王雨軒

摘要：休謨哲學(xué)之中的因果問題是哲學(xué)研究中一個(gè)歷久常新的問題。本文將在文獻(xiàn)綜述之基礎(chǔ)上，圍繞因果問題展開兩個(gè)有針對(duì)性的討論：其一是考察抽象觀念，以期對(duì)于必然聯(lián)系的觀念與因果關(guān)系的觀念之間的關(guān)系做出進(jìn)一步的探討；其二是考察因果關(guān)系定義在物質(zhì)運(yùn)動(dòng)、心靈活動(dòng)乃至情感道德等等各處的應(yīng)用，以期體現(xiàn)休謨哲學(xué)關(guān)于因果問題之理論的連貫性與一致性。

關(guān)鍵詞：休謨；人性科學(xué)；因果關(guān)系；必然聯(lián)系；抽象觀念

休謨哲學(xué)之中的因果問題，既是其期望確立的人性科學(xué)或是精神哲學(xué)[1]（P9）的核心話題，也是其對(duì)于哲學(xué)領(lǐng)域最負(fù)盛名也是最為重要的貢獻(xiàn)之一。

長(zhǎng)期以來，不同哲學(xué)派別乃至不同學(xué)科領(lǐng)域，率皆圍繞因果問題展開經(jīng)久不衰的討論。因果問題的深刻影響，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了形而上學(xué)的思辨本身，而如休謨所愿地指導(dǎo)著兩百年來人們關(guān)于“實(shí)際的事情”的運(yùn)轉(zhuǎn)，向上為分門別類的并非純粹直觀和演繹推理的自然科學(xué)提供根據(jù)，向下為蕓蕓眾生日常生活的行為提供憑依。

然而休謨哲學(xué)之中關(guān)于因果問題的若干看似模棱兩可的原著內(nèi)容，尤其是涉及必然聯(lián)系的觀念的印象來源以及因果關(guān)系的定義的兩處文本，造成了眾說紛紜的各色解讀?？v然這些解讀依據(jù)的原著文本大多融會(huì)貫通，各自主張的宗旨卻是鮮有能夠的相互并存的，下面便選取其中三個(gè)解讀方向加以綜述。

一、因果問題討論的鋪墊

（一）語義還原主義（Reductionism）

首先一種解讀的方式是語義還原主義，根據(jù)唐·加勒特（Don Garrett 2011）和彼得·米利肯（Peter Millican 2011）指出，這是休謨因果問題長(zhǎng)期以來的傳統(tǒng)正派觀念。此則被稱作“舊休謨”的闡釋，主要依賴休謨所給出的看似并不契合的兩個(gè)因果關(guān)系的定義。休謨提出的第一個(gè)精確定義即為“先行于、接近于另一個(gè)對(duì)象的一個(gè)對(duì)象，并且在這里凡與前一個(gè)對(duì)象類似的一切對(duì)象都和與后一個(gè)對(duì)象類似的那些對(duì)象處在類似的先行關(guān)系和接近關(guān)系中”

[2]（P191），此則定義是強(qiáng)調(diào)“恒常聯(lián)結(jié)”的“規(guī)則性理論”。休謨接著提出了第二種定義，是關(guān)于心靈活動(dòng)以及推理的一種“主觀必然性理論”[4]（P169），亦即“一個(gè)原因是先行于、接近于另一個(gè)對(duì)象的一個(gè)對(duì)象，它和另一個(gè)對(duì)象那樣地結(jié)合起來，以致一個(gè)對(duì)象的觀念就決定心靈去形成另一個(gè)對(duì)象的觀念，一個(gè)對(duì)象的印象就決定心靈去形成另一個(gè)對(duì)象的較為生動(dòng)的觀念”。休謨似乎通過一種語義分析的方法，對(duì)于“原因”這一詞匯加以考察，消解掉了必然聯(lián)系，而將因果關(guān)系簡(jiǎn)化還原到僅止是兩個(gè)對(duì)象或是兩種事件之間的恒常聯(lián)結(jié)的地步，使得恒常聯(lián)結(jié)就是不能再繼續(xù)簡(jiǎn)化下去了的因果關(guān)系，猶如因果案例的恒常結(jié)合“就是因果的本質(zhì)”

