文學(xué)的“個(gè)人主義”與社會學(xué)的“個(gè)體化”

牛學(xué)智

文學(xué)的“個(gè)人主義”與社會學(xué)的“個(gè)體化”

牛學(xué)智

點(diǎn)燈熬油為文學(xué)研究或批評，也算是耗去了近二十年的時(shí)間和精力，然而，回過頭來反復(fù)思考所閱讀的文學(xué)與文學(xué)理論批評著述，對于一些核心的或關(guān)鍵的概念和術(shù)語，似乎是越來越糊涂了而不是越來越清晰了。當(dāng)如此之莫名焦慮經(jīng)常性纏繞在心頭之時(shí)，要獲得身份認(rèn)同就非常難，甚至許多時(shí)候竟很懷疑所謂的文學(xué)共同體。我想的最多的倒不是責(zé)怪不同意見者，而是深感，之所以在語言共同體、地域共同體、生活共同體中，還有如此之大的分歧，主要原因恐怕在于我們對我們所置身的社會認(rèn)知不清所致。

這時(shí)候，想到了幾年前我讀過的一本書，叫《消費(fèi)社會》。

該著的作者是法國哲學(xué)思想家讓．鮑德里亞，有些譯者的介紹中，可能還會加上“后現(xiàn)代”“社會學(xué)家”，或者“當(dāng)代世界最著名的后現(xiàn)代社會學(xué)家”等名目。總之吧，《消費(fèi)社會》完成于1970年，距今已40多年，當(dāng)然也是鮑德里亞青年時(shí)的一部重要論著。關(guān)于作者，用鮑氏自己的話說，“20歲是荒誕玄學(xué)家——30歲是情境主義者——40歲是烏托邦主義者——50歲是橫跨各界面——60歲搞病毒和轉(zhuǎn)喻?！彼^搞病毒和轉(zhuǎn)喻，大概指的是1993年完成的《罪惡的透明》。至于其他各階段的著述，最早的有《物體系》（1968）、《符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》（1972）、《象征交換與死亡》（1976），還有《不可能的交換》（1999）等數(shù)十部。我只讀過《消費(fèi)社會》《象征交換與死亡》和別人專門研究他本人及其哲學(xué)思想成就的著作。

關(guān)于《消費(fèi)社會》，其思想來源于列斐伏爾和德波。或者說他是把列斐伏爾“消費(fèi)被控制的官僚社會”，和德波“以景觀控制為顯性社會結(jié)構(gòu)的消費(fèi)社會”，進(jìn)行了更細(xì)致、更細(xì)膩、更徹底的展開論述。為此，鮑氏甚至斷言，“我們處在‘消費(fèi)’控制著整個(gè)生活的境地”，消費(fèi)控制當(dāng)代人的全部生活，這既是他對消費(fèi)社會最重要的初始定義。

消費(fèi)者與物的關(guān)系竟然不再是人與物品的使用功能之間的關(guān)系，它已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c作為“全套的物”的有序消費(fèi)對象的被強(qiáng)暴關(guān)系了。換言之，就是人們今天在消費(fèi)中更受吸引的不是物品本身的功能，而是某種被制造出來的象征性符碼意義。把幻境變得像真生活，把真生活變得像幻境，然后反過來理直氣壯地唾棄活生生的現(xiàn)實(shí)，久而久之終于成為“高大上”這個(gè)符號的實(shí)際奴隸，這便是或者至少是今天社會占主導(dǎo)的大眾文化趣味。緊接著，在這個(gè)大眾文化邏輯框架中，一而再再而三地生產(chǎn)物質(zhì)并且當(dāng)作“成功”，人被深刻物化的消費(fèi)主義意識形態(tài)便形成了。

說穿了，認(rèn)知社會的渠道不外乎這樣幾個(gè)方面，切身經(jīng)驗(yàn)（感性）、媒體話語（故事）、知識分子論述（理性）和紅頭文件（主導(dǎo)意識形態(tài)）。當(dāng)這些話語比較集中地講述一個(gè)問題時(shí)，《消費(fèi)社會》大概能給你一個(gè)比較理性的觀察視角，這是我重提這本書的主要理由，即便它絕不能算是新書，蓋因它從目前社會結(jié)構(gòu)的細(xì)微紋理之中，令人信服地解釋清楚了我們的文學(xué)及其理論批評中，不厭其煩征用的一些核心價(jià)值軟件。正是因?yàn)檫@些價(jià)值軟件，無論編織虛擬敘事世界，還是推演虛擬與現(xiàn)實(shí)邏輯關(guān)系的理論批評話語，似乎才有了十足底氣?？墒牵苯邮褂眠@些元素是否有問題，在目前我們的文學(xué)語境中，好像并沒有太多的人去關(guān)心。

