鄧 紅

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“廢黜百家”與“儒教國教化”——日本學(xué)術(shù)界關(guān)于“儒教國教化”的爭論

鄧 紅

（北九州市立大學(xué) 文學(xué)部，日本）

在日本，“廢黜百家”這一歷史事件被高度概括為“儒教國教化”這樣一個日語復(fù)合詞組，被寫進了各種歷史課本和中國思想史、中國哲學(xué)史的教科書，也發(fā)生了一些學(xué)術(shù)上的爭論。筆者對“儒教國教化”的各家論著和觀點進行梳理，并對產(chǎn)生爭論的原因、焦點、方法論做出適當?shù)脑u價，認為這是一場“虛擬爭論”。不過在探討、論爭中取得了許多學(xué)術(shù)成果，值得借鑒。

董仲舒；廢黜百家；儒教國教化；日本；虛擬爭論

漢武帝即位不久，采納董仲舒提出的“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”的《賢良對策》，立太學(xué)，置明師，設(shè)五經(jīng)博士，大量任用儒生為官，通曉儒家經(jīng)典成為官吏的必要條件之一，儒學(xué)從此成為中國社會的統(tǒng)治思想，直到20世紀初。

在中國，這一歷史事件被人們拼湊成兩句詩一般的對偶語言“廢黜百家，獨尊儒術(shù)”來形容。盡管董仲舒對策的具體時間還有爭論，是否實現(xiàn)了“廢黜百家”尚待辨明，甚至有人否認董仲舒對策和董仲舒本身，但它畢竟是中國思想史上的一個重大事件。

在日本，“廢黜百家”這一歷史事件被高度概括為“儒教國教化”這樣一個日語復(fù)合詞組，被寫進了各種歷史課本和中國思想史、中國哲學(xué)史的教科書，也發(fā)生了一些學(xué)術(shù)上的爭論，這種爭論有時人為地達到了情緒化的程度，甚至和中國一樣，出現(xiàn)過否定董仲舒的對策一事和說班固捏造《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返募みM觀點。

筆者曾寫過一篇《日本的董仲舒否定論之批判》[1]，對日本的董仲舒否定論和班固捏造說進行過批評。本文主要介紹日本歷年來出現(xiàn)的有關(guān)“儒教國教化”的各家論著和觀點，并作出適當?shù)脑u價，以饗中國讀者，求教于方家。

一、各家觀點簡介

為了簡明扼要地介紹日本學(xué)者的各家觀點，筆者作了一個一覽表。表1各個欄目的“凡例”如下：

1）“學(xué)者時間出處”，介紹學(xué)者的名字、論文論著出處和時間。

2）“何時開始”，指這個觀點強調(diào)“儒教國教化”的開始時間，注明開始于何時。

3）“何時完成”，指這個觀點強調(diào)“儒教國教化”的完成時間，注明完成于何時。

4）“主張”，指這個觀點的主要內(nèi)容。

5）“概念”，“儒教國教化”這個用詞還存在著許多不同形式，譬如“儒學(xué)國教化”“儒教官學(xué)化”之類?！案拍睢币粰跇嗣髟搶W(xué)者的用法。

6）盡量在注釋里對每個學(xué)者進行簡單的介紹。沒有找到資料的暫且空欄。

表1 日本學(xué)者觀點

注: 1. 狩野直喜（1868-1947），號君山，日本中國學(xué)實證主義先驅(qū)者和奠基者，“京都學(xué)派”的開創(chuàng)者。1906－1928年間為京都帝國大學(xué)中國哲學(xué)史講座教授。

2.本田濟（1920-2009），京都帝國大學(xué)中國哲學(xué)文學(xué)科畢業(yè)，時任大阪市立大學(xué)文學(xué)部教授。著有《東洋思想研究》（創(chuàng)文社1987年）等著作。

3. 生平不詳。時任東京教育大學(xué)（現(xiàn)東京學(xué)藝大學(xué)）教授。

4. 重澤俊郎（1906-1990）, 時任京都大學(xué)中國哲學(xué)史講座教授。著有《周漢思想史研究》（弘文堂1943年）、《中國哲學(xué)史研究》（法律文化社1964年）等。

