諸端察之，殆亦為具有非常才智之人。身居至高之位，手握無上之權(quán)，而能明燭群奸，操縱百吏，不耽嗜好，不阿親貴，不動聲色，不撓議論，不出好惡，不昧利害。如此之君主，二千余年之中，求其近似者寥寥無多，屈指可數(shù)。其難能可貴殆不亞于堯舜。儒家設(shè)圣君為理想，圣君不出則仁義禮樂之政治無由實現(xiàn)。韓非詆仁義為空談，而不知其法術(shù)難得實行之機會，正復(fù)相同?！?/p>

進一步來看，在韓非“以法治國”的總體圖景中，“明主治吏不治民”，而“治民”乃是“吏”的任務(wù)和職責(zé)所在，“吏”通過依法為政使民“一軌于法”。換句話說，人主以“治吏”為中介達到“治民”之目的。但不管是“治吏”還是“治民”，它們本身并不是最終目的，“吏”與“民”作為被治的對象，他們的利益之實現(xiàn)肯定也不是“治吏”“治民”之最終目的，這一最終目的只能來自作為“治吏”“治民”行為之主體的人主。所以，總體上看，韓非的“以法治國”之最終目的是實現(xiàn)人主之“大利”或“大欲”①。誠然，人主之“大利”或“大欲”并非只是人主自己的“私利”，而是在相當(dāng)程度上包容了臣民的利益并具有“公利”的性質(zhì)，但是臣民的利益只有依附于、服務(wù)于人主之“大利”，才能獲得自己存在的地位，如果與人主的“大利”相沖突，那么臣民的利益也就作為“私利”成為被排除的對象。當(dāng)然，韓非之所以這樣來理解人主之“大利”與臣民的利益之間的關(guān)系，根源就在于：在韓非的“法治”論述之框架中，國是人主之國，臣是人主之臣，民是人主之民，法是人主之法，術(shù)是人主之術(shù)。也正因為如此，人主之“大利”就叫做“公利”，人主之法就叫做“公法”，“公法”之“義”即為“公義”，守“公法”之“民”即為“公民”。而也正因為法、術(shù)是“帝王之具”（《韓非子·定法》），臣、民皆“帝王之資”，所以人主是超越于“法”與“國”之上的。人主守“法”是一種有利于人主之“大利”的明智行為，違法和敗法是人主的愚蠢行為，但不管怎么說，人主畢竟是大于“法”的，“法”對人主并沒有強制性的約束力。所以，“法律面前人人平等”之原則的適用對象不包括人主，它的適用對象只是臣民，它的真正含義乃是所有臣民在“人主之法”面前的平等，以及所有臣民在人主面前的平等。而這也正是韓非的“法治”構(gòu)想及其形式正義之追求的根本局限所在。

四、結(jié)語

回頭來看，我們可以說，韓非并不是一個非道德主義者，他根本上也不是一個實力政治觀的鼓吹者，韓非對“政治”的思考具有明顯的哲學(xué)意蘊，而《韓非子》的政治哲學(xué)意義也主要表現(xiàn)為“以法治國”的理想及其形式正義的追求。當(dāng)然，毋庸贅言，其“以法治國”之理念與現(xiàn)代法治之間無疑存在著本質(zhì)性的差異。