[2]（P191，276）。

（二）唯實(shí)懷疑主義（Skeptical Realism）

其次一種被稱作“新休謨”的闡釋是唯實(shí)懷疑主義，由約翰·懷特（John P. Wright 1983），蓋倫·斯特勞森（Galen Strawson 1989）以及斯蒂芬·巴克爾（Stephen Buckle 2001）等等幾位所提出和應(yīng)援。固然，休謨指出心靈有著“由一個(gè)對(duì)象的觀念轉(zhuǎn)到它的通常伴隨物的觀念上的一種傾向”，并且“這種傾向就是我們所假設(shè)必然和能力都存在于我們所考察的對(duì)象之中、而不存在于考察它們的心靈之中的緣故”[2]（P188）。然而休謨卻又透過多處暗示，例如“一切自然作用進(jìn)行時(shí)所憑的那些特殊能力并不曾呈現(xiàn)于”人類的“感官”之中，以及“控制自然途徑的那些力量”是“完全不能知曉的”[1]（P40，51）種種，最終給出了“我們永遠(yuǎn)不能那樣深入物體的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)，以至于知覺到它們的相互影響所依靠的原則”的結(jié)論，并且強(qiáng)調(diào)人類心靈“不能洞察這種結(jié)合的理由”[2]（P434，107）。休謨總是揣測(cè)著自然以及對(duì)象之中存在著因果能力，而又往往扔下一句究其理由是不為我們所知的。于是似乎休謨又作為一個(gè)唯實(shí)主義者與懷疑主義者，懷疑而又承認(rèn)確實(shí)存在著無法知覺的、超出恒常聯(lián)結(jié)甚或心靈活動(dòng)的自然因果能力。

（三）心靈投射主義（Projectivism）

再次一種解讀的方式是心靈投射主義，由西蒙·布來克本（Simon Blackburn 1993），海倫·畢比（Helen Beebee 2006）以及安哥拉·考文垂（Angela Coventry 2006）等等幾位所提出和支持。休謨指出過，必然聯(lián)系是因果關(guān)系所必須具備的一個(gè)關(guān)鍵要素，然而因果推理的發(fā)生過程卻揭示著我們所認(rèn)為的存在于對(duì)象之間的必然聯(lián)系，僅止是一種內(nèi)部感覺，是一種人類心靈活動(dòng)的傾向。心靈錯(cuò)誤地將這種傾向當(dāng)做被觀察的對(duì)象所具有的一種性質(zhì)，即便源于此種內(nèi)部感覺的“這些觀念并不表象任何屬于或能夠?qū)儆诤愠＝Y(jié)合著的對(duì)象的任何東西”[2]（P185）。于是此則被稱作“另一種休謨”的闡釋，便基于經(jīng)驗(yàn)慣常主義的“接近關(guān)系、接續(xù)關(guān)系以及恒常聯(lián)結(jié)這樣三個(gè)要素便足以窮舉因果關(guān)系的組成部分”這樣一個(gè)核心觀點(diǎn)，深入考察心靈延展自身的錯(cuò)誤傾向，并且將休謨關(guān)于趣味的“具有一種創(chuàng)造性的能力，當(dāng)它用借自內(nèi)在情感的色彩裝點(diǎn)或涂抹一切自然對(duì)象時(shí)，在某種意義上就產(chǎn)生一種新的創(chuàng)造物”[3]（P146）之表述，遷移到因果推理的習(xí)慣之上，主張必然聯(lián)系的觀念就是心靈“裝點(diǎn)或涂抹”原因?qū)ο蠛徒Y(jié)果對(duì)象之時(shí)的一種創(chuàng)造的產(chǎn)物。由此看來，休謨似乎又在否認(rèn)自然之中真實(shí)存在著因果關(guān)系，反而承認(rèn)的是一種心靈內(nèi)部感覺對(duì)于對(duì)象并不存在的性質(zhì)的虛假投射。

二、因果問題討論的概述

那些看似不能并存的來自《人性論》的若干觀點(diǎn)，同樣被休謨?cè)谄涓膶懕镜摹度祟惱斫庋芯俊分谢蚝x相近，或準(zhǔn)確無差地重新援引，因而提供了充足而豐富的官方文本，使得多方各取所需，而以休謨的名義相互博弈。