5. 福井重雅（1935-），時任早稻田大學(xué)講師。著有《漢代官吏登用制度研究》（創(chuàng)文社1988年）等。

6. 日原利國（1927-1984），文學(xué)博士。曾任愛知大學(xué)、大阪大學(xué)、京都大學(xué)文學(xué)部教授。著有《春秋公羊傳研究》（創(chuàng)文社1978年）。翻譯《春秋繁露》（《中國古代新書》叢書，明德出版社1977年）。

7.西嶋定生（1919-1988），1942年畢業(yè)于東京帝國大學(xué)文學(xué)部東洋史學(xué)科。曾任東京大學(xué)文學(xué)部教授兼東洋文化研究所研究員。著有《中國古代帝國的形成與構(gòu)造——二十等爵制的研究》（東京大學(xué)出版會1961年）、《秦漢帝國》（講談社1974年）等。

8.板野長八（1905-1993），時任廣島大學(xué)東洋史講座教授。著有《中國古代人間觀的展開》（巖波書店1976年）、《儒教成立史研究》（巖波書店1995年）等。

9.町田三郎（1932-），東北大學(xué)中國哲學(xué)科畢業(yè)。東北大學(xué)助教授。時任九州大學(xué)中國哲學(xué)史講座教授。著有《秦漢思想史研究》（創(chuàng)文社1985年）等。

10.冨谷至（1952-），1975年京都大學(xué)文學(xué)部東洋史畢業(yè)，現(xiàn)任京都大學(xué)人文科學(xué)研究所教授。著有《古代中國的刑罰》（中央公論社1995年），翻譯《漢書五行志》（平凡社1986年）等。

11.宮川尚志（1913-2006）, 京都帝國大學(xué)文學(xué)部史學(xué)科東洋史學(xué)專業(yè)。時任京都大學(xué)人文科學(xué)研究所教授。著有《六朝史研究（政治、社會篇）》（平樂寺書店1977年）、《中國宗教研究史（第一）》（京都同朋社1983年）等。

12.渡會顯，宗教法人、靜觀寺住持。撰有《中國生命觀的一個側(cè)面》（豐山教學(xué)大會紀要，通號14，1986年）等。

13.山田勝芳（1944-）,東北大學(xué)東洋史專業(yè)畢業(yè)，曾任東北大學(xué)教授。著有《秦漢財政收入研究》（汲古書院1993年）等。

14.淺野裕一（1946-），東北大學(xué)中國哲學(xué)史畢業(yè)，曾任東北大學(xué)教授。著有《黃老道的成立和展開》（創(chuàng)文社1992年）、《孔子神話》（巖波書店1997年）等。

15.渡邊義浩（1962-），筑波大學(xué)畢業(yè)。時任大東文化大學(xué)文學(xué)部中國文學(xué)科助教授?，F(xiàn)任早稻田大學(xué)教授。

16.齋木哲郎（1953-），鳴門教育大學(xué)學(xué)校教育學(xué)部教授。主要研究中國古代思想史。這里的兩篇文章均收入氏著《秦漢儒教研究》（汲古書院2004年）。

17.?？萍咀樱┒即髮W(xué)人文科學(xué)研究所特別研究員。

18.南部英彥，東北大學(xué)畢業(yè)，曾任東北大學(xué)助手，山口大學(xué)教育學(xué)部準教授。

19.西川利文（1959-），佛教大學(xué)文學(xué)部畢業(yè)，佛教大學(xué)文學(xué)部教授。

20.關(guān)口順（1945-），東京大學(xué)文學(xué)部畢業(yè)，時任埼玉大學(xué)教養(yǎng)學(xué)部教授。著有《儒學(xué)的形態(tài)》（東京大學(xué)出版會 2003年）等。

二、何謂“儒教國教化”

在弄清什么是“儒教國教化”之前，先要對幾個有關(guān)日語名詞概念進行一番辨析解釋。

1．“儒學(xué)”“儒家”“儒教”

首先，日本學(xué)者相對“獨尊儒術(shù)”的“儒術(shù)”，使用了“儒學(xué)”“儒家”“儒教”等詞匯。如果說“儒家”和“儒學(xué)”的意思相同，都是confucianism的話，使用“儒教”時就要注意了。因為有一部分日本學(xué)者使用“儒教”時，著重于其宗教意義。如“西嶋定生1970”就提出要分別使用“儒家思想的官學(xué)化”和“儒教的國教化”。講“儒家思想的官學(xué)化”時，強調(diào)的是儒學(xué)作為正統(tǒng)思想的意義，注重儒學(xué)的學(xué)術(shù)性；講“儒教的國教化”時，強調(diào)的是儒教的宗教功能，如祭祀、宗廟、讖緯等，注重儒教的宗教性。而“渡邊義浩1995”甚至主張儒教就是宗教，至少在西漢晚期或東漢初期制定《白虎通》時，儒教變成了宗教。

