林鈺瓊 董建輝

摘 要：華安縣是大陸高山族同胞聚居最多的縣份，而華安高山族在近幾十年的生活中經(jīng)歷了在地化的過程。20世紀90年代初，地方社會政治、經(jīng)濟發(fā)展為高山族文化重構(gòu)奠定良好基礎(chǔ)，高山族文化逐漸獲得發(fā)展，產(chǎn)生了以舞蹈和服飾為主的文化內(nèi)容。高山族以集體或個體不同形象主動參與文化重構(gòu)，其主體性意識逐漸提升，不斷加強了身份認同與文化認同。

關(guān)鍵詞：華安高山族；文化重構(gòu)；認同

中圖分類號：A123.4

文獻標識碼：A

文章編號：1003-1332（2017）05-0025-07

近年來，隨著海峽兩岸文化交流的頻繁進行，有關(guān)臺灣原住民族的研究成為一個小熱點，至今已產(chǎn)生諸多成果。這些原住民族除主要分布于臺灣外，仍有一小部分居住在大陸，被統(tǒng)稱為“高山族”。大陸高山族因為人口規(guī)模小，居住分散，聚居區(qū)少，在地化明顯，所以較少被學(xué)術(shù)界所關(guān)注。福建華安縣是大陸高山族的一個主要聚居地，高山族的人口數(shù)量、聚居程度在大陸高山族中均位居前列。20世紀90年代以來，在多方面因素的綜合作用下，華安高山族中出現(xiàn)了明顯的文化重構(gòu)現(xiàn)象。本文擬在田野考察的基礎(chǔ)上，對華安縣高山族文化重構(gòu)的社會背景、詳細過程及其后續(xù)影響等進行分析，進而嘗試從理論的層面加以反思。

一、華安高山族的在地化

據(jù)《華安縣少數(shù)民族族譜》記載，在華安定居的第一代高山族共有9位，他們來此定居的原因主要有兩種：從軍及經(jīng)商。[1]國共內(nèi)戰(zhàn)時期，一些高山族同胞被國民黨征召到大陸參戰(zhàn)，戰(zhàn)敗后又加入解放軍。解放后，他們多數(shù)被安排在政府機關(guān)、事業(yè)單位或廠礦工作，少數(shù)因文化程度較低，則主動要求到農(nóng)村地區(qū)務(wù)農(nóng)。閩南地方語言及文化習(xí)俗與多數(shù)臺灣漢人社區(qū)近似，所以廈、漳、泉和潮汕一帶就成為了他們的定居首選地。在這9位高山族同胞中，林忠富、范金華、嚴谷長是排灣族，高文貴、黃清發(fā)是阿美族，林富是布農(nóng)族，田大作是卑南族。另有2位女性，劉阿休是阿美族，高玉蘭是噶瑪蘭族。其中，劉阿休與仙都鎮(zhèn)赴臺經(jīng)商的漢人陳樹烈相識而結(jié)成夫妻，抗戰(zhàn)時期為躲避戰(zhàn)禍，攜子女回到大陸。從第一代高山族遷移至華安定居距今已近70年，而在早期的數(shù)十年中，華安高山族經(jīng)歷了一個文化認同的在地化過程。

臺灣原住民族的傳統(tǒng)生計方式多以狩獵、采集為主，兼及小米種植，而華安高山族及其后代的生計方式多種多樣，但就是沒有狩獵和采集，也不種植小米。一方面，第一代高山族退伍老兵被分配到華安等地，部分進入政府部門工作，退休后都有政府給予的離退休津貼；另一方面，華安境內(nèi)雖山巒疊嶂，但大型河流稀少，人們多生活在平原地區(qū)，以務(wù)農(nóng)為主，主要種植水稻、甘蔗等農(nóng)作物。盡管如此，第一代高山族中仍保有少量原住民山地生活技能的痕跡。據(jù)陳樹烈的后代CYB回憶：“在家里，我伯父陳龍福會做（魚簍），（他）有教我做，（魚簍的樣式）跟現(xiàn)在的差不多，因為靠近河邊（還能夠用這種方式抓魚）。也有捕鳥，是用鳥吊吊，帶一點魚（做誘餌）。（我們）用一塊石板，然后弄成一個小灶，把魚放在上面煎?！备呱阶搴蟠酁閭€體戶，或經(jīng)商、務(wù)農(nóng)、行醫(yī)、外出打工、教學(xué)等等，其中務(wù)農(nóng)人口最多。