我傾向于以一種堅(jiān)持休謨經(jīng)驗(yàn)主義的底色的方式，試圖圍繞因果問題展開兩個(gè)有針對(duì)性的討論：其一是考察抽象觀念，以期對(duì)于必然聯(lián)系的觀念與因果關(guān)系的觀念之間的關(guān)系做出進(jìn)一步的探討；其二是考察因果關(guān)系在物質(zhì)運(yùn)動(dòng)、心靈活動(dòng)乃至情感道德等等各處的應(yīng)用，以期體現(xiàn)休謨哲學(xué)關(guān)于因果問題之理論的連貫性與一致性。

（一）討論一：因果關(guān)系觀念與必然聯(lián)系觀念的關(guān)系

根據(jù)因果問題的概述，如果“理性單獨(dú)并不能產(chǎn)生任何原始觀念”[2]（P176），感覺經(jīng)驗(yàn)也不能充當(dāng)必然聯(lián)系的印象來源，那末必然聯(lián)系似乎被心靈活動(dòng)的傾向取而代之掉了。同時(shí)休謨的兩個(gè)關(guān)于因果關(guān)系的定義，無不分別僅止提到了恒常聯(lián)結(jié)是因果關(guān)系的本質(zhì)，或是心靈活動(dòng)與推理的過程，而均沒有直接提及必然聯(lián)系的字眼。于是便誘發(fā)了來自語義還原主義的質(zhì)疑，即為休謨承認(rèn)恒常聯(lián)結(jié)并且否認(rèn)必然聯(lián)系；也引起了來自經(jīng)驗(yàn)慣常主義的主張，即為接近關(guān)系、接續(xù)關(guān)系以及恒常聯(lián)結(jié)這樣三個(gè)要素便足以窮舉因果關(guān)系的組成部分，因果關(guān)系的觀念之中并無必然聯(lián)系之觀念的容身之所。然而給出那樣兩個(gè)定義之前，休謨顯然強(qiáng)調(diào)過必然聯(lián)系是因果觀念的關(guān)鍵要素，并且必然聯(lián)系是與恒常聯(lián)結(jié)截然不同的一個(gè)觀念，這便引起了因果關(guān)系的構(gòu)成要素的矛盾問題。

對(duì)此期望解決方式是，在接受“必然聯(lián)系僅止為心靈的一種傾向，心靈有可能錯(cuò)誤地將這種傾向當(dāng)做被觀察的對(duì)象所具有的一種性質(zhì)，亦即有可能錯(cuò)誤地認(rèn)為因果案例具有必然聯(lián)系的性質(zhì)”這些前提的同時(shí)，將“必然聯(lián)系是因果觀念的關(guān)鍵組成部分”的觀點(diǎn)削弱到“必然聯(lián)系仍舊是因果觀念的組成部分，然而其扮演的角色是額外的，而不是關(guān)鍵的”之表述。將要采取的方法即為回到休謨哲學(xué)因果問題的準(zhǔn)備工作之中、回到對(duì)于知覺理論的考察之上，將因果觀念視為抽象觀念來加以處理。

休謨對(duì)于抽象觀念或是一般觀念的定義，猶如被拋出來的“心靈想到的這些觀念是‘一般的抑或是‘特殊的”[2]（P25）之問題一樣，源于巴克萊以及洛克的經(jīng)驗(yàn)主義而又與之不盡相同：抽象觀念能夠呈現(xiàn)那樣一些“在某些細(xì)節(jié)方面雖然相似、而在其他細(xì)節(jié)方面卻極不相同”的對(duì)象，實(shí)際上是“附著于一般名詞”的“被考察的特殊觀念”[2]（P34）。換言之，心靈能夠因?yàn)閷掖沃貜?fù)的觀察經(jīng)驗(yàn)而形成一種習(xí)慣，每當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)常見的各個(gè)對(duì)象之間有一種類似關(guān)系之時(shí)，我們就把一個(gè)特定的詞匯應(yīng)用于一個(gè)集合，這些對(duì)象便是構(gòu)成這個(gè)集合的元素。如說“某些觀念在它們的本性方面是特殊的，而在它們的表象方面卻是一般的”[2]（P29），即說對(duì)象在它們的性質(zhì)方面是特殊的，而在呈現(xiàn)方面是一般的。因而獲得一種抽象觀念并不需要窮盡所有相關(guān)的觀念，心靈已經(jīng)養(yǎng)成的這種習(xí)慣將會(huì)“喚起”[2]（P31）那些未被窮舉的觀念。于是對(duì)于抽象觀念A(yù)，如果給定這一集合的合式公式為A = {o1，o2，...，on}，其元素是具有著若干同類性質(zhì)qi的對(duì)象o，o = q1 ∧ q2 ∧ ... ∧ qm，那末并未得到窮舉的對(duì)象oi，即是集合之中貌合神離的諸多對(duì)象之一，等待被聯(lián)系著抽象觀念A(yù)的一個(gè)詞匯的喚起。