2．“國教”

“國教”源于英語的 state religion 一詞，原意是國家權(quán)力和特定宗教結(jié)合，受到國家權(quán)力的保護，而國家的權(quán)威和制度也在神的名義下得以神圣化①日本《哲學(xué)事典》，“國教”條。平凡社1971年。。

將“國教”這個詞匯的含義用于中國，特別是用它來表述儒學(xué)和中國皇權(quán)專制制度的結(jié)合形式則問題多多。因為中國沒有基督教、伊斯蘭教那樣的絕對一神教宗教，儒佛道三教的地位從來沒有凌駕過王權(quán)和皇權(quán)。在中國，儒學(xué)是不是宗教（religion）也是一個爭議極大的問題，儒教是宗教的觀點從來沒有占過上風(fēng)②這次論爭的主要成果收集在《儒教問題爭論集》，任繼愈主編，宗教文化出版社2000年版?，F(xiàn)在看來，引起爭論的主要原因在于概念不清，也即什么是宗教（religion），甚至可以歸結(jié)為religion可不可以翻譯為“宗教”一詞。。儒學(xué)和中國皇權(quán)專制制度的結(jié)合形式，更和中世紀歐洲基督教和王權(quán)的關(guān)系有很大的差異。

所以有些日本學(xué)者在“國教化”之外，又使用了“官學(xué)化”“正統(tǒng)化”“體制化”之類的詞語。如“福井重雅1967”使用“儒教官學(xué)化”；“日原利國1967”使用“儒教正統(tǒng)化”；“町田三郎1975”使用“儒教一尊體制”。“渡邊義浩1995”新創(chuàng)“儒教國家”一詞，并認為“儒教國家的成立”等于“儒教的國教化”。

3．“化”

什么什么“化”，作為日語名詞的后綴，和“×××式”（如“西洋式”“東方式”）、××力（如“生產(chǎn)力”“戰(zhàn)斗力”）、××性（如“可能性”“全國性”）、“××的”（如“必然的”“具體的”）等一樣，在日語中得以廣泛使用，也在近代開始流行于中國，為典型的“和制漢語”。

根據(jù)日本的《廣辭苑》，“化”表示一種事物的性質(zhì)發(fā)生根本性變化，變成另一種事物。而根據(jù)辯證法，一個事物的變化，首先要發(fā)生量變，經(jīng)過一定的過程，當達到某種極限時，量變發(fā)生質(zhì)變，完成變化過程，這個全過程就叫“化”。譬如我們說“工業(yè)化”，指的是從農(nóng)業(yè)社會進入工業(yè)社會的全過程，在歐洲從英國的產(chǎn)業(yè)革命到法國大革命，經(jīng)過了一百多年的歷程。中國的“四個現(xiàn)代化”，從1975年提出口號和目標，到現(xiàn)在已經(jīng)四十年了還沒有完全實現(xiàn)。

所以，日本學(xué)者所謂“儒教國教化”，指的是中國漢代的某一個時候，經(jīng)過某個事件，儒學(xué)開始和皇權(quán)專制制度結(jié)合而在內(nèi)容上發(fā)生量變，最終在某個時候完成質(zhì)變，變成皇權(quán)專制制度的統(tǒng)治思想和御用工具。

正因為如此，日本學(xué)者對“儒教國教化”的形式的表述也各自不同。

“福井1967”和“福井2005”認為“儒教國教化”不是事件，而是一個長期“過程”。反之，內(nèi)山俊彥認為“儒教國教化”不是事件也不是過程，而是一種“狀態(tài)”。而堀池信夫認為“國教化是根據(jù)儒教理念而統(tǒng)治國家的一種體制”③內(nèi)山的話見《兩漢的儒教和政治權(quán)力》，渡邊義浩編輯，汲古書院2005年版，163頁。堀池信夫的話見該書157頁。內(nèi)山是前京都大學(xué)中國哲學(xué)史講座教授，堀池信夫是筑波大學(xué)教授。。