臺灣原住民各族群多有宗教信仰及圖騰崇拜，據(jù)說阿美族的劉阿休就曾保留有一張蛇圖騰。其后代回憶，此圖騰由劉氏從臺灣帶到大陸，之后被全家奉為民族圣物。每年豐年祭時節(jié)，全家人都跪拜在圖騰下，口念民族吉祥語，以示慎敬，并祈賜子孫好德行善，能讀書，會做事。[2]該圖騰毀于“文革”， 此后圖騰信仰也逐漸淡化?，F(xiàn)在，高山族家庭中既無圖騰，也無嚴格的信仰禁忌。因閩南地區(qū)居民多信奉民間神祇，受其影響，高山族后代中也以民間信仰為主，如土地公、媽祖、保生大帝等。他們也過清明節(jié)，但各個家族的掃墓時間不盡相同，分為清明和冬至兩個時段。高氏家族在先輩的忌日也舉辦祭祀活動。

臺灣原住民各族群語言差異較大，相互間難以溝通。第一代高山族在華安定居后，因生產(chǎn)生活需要，習(xí)得閩南話與普通話。只有在以民族代表身份出席各級人大會和政協(xié)會時，或小范圍的聚會中，他們才會使用本族群語言交流。這些高山族當年生活在臺灣時，正值日本統(tǒng)治臺灣，并在高山族地區(qū)強制推行日語教育，所以多數(shù)人都會使用日語。相聚時，他們偶爾也會用日語交流。據(jù)后代回憶，改革開放后，每逢過年過節(jié)，高山族老兵都會邀約在一起，到彼此家中串門，其中還包括一位定居在華安縣良村鄉(xiāng)的日本人。他們聚集在一起，舉杯換盞，喝完酒就開始跳舞，拼命地跳，邊跳邊唱，激動時還會禁不住落淚。

在“文革”期間，不少高山族人受到不同程度的迫害，他們被視為特務(wù)、“反革命”，當眾遭受毆打，并被掛上各種屈辱性牌子游街示眾，有的還被抓去批斗、進學(xué)習(xí)班等。某些個人因為擔心受到官方、地方人群的迫害，甚至偷偷更改民族身份，只字不提與本民族相關(guān)的任何文化信息，其民族文化在代際間的濡化也被迫中斷，民族性被迫隱匿于當?shù)貪h人社會之中。學(xué)者陳建樾在調(diào)查河南鄧州的“臺灣村”時，也曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)類似的現(xiàn)象，他對這種族性的隱匿做出了解釋：“對于一個移入異質(zhì)社會文化的弱小族群而言，它首先要面對的不是族性的張揚，而是族性的隱匿。惟有融入主流社會，并獲得有效的發(fā)展空間，它才有可能開始逐漸回味、展示乃至張揚那些曾經(jīng)因生存需要而被主動藏匿起來的群體文化特征”。[3]尤其是在當時特殊的政治環(huán)境之下，表明自身的高山族民族身份已然威脅到個人的基本生存，對主流社會的政治形態(tài)及主流族群的恐懼迫使高山族將標示本族身份的任何信息隱匿起來。在此期間，因為兩岸關(guān)系緊張，華安高山族與臺灣親屬間的聯(lián)絡(luò)也被迫中斷。因此之故，第二、三代的高山族除了知道自己的家族來源外，對于本民族的族語、風俗習(xí)慣、儀式禁忌、宗教信仰等均知之甚少。

在地化所導(dǎo)致的直接結(jié)果是，高山族后代身上的民族文化表征已所剩無幾。他們多交叉使用閩南話和普通話，根本不會講各自的族語，甚至也不會聽，生活方式已與當?shù)貪h人無異。據(jù)華安縣民宗局統(tǒng)計，2016年戶籍保留在華安縣的高山族共45戶，141人，而實際在地居住的人口不到其中一半，主要分布在仙都鎮(zhèn)和縣城的華豐鎮(zhèn)。仙都鎮(zhèn)的仙都村、送坑村、大地村、云山村、下林村等多個行政村，幾乎每個村都只有一兩戶。因為高山族人口本來就少，又散居在各個村落，加上通婚對象又都是漢族，所以代際間的文化傳承缺失，高山族的文化表征逐漸消失。

正因為如此，所以到了20世紀90年代，高山族的文化傳統(tǒng)基本僅留存在他們的口述和傳說之中，只是憑借歷史記憶和血緣紐帶，維系脆弱的高山族族群認同。然而，族群認同至少應(yīng)包含三個方面的要素：首先，文化是族群認同的基礎(chǔ)和天然邊界；其次，歷史記憶為族群認同提供了合法性，并且必要時可以成為認同本身的組成部分；再次，文化和歷史記憶都會接受社會因素的改造。[4]本來，高山族的歷史記憶出現(xiàn)了模糊，文化傳承也已中斷，再往前發(fā)展，其文化就可能逐步消失，族群認同也會隨之消解。但幸運的是，在改革開放的大背景下，隨著兩岸高山族來往互動的日益增多，這種殘存的歷史記憶非但未能消失，反倒和對家族來源的認知一起，被“改造”成為20世紀90年代后華安高山族開展民族身份認同和民族文化重構(gòu)的基礎(chǔ)。