按照休謨之意，以關(guān)于貓的抽象觀念為例，那實(shí)際上是關(guān)于一只獨(dú)一無二的貓的觀念，這只貓竟然能夠同時(shí)擁有諸多不同的形狀、顏色以及品種等等性質(zhì)，這些性質(zhì)顯然是其他的任何一只貓所不能同時(shí)擁有的?！柏垺边@樣一個(gè)詞匯以一種特殊的方式聯(lián)系著這個(gè)抽象觀念，能夠同時(shí)喚起對(duì)于其他的貓的個(gè)別觀念。那些其他的貓全部處于一個(gè)集合之中，等待被這個(gè)詞匯的喚起。例如，我擁有一個(gè)壯碩身材的蒙馬特高地黑貓的觀念，但是我顯然不會(huì)對(duì)于“所有的貓都是壯碩身材的法國蒙馬特高地黑貓”的這一觀念信以為真。因?yàn)樨埖脑~匯提醒著我除了這只貓之外，尚有包含著瘦小身材的橘色的中華田園貓，中等身材的花色的日本三毛貓等等不同的形狀、顏色以及品種的貓的一個(gè)集合。

于是對(duì)于因果關(guān)系的抽象觀念，記為CRE = {c1Re1，c2Re2，...，cnRen}，符合抽象觀念A(yù) = {o1，o2，...，on}的合式公式。此處任意一個(gè)等待被喚起的對(duì)象o即為一個(gè)個(gè)的因果案例ciRei，對(duì)于其性質(zhì)q，q1即為原因?qū)ο骳i，q2即為兩個(gè)對(duì)象之間的各種關(guān)系R，R = Rc ∧ Rp ∧ Rr，各種關(guān)系R 即由原因?qū)ο蠛徒Y(jié)果對(duì)象所處于的接近關(guān)系Rc、接續(xù)關(guān)系Rp以及恒常聯(lián)結(jié)Rr構(gòu)成，Rn其實(shí)并不屬于因果案例ciRei自身帶有的一個(gè)性質(zhì)，q3即為結(jié)果對(duì)象ei。

接著對(duì)于此則矛盾，按照人類心靈的可錯(cuò)性，對(duì)于一則特定的因果關(guān)系的抽象觀念，即可劃分這樣兩類情況：一類是克服了前述錯(cuò)誤的情況，而另一類是沒有克服前述錯(cuò)誤的情況。既然因果關(guān)系的定義沒有直接提及必然聯(lián)系的字眼，不妨設(shè)想，對(duì)于沒有克服前述錯(cuò)誤的此則因果觀念的持有者而言，必然聯(lián)系的觀念Rn被其認(rèn)為是因果案例所具有的的一種性質(zhì)。于是如說“必然聯(lián)系的觀念Rn是因果關(guān)系的觀念CRE的組成部分”，即說，必然聯(lián)系的觀念Rn存在于因果關(guān)系的觀念CRE的每一個(gè)等待被喚起的對(duì)象ciRei之中，此時(shí)R實(shí)際上被其錯(cuò)誤地認(rèn)為是R = Rc ∧ Rp ∧ Rr ∧ Rn。然而不論處于兩類情況之中的任意一種，此則因果關(guān)系的持有者實(shí)際上分享了同樣一種集合，分享了同樣的等待被喚起的對(duì)象，區(qū)別僅止在于后者的因果關(guān)系的對(duì)象之中，有著必然聯(lián)系的觀念這樣一個(gè)額外的而不是關(guān)鍵的組成部分。