筆者認為，諸如“儒教國教化”“儒學(xué)官學(xué)化”之類，只是日本的一些學(xué)者對儒教服務(wù)于漢朝君主專制制度乃至2 000年來的皇權(quán)專制制度的體制、形態(tài)、形式進行表述的一個形容詞，一種表現(xiàn)方式而已[2]。

4.“何時開始”和“何時完成”

一般來說，中國學(xué)者們在談?wù)摗皬U黜百家，獨尊儒術(shù)”時，都只以漢武帝采納董仲舒的對策為起點，而不討論何時完成。因為儒學(xué)成為中國皇權(quán)專制社會的統(tǒng)治思想，經(jīng)歷了悠長的磨合時間和復(fù)雜的歷史過程，各個朝代儒學(xué)和皇權(quán)專制制度結(jié)合的形態(tài)又各不相同。如“馮友蘭1934”認為，“廢黜百家，獨尊儒術(shù)”從“董仲舒的對策”開始，經(jīng)歷了數(shù)百年，儒術(shù)才最終成為統(tǒng)治思想。

同樣，日本學(xué)者在談?wù)摗叭褰虈袒睍r，最初也不討論何時完成的問題，如“狩野直喜1953”認為從董仲舒開始，儒教被定為正派。有的學(xué)者由于不能確定董仲舒對策的具體時間，沒有使用何時開始的字眼，而將董仲舒的對策作為“儒教國教化”的一個決定性環(huán)節(jié)。如“本田濟1998”認為，董仲舒要求思想統(tǒng)一的意見，是儒教成為國教的契機；“日原利國1967”認為，儒教的正統(tǒng)化以董仲舒的對策為轉(zhuǎn)化的機緣。

但是，既然使用了“化”這個詞，就不能不是一個過程，只講“儒教國教化”“何時開始”似乎還不夠，還必須涉及“何時完成”。就是這個“何時完成”，在日本學(xué)界引起了一場熱鬧的學(xué)術(shù)爭論。

三、傳統(tǒng)觀點和標新立異

1．所謂“通說”和雜音

其實到20世紀60年代，日本學(xué)界關(guān)于董仲舒思想和“儒教國教化”的研究，都還處于正常狀態(tài)。

譬如董仲舒的思想研究方面，重澤俊郎的研究④重澤俊郎《周漢思想研究》（1943年弘文堂出版）中的《董仲舒》一章，可謂日本學(xué)界董仲舒研究的開端。，還有狩野直喜、山口察常、西田保⑤狩野直喜《中國哲學(xué)史》（1953年，巖波書店），第四篇第四節(jié)專門論述了“董仲舒”。西田保筆在《東洋歷史大辭典》的“董仲舒”條（1937年，平凡社），詳細論述了董仲舒的五行說。等人的研究，都和中國乃至世界的學(xué)術(shù)界保持同步。慶松光雄的“《春秋繁露》五行諸篇偽作考——和董仲舒的陰陽、五行說的關(guān)聯(lián)”一文⑥載1959年3月《金澤大學(xué)法文學(xué)部論集》哲學(xué)史學(xué)編6，作者時任金澤大學(xué)法文學(xué)部東洋史講座教授。，雖認為《春秋繁露》五行諸篇可能是偽篇，但還是對《春秋繁露》的其他篇章或“賢良對策”的董仲舒思想有所肯定[1]。

再說“儒教國教化”，自“重沢俊郎1943”“狩野直喜1953”“狩野直喜1964”和“日原利國1967”以后，“董仲舒的對策為儒教國教化的直接契機”的觀點基本上在日本學(xué)界形成共識，被稱為“通說”（“定論”的意思）。

即使是后來加入直接否定董仲舒行列的平井正士，在“平井正士1941”“平井正士1954Ａ”和“平井正士1954B”里，也對董仲舒和漢武帝時代的“儒教國教化”提出了許多建設(shè)性的觀點。他認為“武帝時代是儒教國教化的前期階段，經(jīng)過（漢）昭宣帝時的準備期，到（漢）元成帝時代完成”。