一

私人、個(gè)人、個(gè)體、個(gè)體化，以及與此緊密相關(guān)的另一組詞語，私人經(jīng)驗(yàn)、個(gè)人主義、主體性，無疑也是最近幾年文學(xué)理論批評使用率最高的一些概念。

最初遭遇這些詞語及其相關(guān)概念，當(dāng)推文學(xué)及其理論批評。先鋒文學(xué)是一個(gè)標(biāo)志。比如余華的短篇小說《十八歲出門遠(yuǎn)行》，因入選中學(xué)語文教材，影響經(jīng)久不息。小說無非寫了一個(gè)“輟學(xué)”少年，身無分文，一路狂奔，在路途中的所見所聞和所遇。主旨是說，生活是沒有邏輯規(guī)律的，個(gè)人的命運(yùn)也是不可把握的，喻指歷史毫無可信之處，唯個(gè)人體驗(yàn)為實(shí)。你體驗(yàn)到了，它就是歷史，你經(jīng)驗(yàn)過了，它就是現(xiàn)實(shí)。否則，塞給你、圍繞在你周身的那些“知識”“信仰”“價(jià)值”，統(tǒng)統(tǒng)都值得存疑。你看，在這里，私人、個(gè)人、個(gè)體乃至個(gè)體化，被這么一個(gè)涉世不深的少年的莽撞經(jīng)歷——其實(shí)也是有意為之，給劃上了等號。我們的教科書一度咬牙切齒教我們的東西，比如規(guī)律、歷史、人民大眾、現(xiàn)實(shí)社會等等，幾乎失去了它們原來權(quán)威的和唯一的內(nèi)涵，也可以說，我們的唯一經(jīng)驗(yàn)來源被鎖定在私人為中心的個(gè)人、個(gè)體、個(gè)體化身上了，社會經(jīng)驗(yàn)、社會性、社會意義、社會價(jià)值、社會走勢，一夜之間成了無效的代名詞。因文學(xué)的表達(dá)，我們同時(shí)也接受了生活是荒誕的，歷史是詭異的，現(xiàn)實(shí)是不可捉摸的一系列判斷軟件。也就是說，我們只能相信自己，其余別無他法。

當(dāng)然，余華等先鋒作家，也沒那么簡單。個(gè)體化歷史觀、個(gè)體化生活觀、個(gè)體化人生價(jià)值觀，也是這批文學(xué)作品攜帶而來的一個(gè)觀念形態(tài)。一言以蔽之，往好了說，它們革集體主義、權(quán)威主義的命的終極訴求在于，讓個(gè)人最終確認(rèn)個(gè)人意義。毫無含糊，這樣的一個(gè)文學(xué)思想意義，如果能被更多的人所接受、認(rèn)同，人的現(xiàn)代化程度就會大大推進(jìn)一步，文化現(xiàn)代性水平就會上一個(gè)臺階，緊接著，現(xiàn)代性主體就會得到基本構(gòu)建。

不幸的是，20世紀(jì)90年代至今，這樣的思想訴求卻被打斷了。各種原因這里無法詳細(xì)勾勒，需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，從80年代先鋒文學(xué)思想繼承來的一個(gè)有用觀念不是別的，它叫“個(gè)人主義”。 個(gè)人主義最為深遠(yuǎn)的支持者還不是文學(xué)藝術(shù)本身。聯(lián)產(chǎn)承包制第一次有力地填充了無數(shù)個(gè)人的物質(zhì)世界，在優(yōu)裕自足的個(gè)體作業(yè)區(qū)，個(gè)人找到了個(gè)人主義，也嘗到了個(gè)人主義的甜頭。當(dāng)然，當(dāng)市場經(jīng)濟(jì)有一天終于未如人愿地變異成市場主義，面對隨之而來的幾乎所有不確定性，都不由分說由個(gè)人買單時(shí)，人們才恍然大悟，個(gè)人主義原來是把雙刃劍。這把鋒利的雙刃劍，一面深插在個(gè)人物質(zhì)欲望的深槽里，不停地鋸?fù)钐幒屯刺?，直到耗干生命為止；一面毅然決然伸向無限匱乏下去的精神空間，致使個(gè)體能量無力解決精神疑難變成了永久性赤字。在這里，個(gè)人主義成了看起來美觀自由、承諾多多的思想保障，但實(shí)際用起來卻相當(dāng)困難。對于一些詩人作家來說，長期訓(xùn)練的個(gè)人主義文藝觀教導(dǎo)他們，好像盯住一個(gè)具體個(gè)體追問才絕對正當(dāng)而深入。否則，就很不人性、很不文藝，也就意味著文藝不是在發(fā)現(xiàn)真相。個(gè)體為個(gè)體買單，個(gè)體為個(gè)體負(fù)責(zé)，個(gè)體確認(rèn)個(gè)體，就是這樣被深深鏤刻在我們文藝神經(jīng)的結(jié)構(gòu)中去的。