由此便可契合關(guān)于恒常聯(lián)結(jié)的因果關(guān)系的第一個(gè)定義，亦即“先行于、接近于另一個(gè)對(duì)象的一個(gè)對(duì)象，并且在這里凡與前一個(gè)對(duì)象類似的一切對(duì)象都和與后一個(gè)對(duì)象類似的那些對(duì)象處在類似的先行關(guān)系和接近關(guān)系中”，于是既能滿足休謨所述的必然聯(lián)系僅止為一種人類心靈的內(nèi)部感覺，亦能同時(shí)滿足必然聯(lián)系的觀念屬于因果關(guān)系的觀念的組成元素。

（二）討論二：因果關(guān)系定義的連貫性與一致性

根據(jù)因果問題的概述，回想這樣一個(gè)休謨?cè)?jīng)援引過[1]（P30）的案例：當(dāng)我們看到一個(gè)彈珠高速滾向另一個(gè)彈珠的時(shí)候，我們會(huì)推斷它們將會(huì)相撞，并且另一個(gè)彈珠將會(huì)發(fā)生位移。休謨借助此例展開了關(guān)于因果關(guān)系的討論，始于一個(gè)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的因果案例，而終于因果推理憑借心靈活動(dòng)的結(jié)論。于是便誘發(fā)了來自經(jīng)院哲學(xué)的質(zhì)疑，即為“思想永遠(yuǎn)不可能被物質(zhì)所產(chǎn)生”，通過心靈外部的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的案例佐證心靈內(nèi)部的活動(dòng)本性是“荒謬的”，例如“兩個(gè)球形分子的撞擊會(huì)變成一種疼痛的感覺”[2]（P272）。并且此則質(zhì)疑，正是諸多理性主義者甚或經(jīng)驗(yàn)主義者沿襲的觀念，例如康德對(duì)于命題的先天與后天以及分析與綜合的預(yù)設(shè)，或是笛卡爾在普遍懷疑中預(yù)設(shè)一個(gè)正在懷疑的靈魂實(shí)體種種。于是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的因果關(guān)系，與關(guān)于關(guān)于心靈活動(dòng)以及因果推理的因果關(guān)系的第二個(gè)定義，亦即“一個(gè)原因是先行于、接近于另一個(gè)對(duì)象的一個(gè)對(duì)象，它和另一個(gè)對(duì)象那樣地結(jié)合起來，以致一個(gè)對(duì)象的觀念就決定心靈去形成另一個(gè)對(duì)象的觀念，一個(gè)對(duì)象的印象就決定心靈去形成另一個(gè)對(duì)象的較為生動(dòng)的觀念”，似乎是兩類截然不同的因果關(guān)系。這便引起了因果關(guān)系之應(yīng)用范圍的矛盾問題。

根據(jù)原著文本的考察，休謨專門展開過對(duì)此質(zhì)疑的答復(fù)，指出“對(duì)象的恒常結(jié)合既然就是因果的本質(zhì)”

[2]（P274），任何一種原因?qū)ο缶赡芘c任何一種結(jié)果對(duì)象處于恒常聯(lián)結(jié)的關(guān)系之中。于是“運(yùn)動(dòng)可能是，而且確實(shí)是思想和知覺的原因”[2]（P440）。經(jīng)院哲學(xué)的質(zhì)疑并無道理，因?yàn)椤爱?dāng)我們考慮到自然的和人事的證據(jù)如何恰當(dāng)?shù)鼗ハ嘟Y(jié)合、而形成一個(gè)推理連鎖時(shí)”，心靈著實(shí)能夠“并不感到任何差異”[2]（P441），而順理成章地完成了這樣一種始于自然的物質(zhì)的對(duì)象或事件、而終于心靈活動(dòng)的過渡。然而除此之外，我認(rèn)為尚存應(yīng)答這一質(zhì)疑的其他途徑。

正如休謨對(duì)于人類理解研究領(lǐng)域給出了兩種因果關(guān)系的定義，對(duì)于人類道德情感領(lǐng)域，休謨同樣給出了德性或是個(gè)人價(jià)值的兩種定義。第一種即為“每一種對(duì)我們自己或他人有用的或令我們自己或他人愉快的品質(zhì)在日常生活中都被承認(rèn)是個(gè)人價(jià)值的一部分”。第二種即為“道德性是由情感所規(guī)定的”[3]（P123），并且“將德性界定為凡是給予旁觀者以快樂的贊許情感的心理活動(dòng)或品質(zhì)，而惡性則相反”[3]（P141）。不論處于利益相關(guān)者的立場(chǎng)之上，抑或利益無關(guān)者之上，我們均會(huì)對(duì)經(jīng)驗(yàn)到的德性加以贊許，這樣一種德性也僅止能夠由經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的情感而引起。