二、高山族文化重構(gòu)的社會背景

20世紀80年代實行改革開放后，社會大環(huán)境逐漸改變，為華安高山族拓展生存空間進而開展文化重構(gòu)提供了契機。具體而言，國家相關(guān)政策的實施、地方政府的扶持、對臺交流的開展、媒體的宣傳報道等等，在擴大華安高山族的社會文化影響，提升他們的社會經(jīng)濟地位的同時，也促成了高山族文化的重構(gòu)。

在國家政策方面，為了保障少數(shù)民族享有民族平等權(quán)利，尊重少數(shù)民族成員正確表達本人民族成分的自由，1981年國務(wù)院人口普查領(lǐng)導(dǎo)小組、公安部、國家民族事務(wù)委員會聯(lián)合發(fā)出《關(guān)于恢復(fù)或改正民族成份的處理原則通知》，提出：“凡屬少數(shù)民族，無論其在何時出于何種原因未能正確表達本人的民族成份，而申請恢復(fù)其何種成份的，都應(yīng)當予以恢復(fù)?！?[5]在此背景下，一些高山族又陸續(xù)將戶籍上的“漢族”身份改成“高山族”，其民族認同感得以逐漸復(fù)蘇。1987年，臺灣解除了持續(xù)38年之久的“戒嚴令”，大陸放寬臺灣居民以探親名義到中國大陸，兩岸民間交流漸見繁忙。由于福建和臺灣只有一水之隔，地緣關(guān)系使很多臺灣人到福建探望被分隔多年的宗親。1991年，年近七旬的林忠富幾經(jīng)周轉(zhuǎn)，也踏上了臺灣探親之旅，并在朋友的幫助下，與臺灣親人相認。隨著兩岸關(guān)系的緩和，大陸與臺灣實現(xiàn)了“三通”，閩臺高山族親人間的聯(lián)系更趨熱絡(luò)，華安高山族的民族身份也日益突顯。這些變化的發(fā)生，都與國家相關(guān)政策的實施密不可分。

以國家的政策為依托，地方政府也對高山族進行多方面的扶持。20世紀90年代，在地方政府的協(xié)助下，部分高山族開始辦理回臺定居或探親手續(xù)等。進入21世紀，地方政府開始關(guān)注每戶高山族家庭的生計生產(chǎn)，包括幫扶修建新居、開辦印刷廠、經(jīng)營餐廳等。茶葉經(jīng)濟是華安縣的重要產(chǎn)業(yè)之一，諸多高山族家庭投入到茶葉種植生產(chǎn)中，地方政府則幫助他們添置制茶機械、開辦茶園、購買門店經(jīng)營茶葉等。2010年，華安縣設(shè)立“民族團結(jié)進步創(chuàng)業(yè)基地”，并在該基地成立高山族首家茶葉合作社——山海茶葉專業(yè)合作社，注冊“山胞”牌鐵觀音商標。2011年，合作社又與臺灣原住民合作，在仙都鎮(zhèn)市后村建立“海峽兩岸（福建華安）少數(shù)民族生態(tài)茶葉基地”，共同開發(fā)建設(shè)300畝“海峽兩岸（福建·華安）少數(shù)民族生態(tài)茶葉基地”項目。在“十二五”規(guī)劃期間，國家實施“扶持到戶”政策，華安高山族每戶每年獲得補貼3000元。仙都鎮(zhèn)送坑村、大地村、市后村、云山村、下林村，和華豐鎮(zhèn)大燕村、沙建鎮(zhèn)沙建村等7個村，被國家民委列入人口較少民族聚居村，享受整村推進的優(yōu)惠政策。在文化方面，地方政府重點發(fā)掘高山族文化，組建高山族舞蹈隊，并在當?shù)嘏e辦各類文化展演活動，邀請高山族隊伍參加演出。同時鼓勵高山族舞蹈“走出去”，參加全國少數(shù)民族文藝匯演、茶葉博覽會等活動，不斷提升華安高山族的知名度，并著力將其打造為華安地方重大特色之一。地方政府的這些幫扶舉措，使高山族同胞獲得了經(jīng)濟上的實惠，感受到民族身份給他們帶來的好處，也無形中增強了他們的民族自豪感和自信心。