我們聽到的最多的聲音，即是如此個(gè)人主義聲音，是以屏蔽他者為旨?xì)w的個(gè)人主義聲音。

毋庸諱言，與以往相比，這里的個(gè)人主義似乎要比先前任何主義更有擁戴者，也就更加符合藝術(shù)規(guī)律。正是這個(gè)很文藝也很審美的聲音，支持著我們所見的大多數(shù)文學(xué)藝術(shù)骨架，我們也多數(shù)時(shí)候在該骨架的啟承轉(zhuǎn)合中，貌似主動(dòng)地、積極地安排著我們的卑微人生。經(jīng)濟(jì)學(xué)把這樣的一個(gè)下放分包，叫增加絕對利潤；社會學(xué)把這樣的一個(gè)分解，叫社會分層；文化上，這樣的一個(gè)級級最小化過程，叫自我確認(rèn)。當(dāng)前的中國個(gè)體，之所以不同于古代中國社會宗法宗族秩序下的集體主義個(gè)體，也不同于現(xiàn)代中國特別是五四時(shí)期的個(gè)性主義個(gè)體，而是90年代以來尤其是新世紀(jì)至今天的經(jīng)濟(jì)主義個(gè)體。我們所期許的內(nèi)在性個(gè)體，并非建立在精神自足的基礎(chǔ)上，而是被市場所重新打扮。正是在這個(gè)時(shí)候，經(jīng)濟(jì)學(xué)上無數(shù)次下放分包、社會學(xué)上無限分層和文化上接近原子化的自我確認(rèn)所構(gòu)筑的實(shí)際社會運(yùn)行法則，吞噬了“國學(xué)”或“傳統(tǒng)文化”中本有的道德理想主義，留下了權(quán)謀和人事，包括陰陽八卦、奇門遁甲一類具有麻醉性和欺騙性的“心學(xué)”與“心術(shù)”（一段時(shí)間網(wǎng)上網(wǎng)下熱衷的翟鴻燊、劉一秒等的“成功國學(xué)”，玩的就是這一套技法）；也瓦解了現(xiàn)代文化特別是魯迅思想傳統(tǒng)中的懷疑精神和求真意志，留下了“鴛蝴派”或金庸等新武俠小說極力張揚(yáng)的小市民趣味。說到底，我們今天所謂的主流文藝批評，就其價(jià)值選擇而言，實(shí)際上就搖擺在以上二者之間。是對分包、分層和自我確認(rèn)的求證，而非質(zhì)疑分包、分層乃至自我確認(rèn)，并帶領(lǐng)個(gè)體走出如此語境的思想言說。本質(zhì)上說，這樣的文藝批評只是事實(shí)描述，絕非價(jià)值敘事。

而價(jià)值敘事，一定意義上需要對流行的個(gè)人主義的審視和反思。但審視與反思需要苦痛的體驗(yàn)和總體性視野，這顯然不如干脆變成一個(gè)樂呵呵、隨物賦形的庸人主義者省事。

正是這個(gè)時(shí)候，孫隆基的《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》（中信出版社，2015）和閻云翔的《中國社會的個(gè)體化》（陸洋譯，上海譯文出版社，2016）進(jìn)入了我的閱讀流程，并成為枕邊書。一定意義說，它們是我閱讀史上的一個(gè)必要銜接。上迄麥克盧漢、波茲曼、鮑德里亞、吉登斯、卡林內(nèi)斯庫、鮑曼、伯曼等，下接黃宗智、孫立平、李強(qiáng)、賀雪峰等人。中國社會的個(gè)體化處境、個(gè)體化之所以不能發(fā)展的社會機(jī)制問題才算構(gòu)成一個(gè)較完成知識譜系。

二

這當(dāng)然還得從個(gè)體化說起，因?yàn)閭€(gè)體化程度差不多是決定現(xiàn)代性主體的唯一條件。而現(xiàn)代性主體，正是80年代中后期余華等一批先鋒作家，希望通過文學(xué)敘事來撬動(dòng)中國當(dāng)代主流意識形態(tài)大廈，并使之靠近個(gè)體并兼容私人經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)思想企圖。