只是在“平井正士1941”中，平井對董仲舒“賢良對策”第二策中的“康居夜郎，殊方萬里，說誼歸德”一句提出了如下疑問：“康居的事情為漢朝所知，是在張騫歸還之年的元朔三年（前 126年）以后?！保ā捌骄?1941”第 108 頁）如果這一說法屬實的話，第二對策應(yīng)該是元朔三年（前 126年）以后的作品。

還有就是平井提出了《賢良對策》班固捏造說的雛形。他在“平井正士1941”中說：為什么第二策的內(nèi)容和第一、第三策截然不同，而且對策的時間也不一樣，第二策為元光五年，而第一、第三策為元光元年，班固還是要把第二策放在最中間，那是因為“班固在將董仲舒的對策和奏議收入典籍時，主要想發(fā)揮其精神，沒有嚴格講究年代”⑦見平井正士《關(guān)于董仲舒賢良對策的年次問題》，《史潮》1-12，1941年，第 106 頁。?？芍^是對班固進行“誅心”。

2．“福井重雅1967”的標新立異

如果說“平井 1941”還只是提出觀點沒有詳細論證，所以在日本學(xué)界還沒有什么影響的話，觀點奇拔的“福井重雅1967”一發(fā)表便引起了日本學(xué)界的強烈反應(yīng)?！案＞匮?967”的新觀點如下：

1）漢武帝時沒有立五經(jīng)博士。理由是《史記》中沒有這方面的記載，只有《漢書》才有。而且史書上沒有五經(jīng)博士中的禮、易博士到底立了誰的記載。

2）董仲舒的對策也僅見于《漢書》而不見于《史記》，值得懷疑?！稘h書》是受了以董仲舒為“儒者宗”的劉向、劉歆的影響的書物，班固想以董仲舒為儒教的確立者。

3）繼承平井正士的觀點，認為“賢良三策”的第二策可能就是后人的竄入，但沒有進行自己的新論證。還說第一、第三策可能是建元五六年左右的作品。

4）第一策和第三策也沒有被武帝當作有現(xiàn)實性的政策來施行。也即武帝即位前十年才施行了提高儒學(xué)地位（隆儒）的政策，以后就逐漸置之不顧而凋謝了。

3．佐川修的批評

就在“福井重雅1967”發(fā)表當年1967年的晚些時候，東北大學(xué)教授佐川修發(fā)表了“佐川修1967”，對福井的前述董仲舒和五經(jīng)博士否定論進行了全面的商榷。具體而言，佐川針對前述“福井重雅1967”的幾個觀點，提出了以下批評：

1）關(guān)于五經(jīng)博士。雖然《史記·武帝本紀》沒有設(shè)置五經(jīng)博士的記載，但是《漢書·儒林傳》基本上根據(jù)《史記·儒林傳》編撰而成。《漢書·儒林傳》有關(guān)于設(shè)置五經(jīng)博士的完整記錄。且《漢書》以外，《史記》賈生傳和儒林傳也有設(shè)立博士的記載。

2）“賢良三策”第二策中有“今子大夫待詔百有余人”，可知這可能是第一次策問，是董仲舒的對策。武帝認為董仲舒的對策很“異”（與別人不一樣），留下董仲舒親策，是為第一策，再問再答，則為第三策。至于“康居”一句，可能是后人的竄入。

3）福井也承認，武帝即位以來漢朝隆儒風(fēng)氣日盛，特別是田蚡升上高位，即使如福井所說，對策一時沒有具體施行，但也對漢武帝以來儒家一尊的政策從理論上加以了支持，認為天人三策的思想史使命就在于加強了儒家一尊的風(fēng)氣。

佐川的反駁有論有據(jù)，觀點在理。特別是他指出了“福井重雅1967”的要害，在于沒有好好地讀透《史記》，更沒有注重《史記》和《漢書》的關(guān)系，才提出如斯荒謬觀點。

佐川的批評在四十年前的日本學(xué)界是一個著名公案，它體現(xiàn)了一位學(xué)術(shù)爐火純青的學(xué)者對年輕學(xué)者的諄諄善誘。在那以后福井也沒有再提出反論，知道這一事件的老一輩學(xué)者都認為福井的沉默意味著認輸⑧2013年筆者采訪町田三郎先生時，先生如是回憶當時的情形。佐川修出生于1914年，為東北大學(xué)中國哲學(xué)史教授，1967年時53歲，2002 年88歲時去世。福井重雅出生于1935年，1967年時32歲，時任早稻田大學(xué)講師。。