兩岸關(guān)系緩和之后，華安高山族的對臺交流互動出現(xiàn)了更多的形式，從探親訪友、經(jīng)貿(mào)交流到文化展演、參觀考察，兩岸高山族人往來愈發(fā)頻繁。其中，文化展演是華安高山族最經(jīng)常參與的一項活動，展演以舞蹈為主。華安高山族曾多次參加兩岸共同舉辦的“海峽兩岸少數(shù)民族豐收節(jié)”活動，地點或在大陸，或在臺灣。地方政府還組織高山族專程赴臺開展考察、交流。2014年，華安縣政府組織鄉(xiāng)鎮(zhèn)對接交流團等5個團組赴臺，走訪多個臺灣原住民部落，切身感受他們的生存狀態(tài)，并參與他們的儀式活動，了解他們的宗教信仰、祭典節(jié)慶、風俗習(xí)慣等，將之前對原住民的文化想象轉(zhuǎn)變?yōu)橘N近現(xiàn)實的文化認知。臺灣原住民有時也會組織到華安參觀交流。2016年，在全國臺聯(lián)的組織下，由臺灣原住民多位部落長老及原住民舞蹈教員組成的臺灣考察團，到仙都鎮(zhèn)送坑村參觀。華安高山族為考察團展示了本地的高山族舞蹈，之后雙方又圍坐在華安高山族家中，舉行非正式的茶話會。

出于對臺工作的需要，新聞媒體對高山族的宣傳報道也逐漸增多。漳州市電視臺、天津電視臺、福建日報等多家媒體都曾對高山族的社會文化和經(jīng)濟發(fā)展做出報道。如福建日報于2016年5月6日9版視點刊登《高山常青 澗水常藍——華安縣傳承和發(fā)展高山族文化》，對高山族舞蹈的發(fā)展及挑戰(zhàn)進行詳細報道。筆者在田野調(diào)查期間，恰逢天津交響樂團到華安土樓演出新年音樂會。演出前夕，幾位交響樂團的演奏家在媒體與當?shù)亟M織單位的安排下前往高山族家庭進行慰問，高山族人嚴麗貞與高燕均穿著他們特有的民族服飾，接待到訪人員。在隨后的音樂會中，主辦方也邀請這幾位高山族代表出席觀看演出。中場休息時，高山族同胞接受了多家媒體記者采訪。新聞媒體作為對外宣傳的主渠道，在引導(dǎo)社會大眾對高山族及其文化認知的同時，也在不斷形塑華安高山族的社會文化。

高山族的民族認同意識也在文化實踐中不斷增強。在政府的組織和鼓勵下，他們積極參與各類文化活動，活躍于文化舞臺上。通過參與活動，他們深切地感受到高山族的生存和發(fā)展受國家與地方社會重視，民族自豪感油然而生。他們不僅認同自身的民族身份，而且開始注重個人及本民族利益訴求的表達，為高山族爭取更多的權(quán)益。其個體主動性不斷增強，從而使得其族性由之前的隱匿轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)在的積極主動顯示，這在一定程度上為群體以民族身份（小集體）融入地方社會（大集體）并獲得話語權(quán)，提供了更廣闊的空間。

在上述多重因素的共同影響下，本已明顯在地化的高山族，透過身份認同、文化想象與主體表達，開啟了文化重構(gòu)的社會歷程。

三、高山族文化重構(gòu)的過程

20世紀90年代開始，華安高山族的文化重構(gòu)逐步推進。隨著社會環(huán)境的變化，高山族對自己的民族身份逐漸認同。他們開始以高山族的身份，參與各種文化實踐活動，其中最主要的是高山族舞蹈表演，既有外出的參賽和演出，也有在本地的排練和展演。服飾也因各類演出要求的不同，呈現(xiàn)出差異化的樣式，且不同時期互有變化，近年來則漸趨定型。20世紀后，因旅游業(yè)在地方社會收入中的比重增加，地方政府嘗試從旅游的視角，進一步發(fā)掘高山族的文化資源，并通過對高山族社區(qū)空間的改造，吸引海內(nèi)外游客，以促進當?shù)芈糜螛I(yè)的發(fā)展。在此過程中，各種高山族文化元素不斷被想象與表達，整合到高山族社會文化中，從而塑造出一種新的“融合型”高山族文化。

1.舞蹈的引進

舞蹈是華安高山族文化的顯性標志之一。他們開始接觸舞蹈，除了第一代高山族青少年時期在臺灣社會的生活實踐外，則要追溯到20世紀90年代初在深圳的特殊經(jīng)歷。深圳的“錦繡中華民俗村”是我國第一個薈萃各族民間藝術(shù)、民俗風情和民居建筑于一園的大型文化游覽區(qū)。因為華安縣聚居有較多的高山族人口，所以該景區(qū)負責人于1991年底親自到華安，招募了一批高山族同胞，前往民俗村表演高山族舞蹈及其他技藝。1992年初，在第一代高山族林忠富、高文貴的帶領(lǐng)下，他們組團前往深圳。同行的12人中，有9位是高山族，3位是漢族。因為多數(shù)人都沒有舞蹈功底，所以景區(qū)聘請專人對他們進行培訓(xùn)。景區(qū)還給他們免費發(fā)放高山族服飾，其樣式以阿美族和排灣族的服飾為主。這些服飾連同他們在景區(qū)習(xí)得的舞蹈及手工技藝，后來都被帶回華安，成為高山族文化構(gòu)建的早期元素。