現(xiàn)代性主體，是相對于政治組織型集體主義個(gè)體和經(jīng)濟(jì)利益集結(jié)型經(jīng)濟(jì)主義個(gè)體而言的一個(gè)概念。就當(dāng)代中國社會而言，政治組織型集體主義個(gè)體產(chǎn)生于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代并被塑造，經(jīng)濟(jì)利益集結(jié)型經(jīng)濟(jì)主義個(gè)體產(chǎn)生于市場經(jīng)濟(jì)時(shí)代并被塑造，而現(xiàn)代性主體理應(yīng)產(chǎn)生于文化城鎮(zhèn)化時(shí)代并被塑造。在這大致的三個(gè)階段，分別貫穿著文化傳統(tǒng)主義、新自由主義（經(jīng)濟(jì)自由主義）和現(xiàn)代主義文化，個(gè)體化也就被相應(yīng)的文化所影響和制約，因此，要看今天中國的現(xiàn)代性主體水平，一定程度取決于今天中國社會的個(gè)體化程度。

《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》屬于向內(nèi)看中國個(gè)體化形成的文化心理及其制約因素，也就多注重分析中國個(gè)體的文化心理構(gòu)成結(jié)構(gòu)；《中國社會的個(gè)體化》屬于向外看中國個(gè)體形成的制約因素，也就多注重中國社會變遷及其相應(yīng)的國家力量。

向內(nèi)看的個(gè)體形成文化心理結(jié)構(gòu),或用該著稱呼“深層結(jié)構(gòu)”，研究者可能受“用結(jié)構(gòu)觀念”研究歷史的法國年鑒學(xué)派代表人物布羅代爾“時(shí)段”說的影響。一個(gè)世紀(jì)可以是一個(gè)“時(shí)段”，中國上下三千年也可以當(dāng)作一個(gè)“長時(shí)段”。所以他說“深層結(jié)構(gòu)”顯然并非歷史時(shí)序，但也不屬于普遍適用于任何時(shí)空的因果關(guān)系范疇，確切一點(diǎn)，該說是一種針對特定范圍——中國——的共時(shí)性（synchronicty）設(shè)定。故這個(gè)概念并非指中國歷史從無出現(xiàn)變化，而是辨認(rèn)中國歷史上由古至今比較穩(wěn)定的某些規(guī)律，它們是使“中國”在歷經(jīng)變化后仍保持它自身特殊認(rèn)同的因素。也可以看出研究者仍受“已經(jīng)失敗”的列維-斯特勞斯人類心靈基本文法規(guī)則的啟發(fā)，用語言的文法結(jié)構(gòu)去比喻文化的深層結(jié)構(gòu)，并試圖羅列這個(gè)結(jié)構(gòu)的“內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性、其可能性的擴(kuò)散以及擴(kuò)散的形態(tài)”。當(dāng)然，更重要的恐怕是作者扎實(shí)的中西方生活經(jīng)驗(yàn)和實(shí)例分析，這使他的結(jié)論建立在了堅(jiān)實(shí)的實(shí)證基礎(chǔ)上。

簡而言之，關(guān)于中國社會的“個(gè)體化”問題，該書研究發(fā)現(xiàn)，中國社會是“社會”對“個(gè)人”的權(quán)威主義籠罩，自我壓縮的人格，“個(gè)人”的不發(fā)展，乃至于不發(fā)展的“個(gè)人”對別人的傷害?！吧鐣睂Α皞€(gè)人”的權(quán)威主義籠罩，產(chǎn)生了“人”被當(dāng)做生育的工具的后果，“天理”不是“個(gè)體化”的超越意向，是“二人”或男女之間的生殖原理。所以，這種“身體化”的“人倫”關(guān)系，作為主要的宗教經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)的是“不孝有三，無后為大”，而個(gè)體整個(gè)的心靈結(jié)構(gòu)不一定要成熟，個(gè)人也無需全面成長。這就導(dǎo)致了普遍“非性化”，即中國私人狀態(tài)的不發(fā)達(dá)，包括不發(fā)達(dá)的私人生活和不發(fā)達(dá)的私人意識。中國人個(gè)體的私人狀態(tài)，“正因?yàn)槟擅麪?，反倒像集體主義經(jīng)濟(jì)下的‘自留地’，維持著一種非全面合法化也很少具尊嚴(yán)的存在，而且，因其缺乏自覺性，私與公的界限亦無從明朗化，前者也就對后者產(chǎn)生侵蝕作用?！?/p>