4．“福井2005”的突然襲擊

然而，38年后也就是佐川去世3年后，福井重雅出版了《關(guān)于漢代儒教的歷史研究——圍繞儒教官學(xué)化定說的再檢討》（汲古書院2005年版，以下簡稱“福井2005”）一書，再次挑起了關(guān)于“儒教國教化”的論戰(zhàn)。

《福井2005》的內(nèi)容歸納起來有兩個方面。

一是對董仲舒否定論和班固捏造論進行了全面的闡述。關(guān)于這方面的內(nèi)容介紹和筆者的反駁，請參見拙文《日本的董仲舒否定論之批判》[2]，這里不再贅述。

再就是他雖然沒有對“佐川修1967”進行再反駁，卻對幾十年來日本關(guān)于“儒教國教化”的各家觀點進行了整理，將“佐川修1967”當作“通說派”的一家。

根據(jù)福井氏的整理，日本學(xué)界關(guān)于“儒教國教化”存在著兩派，一是傳統(tǒng)的“通說派”（“定說”），這一派大多屬于中國哲學(xué)史出身的學(xué)者。

通說派一般認為，漢武帝采納董仲舒的對策標志著“儒教國教化”的開始，至于董仲舒何年對策、漢武帝采取了哪些措施、儒教和皇權(quán)的結(jié)合形式等方面的內(nèi)容如何，則因人而異，各有各自的表述。福井對這些通說全盤否定，認為過于“陳舊、墨守”。

反通說派大多屬于東洋史出身的學(xué)者。他們的學(xué)說的內(nèi)容在兩點上大致相通。首先它們不贊成漢武帝時代“儒教國教化”就完成了，都把完成的時間往后推，最晚的推遲到了東漢的“白虎通”會議。反對理由是“儒教國教化”應(yīng)該是以“何時完成”的時間來劃分。其次他們認為，“儒教國教化”的內(nèi)容應(yīng)該是儒學(xué)的角色變?yōu)椤皣易诮獭?，也就是儒教成為國家宗教，在國家的祭祀儀式、皇帝的宗廟制度乃至讖緯中完全起主導(dǎo)作用，強調(diào)儒教的宗教性。

最后，福井認為“儒教國教化”的完成時間太長，而且概念也不統(tǒng)一。于是他自己出來收拾局面，提出了一個“儒教官學(xué)化”概念。何謂“儒教官學(xué)化”呢？在此之前“儒教還不是皇帝和國家公認的唯一的思想，在（漢）元帝以后，儒教成了以皇帝為首的，得到了官民一致?lián)泶鞯膰业恼y(tǒng)思想”。也就是說，他認為漢宣帝到元帝之間的二十年為“儒教官學(xué)化”完成的一瞬。至于這二十年當中發(fā)生過什么重大事件，他卻沒有論證。

5．2005年“第50回國際東方學(xué)者會議”－福井重雅《漢代儒教史的研究》合評會

2005年5月“福井2005”出版不久，日本東方學(xué)會東京支部召開了“第50回國際東方學(xué)者會議”，作為會議的一項重要事項，召開了一個“福井重雅《關(guān)于漢代儒教的歷史研究》合評會”。會議的成果被編為《兩漢的儒教和政治權(quán)力》一書[3]。

顧名思義，合評會是對“福井2005”一書進行公開的書評大會。作為一個書評大會，特別是“福井2005”那樣全面否定董仲舒，主張《漢書·董仲舒?zhèn)鳌钒喙棠笤煺f，把主張“儒教國教化”的“通說派”都攻擊為“陳舊、墨守”的有重大爭議的書物的書評會，照理說應(yīng)該邀請反方，也就是說邀請“通說派”的學(xué)者們到會。但是該合評會沒有這樣做，而是結(jié)集了一批“反通說派”乃至從來沒有參與過“儒教國教化”討論的學(xué)者悄悄開會，把福井吹捧成為一個“反對二千年來的通說”的大英雄。乃至看不慣這種做法的前京都大學(xué)中國哲學(xué)史講座教授、著名漢代哲學(xué)史學(xué)家內(nèi)山俊彥先生，在大會當場拋出了這樣的重話：