至1997年底，這批前往深圳參加表演隊的成員都相繼回到華安，分別進入不同行業(yè)工作，但基本都與舞蹈無關(guān)。不過，因為在深圳民俗村的經(jīng)歷，他們成為高山族文化重構(gòu)初期最主要的一股力量。90年代末至今，全國少數(shù)民族運動會每4年舉辦一屆，當?shù)卣紩M建一支高山族代表隊參賽，而且每屆都獲得獎項。運動會召開前夕，所有參賽隊員都要暫停各自手頭的工作，前往集訓(xùn)地接受封閉式訓(xùn)練。地方政府會聘請當?shù)亟?jīng)驗豐富的教師，為高山族隊員編排舞蹈，并指導(dǎo)技巧性項目的訓(xùn)練，最終以舞蹈表演和體育項目（拋陀螺）參賽。1999年第一次參加全國少數(shù)民族運動會時，高山族代表隊的參賽主力就是赴深圳民俗村表演的成員。他們表演的舞蹈及穿著的高山族服飾，均主要源自民俗村。

高山族居住較為分散，且當?shù)亟煌ú槐?，這使得他們相互間平時聯(lián)系較少，大部分族人都互不熟悉。運動會的定期舉辦，使高山族隊員打破了村落的地域限制，建立起人員往來的常態(tài)機制，彼此交流和合作的機會增加，共同的民族身份認同感也隨之增強。以高山族的名義參賽，讓本族人直接參與其中，也在不斷形塑族人對本民族文化的主觀認知。在比賽中，為了替團隊及所代表的高山族爭取好的名次，隊員們團結(jié)協(xié)作，也在無形中凝聚了他們對本民族的向心力。而比賽中取得好的成績，又令他們增強了本民族的自豪感和自信心。通過參加少數(shù)民族運動會，高山族同胞逐漸建立起對本民族及其文化的認同。

除外出參加全國性運動會外，華安高山族也參與當?shù)氐闹T多活動，如商業(yè)演出、高山族廣場舞表演賽、華安縣新年團拜會、海峽兩岸少數(shù)民族豐收節(jié)等。這些演出活動對參演人員的能力有一定的要求，也需要有專門的機構(gòu)來組織。從90年代至今，華安當?shù)匾殃懤m(xù)成立多支舞蹈隊，其中既有官方籌辦的，也有私人組建的，每支隊伍中都同時有高山族成員和漢族成員。舞蹈隊有專門的指導(dǎo)者，主要來自當?shù)馗挥薪?jīng)驗的舞蹈教師。他們負責對舞蹈的曲目、動作、音樂以及服飾等進行編排，借鑒之前或其他舞蹈隊的經(jīng)驗，再結(jié)合新發(fā)現(xiàn)的視頻資料加以整合。此外，因為華安高山族曾多次往來臺灣開展交流，所以也有機會從臺灣購買原住民族舞蹈的影像資料，帶回來觀摩后再加以消化吸收，這也使得不同的舞蹈隊各有其不同的特色。

2.服飾的采借

民族服飾是彰顯民族文化的重要形式，其樣式、色彩、材質(zhì)、配飾等都體現(xiàn)出一個民族的文化內(nèi)涵。在華安高山族中，服飾成為區(qū)別高山族與閩南人的重要標志。

如今，華安高山族每人都至少有一套高山族服飾，但這些服飾在樣式、色彩、材質(zhì)上略有不同，其原因是獲得服飾的途徑不一。一些人是當年從深圳民俗村帶回的服飾，少數(shù)人是在返臺探親時親友所饋贈的服飾。例如，林忠富從臺灣所帶回的排灣族服飾，上面布滿由琉璃珠編綴而成的百步蛇蛇腹、蛇肋、蛇背及陶罐、人頭紋、勇士等圖案，對襟圓領(lǐng)背心形短褂，下身系繡有百步蛇蛇腹紋的后敞褲，并配有野豬獠牙頭冠。也有人是請當?shù)氐牟每p，參照別人的服飾，再結(jié)合網(wǎng)絡(luò)圖像資料制作。多數(shù)人的服飾是參加運動會或加入舞蹈隊后，由組織者統(tǒng)一訂制和分發(fā)的。最晚近的應(yīng)該是送坑村表演隊的服飾，于2016年表演隊成立時才制作，由政府出資，一套花費700多元。這套服飾與2011年高山族參加全國少數(shù)民族運動會時大體相同，差別只在頭飾上做了少許改變。女性的羽冠右上方插有一束彩色羽毛，男性的頭飾改為頭冠且比女性的小，頭冠頂上倒插五六根褐色長羽毛，上沿和下沿繡有各色絨球。頭冠后面用黑色彈力帶縫緊，以防表演時掉落。長袖藍色上衣改為五分袖短上衣，飾以白邊，右肩斜跨一只與女性相同的紅色檳榔袋。服飾屬夏裝，若是在冬季演出，女性需在短袖里面再穿一件黑色打底衣，下身穿上黑色打底褲后再穿圍裙，而男性則是在穿上日常褲子后，再系上無背綁腿褲。