至于“個(gè)人”的不發(fā)展，突出表現(xiàn)為沒有“個(gè)性”。中國人喜歡冒充十幾億人的代表，也力求“保持團(tuán)結(jié)”“不脫離群眾”“不掉隊(duì)”和“正?！?，因此多有“小丑化”“兒童化”傾向，也多依賴感，推卸責(zé)任、人格的不完整性，甚至與馬克思階級論結(jié)合后化合生成的好與壞等簡單類型化道德評價(jià)傾向，是其衡量社會及其他外部人事關(guān)系的主要話語方式和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。如此不發(fā)展的“個(gè)人”，正像魯迅曾經(jīng)說過的，沒有“個(gè)人的自大”而只有“合群的愛國的自大”。

向外看的中國個(gè)體化形成之路，研究者顯然已經(jīng)不滿足于涂爾干和韋伯的社會分層理論，更多受科茲莫·霍華德作為話語場域的個(gè)體化理論，和鮑曼、貝克、吉登斯以及貝克·克恩斯海姆等人的個(gè)體化命題影響。所以，該著一般從社會的個(gè)體化開始，即研究者所說的“新型社會性”開始分析問題。所謂新型社會性，是指作為個(gè)體的個(gè)人之間的社會互動(dòng)，而不是作為家庭或其他社會群體的代表參與互動(dòng)。即是說，個(gè)人即使結(jié)婚后還認(rèn)為自己是個(gè)體并像個(gè)體那樣行動(dòng)。這種新型社會性的出現(xiàn)，打破了約束個(gè)體的集體界限，開始把個(gè)體當(dāng)作社會生活的獨(dú)立單元來看待。值得說明的一點(diǎn)是，無論社會的個(gè)體化還是新型社會性，都指貝克提出的“第二現(xiàn)代性”，即解放、喪失穩(wěn)定性與重新整合。具體說，包括個(gè)體從歷史限定的、在支配和支持的傳統(tǒng)語境意義上的社會形式與義務(wù)中撤出（解放的維度）；與實(shí)踐知識、信仰和指導(dǎo)規(guī)則相關(guān)的傳統(tǒng)安全感的喪失（去魅的維度）；以及再嵌入——其含義在此已轉(zhuǎn)向與個(gè)體化的字面意義完全相反的一面——即一種新形式的社會義務(wù)（控制或重新整合的維度）。

基于以上理論和視角，研究者把中國當(dāng)代社會個(gè)體化發(fā)展特征，分為毛澤東時(shí)代部分的個(gè)體化和20世紀(jì)70年代以來的個(gè)體化兩個(gè)階段。

在毛澤東時(shí)代，中國社會的分層是通過國家主導(dǎo)的四種機(jī)制完成。第一，成分制度將人劃分為從“革命干部”“工人”“貧農(nóng)”“中農(nóng)”到“富農(nóng)”“地主”“資本家”乃至“反革命”的不同類型。第二，戶籍制度將中國人口劃分為城鎮(zhèn)居民與農(nóng)村居民，唯有享有城鎮(zhèn)居民身份的人才能享受就業(yè)保障、免費(fèi)醫(yī)療、退休金等國家提供的各項(xiàng)社會福利。第三是農(nóng)村的公社制度和城鄉(xiāng)的單位制度塑造的“組織性依附”。即個(gè)人在社會經(jīng)濟(jì)上依附于單位，在政治上依附于國家管理，在人身上依附于黨員干部。第四是政治檔案制度，單位保存著雇員的個(gè)人歷史與行為的詳細(xì)記錄。所以毛澤東時(shí)代的個(gè)體，因置身于高度集體主義社會，一般沒有自由與自主性，有的只是“小我”與“大我”之分，并且“小我”是第二位的。

20世紀(jì)70年代以來的個(gè)體化，途經(jīng)1983年的取消人民公社，1984年的企業(yè)改革，1998至2003年開始大中專畢業(yè)生與市場并軌、國企改革，2006年取消農(nóng)業(yè)稅，等等。私營經(jīng)濟(jì)的興起與國企改革，使得工人由主人變成了多余人，農(nóng)民也由就地務(wù)農(nóng)到大量外出打工。流動(dòng)促成了脫嵌，使個(gè)人得以擺脫各種形式的集體之蔭，因而在社會轉(zhuǎn)型中發(fā)揮了重要作用，這正是農(nóng)村勞動(dòng)力轉(zhuǎn)移的直接社會影響。工人卻不同，他們?yōu)檗D(zhuǎn)向市場經(jīng)濟(jì)做出了犧牲。然而正是在這里，個(gè)體化變成了黨和國家采取的發(fā)展策略，并不可避免地轉(zhuǎn)變成為一個(gè)充滿競爭的過程——即產(chǎn)生成功者，也產(chǎn)生失敗者。

