莊子對孔子的消化：以中國思想的軸心奠基為視域*

陳 赟

莊子對孔子的消化：以中國思想的軸心奠基為視域*

陳 赟

春秋戰(zhàn)國時代，中國在政治社會層面面臨周秦之變，在思想與文明層面則面臨著軸心奠基。這一奠基既要對上古政教傳統(tǒng)進行集大成式的總結(jié)，又要開出不同于夏商周三代的新政教格局?？鬃油ㄟ^整理紹述《六經(jīng)》而完成了對上古政教文明的總結(jié)，形成了紹述先王無法繞過孔子的局面，以致于此后的諸子學(xué)不得不面臨如何回應(yīng)、消化、處理孔子以切入中國思想與文明的軸心奠基事業(yè)。莊子對孔子的處理具有典型的意義:一方面通過將孔子與經(jīng)學(xué)關(guān)聯(lián)起來、確立經(jīng)—史—子知識譜系的方式,使得孔子其人其學(xué)尊于諸子、有別于百家學(xué);另一方面則是確立孔子作為后帝王時代的圣者的位格。這兩個方面都指向一個共同結(jié)果：孔子既是三代政教格局的真正終結(jié)者，又是新的政教格局的奠基者。

莊子； 孔子； 消化； 軸心； 奠基

孔子整理《六經(jīng)》對上古政教進行總結(jié)之后，中華上古文明便集聚在孔子那里，對之的消化便不能繞開孔子，而孔子在新格局下對中華文明的軸心奠基更是成為諸子百家無法繞過的思想起點。于是，自孔子之后至于秦漢，中國思想的根本問題便轉(zhuǎn)換為如何消化孔子。莊子自覺地站在中國思想軸心奠基的大視域，消化處理孔子，助成了作為中華文化肉身的孔子形象的構(gòu)成，最終成為諸子之冠。

一、孔子與中國思想的“軸心奠基”以及對孔子的消化

莊子生活的戰(zhàn)國時代，是一個“大時代”。從中國自身而言，正是“周秦之變”的重要轉(zhuǎn)折點。這意味著由“五帝”“三王”所代表的上古政教典范的終結(jié)，以及向著自秦漢至明清這一階段的“傳統(tǒng)中國”大一統(tǒng)政教格局的轉(zhuǎn)變。用王夫之的話來說，這是“古今一大變革之會”*[明]王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，長沙：岳麓書社，1996年，第1180頁。。從世界歷史進程看，雅斯貝爾斯(Karl Theodor Jaspers)所謂的幾大軸心文明都在那個“大時代”取得了“思想突破”，這一“大時代”被命名為“軸心時代”*參見[德]卡爾·雅斯貝爾斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標》，北京：華夏出版社，1989年，第7—10頁。。這意味著，它是人類歷史旋轉(zhuǎn)運作的軸心，此前歷史文化匯聚于這一時代，并在這一時代得以終結(jié)；此后的歷史文化由這一時代開啟，故而“軸心時代”是人類文明承上啟下的新紀元。值此古今變革之會，而為中國思想與中華文明進行“軸心奠基”，這構(gòu)成了中華文明歷史性精神所面臨的偉大思想運動。