華安高山族服飾的主要功能是舞蹈表演，因此在設(shè)計與制作上注重輕盈美觀，以便實現(xiàn)較好的舞臺效果。但是，他們的服飾并非一成不變，而是隨著時代的進步及人們審美觀的變化而變化。尤其是在參與每屆少數(shù)民族運動會之前，當?shù)氐慕M織者都會要求高山族的表演項目要有所創(chuàng)新，無論是舞蹈還是服飾，都必須不斷改進，由此也促成了高山族服飾的革新。目前他們的服飾樣式多以阿美族的服飾為主，部分吸收排灣族的服飾元素。一方面，阿美族能歌善舞的民族特征更符合華安高山族舞蹈的表達訴求，其服飾更能滿足舞臺效果；另一方面，華安高山族后代中阿美族人口居多，排灣族其次，主要采借阿美族服飾再結(jié)合排灣族服飾的元素，更容易被大家所接受。

除了舞蹈表演，高山族服飾也出現(xiàn)在其他一些重要場合，如參加各級會議、出席重要慶典、接受媒體采訪等。在日常生活中，他們的著裝與當?shù)貪h人完全相同。對部分高山族而言，只有在特定的場合穿著本民族的服飾，才能顯示出他們民族身份的特殊性。但如果在日常生活中穿著本民族的服飾，則會被人視作是另類的行為。這種思想觀念緣于他們長期處在漢人社會中，并且在生活實踐中已經(jīng)完全在地化。換言之，在華安高山族社會中，民族服飾已失去了實用性，僅僅是特殊情境下的一種象征符號。

3.社區(qū)空間的改造

近年來，為了因應(yīng)旅游業(yè)的迅猛發(fā)展，當?shù)卣畤L試通過改造民族社區(qū)空間的方式，將高山族的居住空間與旅游空間融合起來，以此促進當?shù)芈糜螛I(yè)的發(fā)展。21世紀初，華安縣就先后投入400多萬元資金，在距離縣城主城區(qū)不遠處的“竹種園”旁，建成了面積500多平方米的高山族舞蹈表演場地和高山族民俗風情園，園內(nèi)建有工作室、起居室、表演廳、瞭望塔、餐廳等，并聘請高山族在專門的場地上表演舞蹈。當時，華安縣政府曾計劃將縣里的高山族全部集中起來，在風情園附近選擇一塊居住用地，將他們安置于此。但因為各方面的原因，該計劃束之高閣。

2005年10月，黨的十六屆五中全會通過《十一五規(guī)劃綱要建議》，提出按照“生產(chǎn)發(fā)展、生活寬裕、鄉(xiāng)風文明、村容整潔、管理民主”的要求，扎實推進社會主義新農(nóng)村建設(shè)。華安縣所屬的漳州市政府響應(yīng)中央號召，于2006年推出《漳州市社會主義新農(nóng)村建設(shè)五年規(guī)劃》，為該市社會主義新農(nóng)村建設(shè)提供指導(dǎo)，并先后評選出4批“社會主義新農(nóng)村建設(shè)示范村”，為他們提供資金扶持。在此背景下，華安縣高山族文化建設(shè)再次被列入當?shù)氐穆糜我?guī)劃。其中，仙都鎮(zhèn)送坑村因為毗鄰福建地方特色建筑——二宜樓[6]，而被授予“漳州市第四批社會主義新農(nóng)村建設(shè)示范村”。

2012年12月，作為全國高山族的一個試點，送坑村規(guī)劃建設(shè)高山族特色民族村寨，總投資2000萬元，計劃建設(shè)19幢34戶高山族特色民居、停車場、生態(tài)公廁、道路交通等基礎(chǔ)設(shè)施，配套建設(shè)高山族文化博覽園、風情表演會所、風情廣場、風情小街區(qū)、特色村寨山門、觀景臺、瞭望塔等，建成后將作為世界文化遺產(chǎn)“大地土樓群”（涵蓋二宜樓）的景區(qū)旅游配套項目。至2017年初，社區(qū)內(nèi)已建設(shè)完成高山族演藝舞臺，其他基礎(chǔ)設(shè)施仍在緊張修建之中。在此基礎(chǔ)上，在地高山族聯(lián)合附近部分漢族人士，組建送坑村高山族舞蹈隊。舞蹈隊掛靠送坑村委會，并利用廣場及舞臺進行舞蹈排練和演出。2016年舞蹈隊成立至今，已在當?shù)剡M行多場高山族舞蹈演出。