其結(jié)果是，中國個(gè)體化的核心是個(gè)體與國家之間關(guān)系的變遷，而不是西歐那樣的個(gè)人與社會關(guān)系的范疇轉(zhuǎn)型”。很清楚，中國的社會所展現(xiàn)的絕非西歐那樣的第二現(xiàn)代性，而是混雜了前現(xiàn)代、現(xiàn)代和晚期現(xiàn)代的情形，中國的個(gè)人也就必須同時(shí)應(yīng)對所有這些情形。這是由中國的個(gè)體化是由國家掌控的這個(gè)現(xiàn)實(shí)所決定的，其內(nèi)里缺乏文化民主、福利國家、古典個(gè)人主義和政治自由主義這些西歐個(gè)體化的前提條件。也就是說，中國的個(gè)體化進(jìn)程依然停留在第一現(xiàn)代性的解放政治的階段。當(dāng)然，這不影響中國的個(gè)人同樣生活在由市場經(jīng)濟(jì)的全球化和消費(fèi)主義的意識形態(tài)所打造的高度流動(dòng)的勞動(dòng)力市場、靈活的職業(yè)選擇、上升的風(fēng)險(xiǎn)、親密和自我表達(dá)的文化，以及強(qiáng)調(diào)個(gè)人責(zé)任和自我依賴的世界中。這可以通過與西歐第二現(xiàn)代性的對比看得更明白。

首先，在西歐，脫嵌主要是指由于社會群體不再界定個(gè)人身份而發(fā)生的轉(zhuǎn)變，個(gè)體從以前的社會范疇中脫離出來，通過各種制度機(jī)制，例如教育、職業(yè)或生活方式，重塑自我。中國模式中的脫嵌主要表現(xiàn)在解放政治領(lǐng)域，即生活機(jī)會和社會地位的日常政治，個(gè)體努力實(shí)現(xiàn)自我的首要目標(biāo)是提高生活水平和社會地位。在中國模式里，作為認(rèn)同政治的核心，個(gè)體身份認(rèn)同更多地與要求個(gè)人權(quán)利和重新界定個(gè)人—群體—制度之關(guān)系相關(guān)，而不是與尋求自我相關(guān)。其次，文化民主和福利國家的存在或缺失構(gòu)成的差異。在西歐，個(gè)體化進(jìn)程依賴“文化民主”，并且作為一種日常生活和社會關(guān)系的準(zhǔn)則而得到長期的實(shí)踐，以至于它已經(jīng)成為西歐文化的一部分，而不僅僅是政治體制?！皞€(gè)體化也離不開教育系統(tǒng)、社會安全、醫(yī)療保健、就業(yè)和失業(yè)津貼的支持，但這些都是福利國家提供的公共產(chǎn)品?！痹谥袊?，這些社會條件并不完全存在（少數(shù)農(nóng)村貧困戶的“低?！薄?0歲及以上人員的老年生活補(bǔ)貼和少數(shù)城鎮(zhèn)貧困人口自己所購買的最低生活保障）。國家所推動(dòng)的主要體制變革是給個(gè)體、國有企業(yè)和地方政府松綁，這樣可以從底層激發(fā)工作熱情、創(chuàng)造力和效率。更為攸關(guān)的還在于，國家還從以前的社會主義福利體系中抽身而出，用許多方式擺脫提供公共產(chǎn)品的責(zé)任，以達(dá)到減輕財(cái)政負(fù)擔(dān)的目的。換句話說，中國的個(gè)體化進(jìn)程確實(shí)給個(gè)體公民帶來了更多的流動(dòng)、選擇和自由，但國家卻沒有給予相應(yīng)的制度保障與支持?！爸袊膫€(gè)體為了尋求一個(gè)新的安全網(wǎng)，或者為了再嵌入，被迫回到家庭和私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中尋求保障，等于又回到他們脫嵌伊始的地方?！钡谌?，西歐目前的個(gè)體化浪潮具有第二現(xiàn)代性或自反現(xiàn)代性的特點(diǎn)，它既是與工業(yè)化、城市化和自由主義化（第一現(xiàn)代性）相聯(lián)系的早期個(gè)體化趨勢的發(fā)展，又是對早期個(gè)體化的反應(yīng)。中國的個(gè)體化引進(jìn)的西歐個(gè)人主義，僅是西歐第一現(xiàn)代性中的功利個(gè)人主義或簡單的自私自利。