值得注意的是，休謨并未緊接著就突兀地提出善惡之分、是非之別。與之相反地，休謨仿佛視德性為抽象觀念一般，猶如定義“整套僧侶式的德性”即為包含“獨(dú)身、齋戒、苦行、禁欲、克己、謙卑、沉默、孤居獨(dú)處”

[3]（P123）種種元素的集合那樣，考察和梳理著德性的集合包含著一些怎樣的品質(zhì)，并且將所有惡性的品質(zhì)剔除出去。唯有經(jīng)歷了這樣一種抽象觀念的形成過程之后，休謨才提出了何為德性、何為惡性。據(jù)此，理性“單獨(dú)卻不足以產(chǎn)生任何道德的譴責(zé)或贊許[3]（P138）”，猶如前文所述的理性單獨(dú)不足以完成因果推理。兩種德性或是個(gè)人價(jià)值定義，與兩種因果關(guān)系的定義實(shí)為是如出一轍的。

由此便能為因果關(guān)系之應(yīng)用范圍的矛盾問題的應(yīng)答補(bǔ)充一個(gè)途徑，并且體現(xiàn)著在休謨哲學(xué)之中，有且僅有一種因果關(guān)系，這樣一種因果關(guān)系能夠在物質(zhì)運(yùn)動(dòng)、心靈活動(dòng)以及情感道德等等各處暢通無阻。

三、因果問題討論的總結(jié)

至此，通過遭遇“因果關(guān)系之構(gòu)成要素的矛盾”以及“因果關(guān)系之應(yīng)用范圍的矛盾”這樣兩則相關(guān)解讀提出的問題，關(guān)于因果問題的有目的、有針對(duì)性的兩則討論便得到了完成。

回顧有這樣一個(gè)成見，那便是休謨?cè)谡軐W(xué)領(lǐng)域素來都是懷疑主義與經(jīng)驗(yàn)主義的代言人，而僅止如此了。然而猶如索爾·崔格（Saul Traiger 2006）指出的那樣，休謨研究的新近趨勢(shì)是為探討人性科學(xué)之中的情感觀念，以及關(guān)注理性與道德理論的關(guān)系。

有別于理性主義之顛覆者的傳統(tǒng)形象，休謨的自然主義底色逐漸以一種煥然一新的姿態(tài)映入眼簾。休謨哲學(xué)的因果問題的貢獻(xiàn)，實(shí)為將人類信念的根源和活動(dòng)的基礎(chǔ)，從頭頂?shù)男强找话愕倪b不可及的理性，轉(zhuǎn)移到腳踏的實(shí)地一般的近在咫尺的自然，轉(zhuǎn)移到我們習(xí)以慣之了的日常生活。于是，批判理性主義的矯揉造作也就僅止是一種為了迎戰(zhàn)彼時(shí)上帝與理性至高無上的權(quán)威而提出的短期的、側(cè)面的、消極的任務(wù)。休謨期望落實(shí)的正面的、積極的任務(wù)，則實(shí)為是長(zhǎng)期的，甚或恒久而不已的，那便是規(guī)勸我們聽從本性而返璞歸真，把握心靈而回歸習(xí)慣，踐行具有哲學(xué)意味的生活方式。

既然“所有來自經(jīng)驗(yàn)的推論都是習(xí)慣而非理性推理的結(jié)果”，習(xí)慣才是“人類生活的重大指導(dǎo)”

[2]（P296），那末我們便并無需悲傷于理性推理的不足，或是不安于感覺經(jīng)驗(yàn)的局限，而應(yīng)恰如其分地對(duì)于“使我們遠(yuǎn)離她的秘密”[1]（P32）的自然賜予我們的本能胸懷感激。因?yàn)椤袄硇噪m然不能驅(qū)散這些疑云”，可是“自然本身卻足以達(dá)到那個(gè)目的”，能夠?qū)⑽覀冃撵`的“哲學(xué)的抑郁癥和昏迷治愈”[2]（P296）。

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（作者單位：山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100）