已建成的高山族演藝舞臺占地面積300平方米，由專業(yè)設(shè)計院規(guī)劃設(shè)計。設(shè)計過程中，曾委派專人到臺灣的九族文化村實地取材，在此基礎(chǔ)上對高山族文化進行適當?shù)南胂笈c整合，采借其中的一些文化元素，再通過社區(qū)空間的改造加以展示。演藝舞臺頂部采用與閩南古厝屋頂相似的斜坡設(shè)計，上面加蓋褐色木板。正面頂端懸掛橙色獸面圖騰，圖騰下方分布“高山族演藝舞臺”字樣，舞臺背景主體為排灣族百步蛇圖騰。舞臺前方有一延伸平臺，順著平臺兩側(cè)的臺階可走下舞臺，臺階兩旁則飾以半包圍狀的竹柵欄。平臺前端兩側(cè)是深色的人形圖騰柱，據(jù)說是阿美族的圖騰標識，圖騰臉部五官、頭飾及手腳部分關(guān)節(jié)都被刷上紅白相間的顏料。舞臺前方是廣場，廣場地面的各色地磚呈現(xiàn)出不同造型，正中心是由黃褐色地磚鋪成的百步蛇造型，與舞臺背景上的圖案基本一致。舞臺周邊是高山族住屋，主體采用框架結(jié)構(gòu)，柱子用自然的石材裝飾，屋頂類似中國古代的九脊頂，整體的風格為中西合璧，住戶可根據(jù)需要修建兩層或三層的樓房。

社區(qū)空間改造后，部分高山族人生活在具有本民族色彩的空間里，日復(fù)一日接觸本民族的文化元素，族人的民族認同感不斷得到強化。

4.個體的想象與實踐

以上文化重構(gòu)實踐多為高山族普遍參與，雖然背后更多的是地方政府的意志和力量，但其中也融入了高山族個體對本民族文化的想象與塑造。例如，2017年剛當選為市人大代表的高山族同胞王雅瓊，有感于目前華安高山族僅以舞蹈和服飾作為其民族文化展示的主要內(nèi)容，向市人大提交建設(shè)高山族博物館的提案，意在推廣高山族文化，豐富民眾對高山族文化的認知，并深化族人對高山族文化的了解。也有高山族同胞在自家茶園修建“臺灣島”，通過開發(fā)具有高山族特色的旅游休閑農(nóng)莊，來增加個人經(jīng)濟收入。在經(jīng)濟利益的驅(qū)動下，不少高山族同胞有意識地利用高山族文化元素，作為個體經(jīng)營中的亮點，無形中對高山族文化起到了宣傳和推廣作用，也在一定程度上增強自我對本民族文化的參與感與認同感。

民族及其文化的發(fā)展離不開民族中個體的努力，個體也通過對本民族的歸屬與認同獲取更多有利于自身發(fā)展的資源，并透過政治、經(jīng)濟、文化等渠道，表達各自的利益訴求。阿伯樂·庫恩認為，人是雙向度的，既是象征的人，也是政治的人。[7]153并且，族群認同在本質(zhì)上也是一種經(jīng)濟、政治現(xiàn)象，族群的形成、變化和發(fā)展最終必歸結(jié)到政治、經(jīng)濟等社會條件的基礎(chǔ)上。例如，族群之所以強調(diào)傳統(tǒng)文化，是因為傳統(tǒng)文化能夠激發(fā)和增強一個族群的政治內(nèi)聚力。[8]在華安高山族的文化重構(gòu)中，個人的想象與實踐往往不是直接建構(gòu)高山族文化，而是在國家的大背景下，通過政治、經(jīng)濟等各種不同手段，去重新塑造本民族文化，以間接的方式影響文化重構(gòu)的進程。

四、結(jié)論與思考

從幾個人到華安定居，到如今已繁衍三、四代人，華安高山族人口達到了100多人。其間，為了自身的生存與發(fā)展，華安高山族經(jīng)歷了一個在地化過程，最終融入了閩南地方社會，以致其整體文化表征逐漸消失，族群性湮沒于漢人社會之中。從20世紀90年代初開始，隨著改革開放的深入，國家民族政策的落實，高山族的社會地位逐漸提升，其民族身份得以彰顯，從過去的被迫“隱匿”逐漸過渡到有意“張揚”。國家相關(guān)政策的實施、地方政府的扶持、對臺交流的開展、媒體的宣傳報道等，既擴大了華安高山族的社會影響，提升了他們的社會政治地位，也增強了他們的民族自信心和自豪感。在這種社會背景下，華安高山族的文化資源逐漸被挖掘，并以文化重構(gòu)的方式向外展示，重新進入大眾的視野。經(jīng)過20多年的努力，華安高山族最終形成了以舞蹈和服飾為主要表現(xiàn)形式的高山族文化，并透過社區(qū)空間的改造，進一步拓展民族文化的顯示空間。