三

話說到這里，文學(xué)圈里的讀者，可能多少有點(diǎn)犯糊涂。心想，不就個(gè)體化嗎？怎么又是第一現(xiàn)代性、第二現(xiàn)代性的？又怎么還把文學(xué)里的個(gè)人與社會學(xué)扯上關(guān)系了？簡單解釋一下，這個(gè)不扯還真不行。原因很直白，如果不引進(jìn)社會學(xué)發(fā)現(xiàn)，文學(xué)里那個(gè)閉著眼睛繁殖到今天的個(gè)人、個(gè)體、個(gè)體化，中國古人就有了，那叫個(gè)人性情或有個(gè)性的文人風(fēng)格，與現(xiàn)代社會，與現(xiàn)代社會機(jī)制，與公民意識即文化現(xiàn)代性沒有一點(diǎn)關(guān)系。只因它僅僅是個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，沒有牽一發(fā)而動(dòng)全局的思想能量。真正的個(gè)體化，之所以不同于個(gè)性及其私人經(jīng)驗(yàn)，重要的一點(diǎn)是，它能與社會產(chǎn)生積極互動(dòng)，并最終成為現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的一部分而存在。

所以，工業(yè)化、城市化和自由主義化，是第一現(xiàn)代性的一般物質(zhì)癥候，也是現(xiàn)代化最顯著的屬性，這是世界通行的標(biāo)準(zhǔn)。而第二現(xiàn)代性，它是第一現(xiàn)代性的高級階段，關(guān)鍵區(qū)別是，第二現(xiàn)代性需要發(fā)展的個(gè)體化，并由這個(gè)發(fā)展的個(gè)體化來重新組織社會，實(shí)現(xiàn)意義的自我確認(rèn)。毫無含糊，平均來說，中國基本處于第一現(xiàn)代性前期甚至前現(xiàn)代階段，而中國西部則一般還停留在第一現(xiàn)代性前期甚至傳統(tǒng)與現(xiàn)代化而不是現(xiàn)代性交織重疊的階段。

如此來看，“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”就不難區(qū)分了。首先，從因果關(guān)系上說，“現(xiàn)代化”屬原因，而“現(xiàn)代性”則是其結(jié)果，是科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)生活、社會轉(zhuǎn)型等這些現(xiàn)代化過程的推動(dòng)，才產(chǎn)生了作為現(xiàn)代社會的“屬性”的現(xiàn)代性。其次，現(xiàn)代化與現(xiàn)代性本質(zhì)上分屬“實(shí)證的”與“規(guī)范的”兩種不同范疇?，F(xiàn)代化問題歸入“是”的范疇，屬于事實(shí)性的、可用量化指標(biāo)來衡量的實(shí)證問題；而現(xiàn)代性則屬于價(jià)值的問題，即它的目的取向、內(nèi)在原則、行為方式等的合理性如何的問題。

至于現(xiàn)代化標(biāo)準(zhǔn)，1960年歐美和日本學(xué)者在日本箱根舉行的“現(xiàn)代日本”國際研討會上首次確定的八項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，成為了國際上第一次認(rèn)真而又系統(tǒng)討論現(xiàn)代化問題的成果。（1）人口相對高度集中于城市中，城市日益成為社會生活的中心；（2）較高程度地使用非生物能源，商品流通和服務(wù)設(shè)施的增長；（3）社會成員大幅度地互相交流，以及這些成員對經(jīng)濟(jì)和政治事務(wù)的廣泛參與；（4）公社性和世襲性集團(tuán)的普遍瓦解，通過這種瓦解在社會中造成更大的個(gè)人社會流動(dòng)性和更加多樣化的個(gè)人活動(dòng)領(lǐng)域；（5）通過個(gè)人對其環(huán)境的世俗性和日益科學(xué)化的選擇，廣泛普及文化知識；（6）一個(gè)不斷擴(kuò)展并充滿滲透性的大眾傳播系統(tǒng)；（7）大規(guī)模的制度的存在，如政府、商業(yè)和工業(yè)等，在這些制度中科層管理組織不斷成長；（8）在一個(gè)單元（如國家）控制之下的大量人口不斷趨向統(tǒng)一，在一些單元（如國際關(guān)系）控制之下的日益增長的互相影響。