我想說幾句不那么中聽的話。史料批判不能隨心所欲，一看到對自己的論點不中意的史料，就去說這些史料是“后世的捏造”，這樣的話想得出什么樣的結(jié)論都是可以的了。我不想說有人這樣干，但我認為如果這樣干的話就會有這樣的弊病，包括我自己在內(nèi)，每個操縱文獻的人都應(yīng)該自戒[3]164。

內(nèi)山先生說得太好了。更具體而言，舉不出班固捏造的具體證據(jù)來的話，說班固捏造的人自己就是在捏造，光靠“根據(jù)推論的考證”是不行的。

筆者最近寫了一篇長文，對這個書評會的非學(xué)術(shù)性和“渡邊2005”乃至“福井2005”，進行了全面的批判，可供參考[4]。

四、一場似是而非的虛擬爭論

“廢黜百家，獨尊儒術(shù)”這一歷史事件，在日本被概括為“儒教國教化”。本文對日本學(xué)界論述過“儒教國教化”問題的20多名學(xué)者和30來篇文章進行了簡單的介紹，對“儒教國教化”討論進行了一些評論。

從筆者的介紹可見，由于各個學(xué)者對“儒學(xué)”“儒教”“國教”和“化”等概念理解的不同，出現(xiàn)了許多種觀點，但大致可以分為兩派。

一派是“通說派”。他們大都主張董仲舒的對策對“儒教國教化”起了關(guān)鍵作用，至少是儒教（或儒學(xué)）國教化的契機，所以這一派都主張“儒教國教化”是從漢武帝時期開始的，至少肯定武帝時期儒學(xué)的地位開始凸顯。

一派是“反通說派”?！胺赐ㄕf派”有一點是相通的，那就是他們都反對漢武帝時“實現(xiàn)了”儒教國教化，但是他們所說的“儒教國教化”的內(nèi)容和“通說派”的內(nèi)容基本上不一致，有的完全說的是另外一回事。

如“西嶋定生1970”主張儒家思想和讖緯說之神秘主義結(jié)合在一起，才完成了儒教國教化，儒教的國教化在王莽時代完成。“板野長八1970”主張儒教即是孔子教，“儒教的成立”即是包含君主在內(nèi)的社會全體被納入在孔子教體制下，所以儒教在后漢光武帝時代才完成了體制化?！鞍逡伴L八1970”甚至認為“以圖讖為國教”才意味著“國教化”?！岸蓵@1984”認為哀帝的禪讓和王莽受禪，才使得儒教理想國家成立，而儒教國教化等于儒教理想國家的成立。

所以我們稱這樣各說各的爭論為似是而非的“虛擬爭論”。

導(dǎo)致各說各的“虛擬爭論”的原因，首先在于每一個學(xué)者使用的“儒×××化”概念是不一樣的。單從構(gòu)詞形式來講，儒學(xué)、儒教、國教、正統(tǒng)、官學(xué)、化等詞語構(gòu)成“儒×××化”，至少可以構(gòu)成“儒學(xué)的儒教化”“儒學(xué)的國教化”“儒學(xué)的官學(xué)化”“儒教的官學(xué)化”“儒教的正統(tǒng)化”“儒教的國教化”等組合。從表1來看，這些組合都出現(xiàn)過，甚至出現(xiàn)了“孔子教的體制化”（板野長八1970）那樣獨特的組合。

其次，即便使用的詞相同，內(nèi)涵和外延也相去甚遠。譬如“通說派”的“日原利國1972”和反通說派的“西嶋定生1970”，都使用了“儒教國教化”。

日原利國所說的“儒教國教化”，指的是武帝時期儒教成了唯一的正統(tǒng)思想，受到了國家的保護。而西嶋定生主張的“儒教國教化”，則是指國家按照儒家思想改革了祭祀禮儀制度，再和讖緯說之神秘主義結(jié)合在一起，完成時間為100多年后的王莽時代。兩者的根本不同在于日原利國所說的“儒教國教化”不帶宗教性，而西嶋定生反之專門去尋求儒教的宗教性因素。前者說的“國教”是“國家教學(xué)”的話，后者堪稱“國家宗教”。