必須承認，在華安高山族文化的重構(gòu)過程中，地方政府一直作為主導(dǎo)性力量，扮演著決策者的角色。但是，高山族在其中也并非是完全消極被動的，而是以配合者的身份積極參與其中。從早期舞蹈的引進、服飾的采借，到后期民間舞蹈隊的創(chuàng)設(shè)、社區(qū)空間的改造，都離不開華安高山族群體或個人的支持，其中也融入了他們對高山族文化的想象與表達。從這個意義上說，華安高山族文化的重構(gòu)是地方政府和高山族群體共同促成的結(jié)果。當然，部分漢族民眾也有一份功勞。因為高山族人口總量少，所以在整個文化重構(gòu)過程中，一直就少不了漢族民眾的協(xié)助，他們充當了高山族文化重構(gòu)的支持者。

經(jīng)過不同時期、不同人群、以不同方式的參與，華安高山族文化以一種雜糅的方式呈現(xiàn)在大眾面前，其中既有阿美族文化的元素、排灣族文化的元素，也有當?shù)亻}南文化的元素，還有一些甚至是純屬想象與發(fā)明的元素。如果從所謂的“文化本真性”來看，華安高山族所重構(gòu)的文化無疑是失真的，因為首先，以舞蹈和服飾作為高山族文化的主要表現(xiàn)載體，無法涵蓋高山族文化的整體；其次，舞蹈和服飾僅僅是一種舞臺展示，而非他們生活方式的一部分。在日常生活中，華安高山族的飲食起居、風俗習(xí)慣、民間信仰、價值觀念等和當?shù)貪h族并無二致；第三，臺灣本土的原住民族包含十來個不同族群，其內(nèi)部的文化差異性極大。即使原封不動地照搬其中某個或某幾個族群的文化形式，也不足以代表整個原住民族。

盡管如此，這種文化重構(gòu)仍然具有重要的社會價值。一方面，華安高山族從過去隱匿自己的民族身份，到現(xiàn)在主動配合政府開展文化重構(gòu)，這種轉(zhuǎn)變本身就體現(xiàn)了國家對高山族社會文化發(fā)展的重視，以及高山族社會政治地位的提高；另一方面，借由文化的重構(gòu)，華安高山族從單純依靠家族來源、血緣關(guān)系及歷史記憶維系對本民族的認同，發(fā)展至現(xiàn)在能夠通過具象的文化形式來展現(xiàn)其民族身份，在這個過程中，他們的民族主體意識逐漸提升，身份認同與文化認同不斷增強。從未來的發(fā)展來看，民族文化若要實現(xiàn)良性發(fā)展，就應(yīng)該與文化主體緊密結(jié)合起來，因為華安高山族才是文化的真正主人。要充分發(fā)揮他們的主體作用，賦予他們更多的自主權(quán)，激發(fā)他們對文化的自覺意識，并幫助解決他們的實際困難，使這種經(jīng)由重構(gòu)產(chǎn)生的文化成為他們生活方式的一部分。

注 釋：

[1]華安縣少數(shù)民族族譜編委會：《華安縣少數(shù)民族族譜》，2004年。

[2]施沛琳：《閩南社會下之大陸高山族探析——華安陳姓家族的高山族觀察》，《東南學(xué)術(shù)》，2013年第6期。

[3]張海超：《微觀層面上的族群認同及其現(xiàn)代發(fā)展》，《云南社會科學(xué)》，2004年第3期。

[4]陳建樾：《“臺灣村”：一個移民村落的建構(gòu)、想象和認同——河南鄧州高山族村落田野調(diào)查報告》，《民族研究》，2005年第5期。

[5]國務(wù)院人口普查領(lǐng)導(dǎo)小組、公安部、國家民族事務(wù)委員會：《關(guān)于恢復(fù)或改正民族成份的處理原則的通知》，（81）民政字第601號，1981年11月28日。

[6]二宜樓于2008年與其他福建土樓一起被列入《世界文化遺產(chǎn)名錄》。

[7]董建輝：《政治人類學(xué)》，廈門大學(xué)出版社，1999年。

[8]王希恩：《民族認同與民族意識》，《民族研究》，1995年第6期。

責任編輯：劉冰清