當(dāng)然，中國學(xué)者羅榮渠曾根據(jù)中國國情，歸納并整理歐美和日本現(xiàn)代化理論，出示了有關(guān)社會主義現(xiàn)代化的具體界說，其開放性，給中國現(xiàn)代性研究留足了空間。其一，現(xiàn)代化指在近代資本主義興起后的特定國際關(guān)系格局下，經(jīng)濟(jì)上落后國家通過大搞技術(shù)革命，在經(jīng)濟(jì)和技術(shù)上趕上世界先進(jìn)水平的歷史過程。其二，把現(xiàn)代化視為工業(yè)化，是經(jīng)濟(jì)落后國家實(shí)現(xiàn)工業(yè)化的進(jìn)程。其三，現(xiàn)代化是自科學(xué)革命以來人類急劇變動(dòng)的過程的統(tǒng)稱。其四，現(xiàn)代化主要是一種心理態(tài)度、價(jià)值觀和生活方式的改變過程，換句話說，現(xiàn)代化可以看作是代表我們這個(gè)歷史時(shí)代的一種“文明的形式”，這主要是從社會學(xué)、文化人類學(xué)、心理學(xué)的角度考察現(xiàn)代化的。

到此為止，通常所界定的現(xiàn)代性主要內(nèi)涵與特征，便是世俗化過程、理性化程度和把自由視為其根本價(jià)值等，就有了現(xiàn)實(shí)理據(jù)。它其實(shí)是在對另一僵化、陳舊、落后、非人化理論及觀念的革命背景上而興起的。

我曾一再申明，我的閱讀充滿了語境性色彩，也好像總是伴隨著自己的困惑而展開。目前，最為困惑的便是自媒體，特別是手機(jī)微信帶來的茫然。當(dāng)然，首當(dāng)其沖，是“微信型個(gè)體化”到底能給我們提供什么或使我們變成什么的問題。當(dāng)人人在虛擬世界里施展身手，并自以為是地執(zhí)行個(gè)性行為時(shí)，是否混淆了現(xiàn)實(shí)這一道切實(shí)的門檻？也就是說，把激情都交給匿名世界后，如何疏解現(xiàn)實(shí)的困境？是不是反而在真實(shí)生活中變成一個(gè)激情褪盡的庸人？另外，當(dāng)我們以文藝的名義撰寫關(guān)于個(gè)體化的傳說，以至于一直推到第二現(xiàn)代性時(shí)，我們該怎樣反身審視實(shí)際生活的傳統(tǒng)化和重新封建化，這不但矛盾，而且可能還會導(dǎo)致人的二度異化?？傊裉斓纳鐣Z境已經(jīng)完全與20世紀(jì)80年代與90年代不同了，賴以打通八九十年代那種一紙統(tǒng)天下的基礎(chǔ)徹底動(dòng)搖了，附著其上的閱讀共同體也早已瓦解，知識分子聲嘶力竭的吶喊，誰來聽？誰能聽見？

這個(gè)時(shí)候，如果沒有真實(shí)的聲音出現(xiàn)，無論推得快還是反應(yīng)慢，都將是對現(xiàn)實(shí)社會的誤導(dǎo)。而現(xiàn)實(shí)社會真相，肯定地說，恐怕不在義憤填膺的言辭中，也不在漫天飛舞的資訊和信息中，它堅(jiān)硬地存在于我們此時(shí)此刻存身的社會結(jié)構(gòu)中。事實(shí)證明，個(gè)體化以及圍繞個(gè)體化展開的差不多所有議題已經(jīng)被嚴(yán)重誤解，這對讀書人來說，罪莫大焉。

當(dāng)然，這僅是我的一家之言⑼當(dāng)前文學(xué)及其理論批評不約而同構(gòu)建的無所不能的所謂“個(gè)體化”，究其實(shí)質(zhì)，不但遠(yuǎn)遜于社會學(xué)的發(fā)現(xiàn)，而且還恰好成了一般讀者誤識真正個(gè)體化的淵藪。再怎么呼喚文學(xué)的文學(xué)性，再怎么強(qiáng)調(diào)文學(xué)理論批評的學(xué)科純粹性，我想，只要同是身處今天時(shí)代的生活共同體，總不至于讓文學(xué)中的“個(gè)人主義”與社會學(xué)的“個(gè)體化”分處于云泥之間吧！

牛學(xué)智 寧夏社會科學(xué)院

注釋：

①魯迅：《熱風(fēng)》，人民文學(xué)出版社，1973年。

②③④陳嘉明：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講》，北京大學(xué)出版社，2006年。