概念名詞的變化必然帶來內(nèi)容和時期的差異，產(chǎn)生外延和內(nèi)涵的不同，當然會引起爭論，但這樣的爭論只是一種虛擬爭論，并不針鋒相對。所以，“西嶋定生1970”就提出要分別使用“儒家思想的官學(xué)化”和“儒教的國教化”?！皩m川尚志1983”使用“儒學(xué)官學(xué)化”的同時，也認為應(yīng)該嚴格區(qū)別使用“儒學(xué)官學(xué)化”和“儒教國教化”；“冨谷至1979”也認為要嚴格區(qū)分“儒教的國教化”和“儒學(xué)的官學(xué)化”，因為兩者的內(nèi)容和完成的時間截然不同。

三是“通說派”都主張“儒教國教化”是從漢武帝時期開始的。反之，“反通說派”都反對漢武帝時實現(xiàn)了儒教國教化。

這一點也其實完全不是問題?！巴ㄕf派”主張“儒教國教化”從漢武帝時期開始，但從來沒有人說過漢武帝時，一經(jīng)董仲舒的獻策“儒教國教化”就完成了。同樣，“反通說派”反對的是說漢武帝時一經(jīng)董仲舒獻策便馬上實現(xiàn)了儒教國教化，并不反對漢武帝時董仲舒的獻策是儒教國教化的開始。即使是否定董仲舒的“福井1967”，也說漢武帝時代采取了許多隆儒政策，儒學(xué)的地位得到了提高。也就是說，兩派在“儒教國教化”的時間問題上其實也是不存在爭執(zhí)的，一派說的是“開始”時間，一派說的是“完成”時間。

最重要的是，儒家和皇權(quán)的結(jié)合在不同的朝代有著不同的形式和內(nèi)涵，所以如果說“儒教國教化”在“何時開始”還有線索可循的話，何時完成、什么形式才算完成便完全是一個永遠說不清的假命題。

既然“儒教國教化”是一場人為挑起、似是而非的虛擬爭論，說明“儒教國教化”本身是一個不準確的概念，是混亂的源泉。所以有學(xué)者建議在肯定迄今為止“通說派”和“反通說派”取得的學(xué)術(shù)成果的基礎(chǔ)上，廢除“儒教國教化”或類似于“儒×××化”這一類的概念。因為這樣的標志性符號已經(jīng)完成了它的歷史使命⑨井之口哲也《完成使命的“儒教國教化”學(xué)說》，2009－2012年日本文部科學(xué)省科學(xué)研究補助金成果報告書（研究課題番號21720014）。。

他山之石可以攻玉。在中國，同樣也應(yīng)該從此以后取消“廢黜百家，獨尊儒術(shù)”這種“詩一樣的語言”來表述的不科學(xué)的概念，改為比較準確精密的諸如“董仲舒對策的歷史意義”“儒學(xué)在中國歷史上的地位”之類的思想史命題來表述。

[1] 鄧紅.董仲舒思想研究[M].臺北:臺灣文津出版社,2007.

[2] 鄧紅.日本的董仲舒否定論之批判[J].衡水學(xué)院學(xué)報,2014(2):7-18.

[3] 渡邊義浩.兩漢的儒教和政治權(quán)力[M].東京:汲古書院,2005.

[4] 鄧紅.關(guān)于日本的儒教國教化論爭（二）——“儒教國家”論批判[J].北九州市立大學(xué)國際論集,2015(1):55-80.

（責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭）

“Excluding Hundreds of Schools” and “Confucianism as State Religion”:The Controversy over “Confucianism as State Religion” in Japanese Academic Circle

DENG Hong

（Department of Literature, Kitakyushu University, Japan）

In Japan, the historical event of “excluding hundreds of schools”, which is highly generalized as a Japanese compound phrase of “Confucianism as state religion”, has been written into various history textbooks as well as textbooks about the history of Chinese thought and the history of Chinese philosophy, and it has caused some academic controversy. In this paper, the author sorts out various works and views on “Confucianism as state religion” and makes some appropriate comments on the reasons for the controversy, focus, methodology, holding that this is virtual controversy. In addition, many academic achievements have been obtained in the discussion and controversy, which can be used for reference.

Dong Zhongshu; excluding hundreds of schools; Confucianism as state religion; Japan; virtual controversy

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.03.002

鄧 紅（1958-），男，重慶人，日本北九州市立大學(xué)文學(xué)部教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，衡水學(xué)院客座教授。

B222

A

1673-2065(2017)03-0003-11

2015-03-23