軸心時代中華文明面臨的時代性狀況有二：三代政教典范終結(jié)之后，政治層面上的諸侯異政和思想層面上的百家異說。前者意味著政治秩序的失序。夏商周三代建立的是“王制中國”的體系，在這一體系中，“帝王所都曰中國”*《史記》卷1《五帝本紀》言舜“而后之中國踐天子位焉”，《集解》引劉熙曰：“帝王所都為中，故曰中國。”([日]瀧川資言：《史記會注考證》，太原：北岳文藝出版社，1998年，第117—118頁)，中國周遭為方國，中國+方國=天下。天子既為中國之國君，亦為天下之王者，王者作為共主統(tǒng)治天下。這一體系在五帝時代已經(jīng)出現(xiàn)，但彼時則更多是松散的基于共識的部族聯(lián)盟體；三代則以體系化的禮制強化了中國與方國、天子與諸侯的統(tǒng)屬關(guān)系，特別是周禮確立了天子與諸侯的君臣之分，將三代政治文化推到登峰造極的地步。周禮在制度上以嫡庶之制為基礎(chǔ)，而有繼統(tǒng)、封建、宗法、喪服、廟制、姓氏、同姓不婚等等禮法*陳赟：《嫡庶之制與周禮的根基》，陳暢主編：《儒學(xué)與古典學(xué)評論》第3輯，上海：上海人民出版社，2016年，第66—124頁。；在理念上則以親親、尊尊為基本原則，構(gòu)建“家天下”的禮樂體系*陳赟：《“家天下”與“天下一家”：三代政教的精神》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》人文社會科學(xué)版2012年第5期。。然而，春秋時代已是禮壞樂崩，禮樂征伐不自天子而自諸侯、不自諸侯而自陪臣。以嫡庶與宗法等等所建構(gòu)的統(tǒng)治集團內(nèi)部的秩序已經(jīng)無法適應(yīng)新的地緣政治變化的時代要求，天子僅存其名，而諸侯之間彼此兼并，彼此爭戰(zhàn)，政治生活面臨著無序的狀態(tài)。后者意味著思想文化的失序。隨著學(xué)在官府的宗周王官體制的解體，知識貴族散在方國與民間。隨著士階層的崛起，處士橫議、百家爭鳴的局面形成。后者雖然促成了思想的解放與言論的自由競爭局面，但諸子百家各是所是、各非所非的混亂局面，使得好壞是非難辨，人們無所適從，思想上喪失了起碼的共識與共同的價值標準。諸侯異政與百家異說之間，相互影響，彼此加強，即便是諸子內(nèi)部也充滿了在思想與政治上對“定于一”的渴望。中國思想的軸心奠基正是以諸侯異政與百家異說的時代性狀況作為其背景，同時將這一狀況所體現(xiàn)的思想與政治的危機的克服作為自己的動力。

克服時代性的危機，并從更為高遠的層次為中國思想奠基，構(gòu)成了一個縱貫于整個軸心時代的思想運動。不同思想家以不同方式加入這一思想運動的進程中，從不同方面、不同視角切入了軸心奠基的思想事業(yè)?？鬃右云渥顬樘貏e的方式承擔這一事業(yè)。他周游列國，對在宗周王官與散在諸侯方國的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之學(xué)進行了全面而系統(tǒng)的總結(jié)，從而使得在王官學(xué)那里由官守所司、各自獨立的六種學(xué)問形成一個結(jié)構(gòu)性整體，由此鑄就了作為中華學(xué)術(shù)本根的六藝之學(xué)。孔子寓“作”于“述”，與弟子一道，對六藝之學(xué)進行了典范性整理，上古政教文明由此而得以譜系化。自那之后上古歷史文化的總體匯聚于《六經(jīng)》，此后的時代再也無法繞開孔子，無法繞開《六經(jīng)》，去追溯中華文明的源頭。而且，由于《詩》《書》《禮》《樂》四藝在孔子時代已經(jīng)成為貴族教育的通用教科書，而孔子及其弟子所整理的《六經(jīng)》逐漸取代了已有的四藝，客觀上提供了理解上古政教歷史的典范教材，由此轉(zhuǎn)換了衰微的王官之學(xué)，這意味著孔子的思想勞作通過介入教育的方式得以廣播，并逐漸主導(dǎo)了對上古政教文明的理解。更重要的是，孔子對《六經(jīng)》的整理絕不是對支離分散的王官之學(xué)的重復(fù)，而是站在思想奠基的更高層次進行的理念性與精神性的總結(jié)，這一歷史總結(jié)被賦予了新的精神與靈魂。這樣一種高度使得歷史文化的總結(jié)本身成為新時代意識的有機構(gòu)成部分。事實上，在對上古總結(jié)的過程中，最早建立了帝、王政教史觀，將上古政教文明按照理想類型學(xué)的方式劃分為二帝(堯舜)與三王(夏商周)，這種帝、王政教史觀其根子就來源于孔子所整理的《尚書》，因為正是在《尚書》中，出現(xiàn)了夏商周三代的統(tǒng)治者被稱為王，而堯舜被稱帝的現(xiàn)象。不僅如此，孔子還將二帝、三王時代連接起來，以中的思想作為共同的理念，由此，帝、王的政教典范被視為中道展開的兩個歷史階段，這就是《論語·堯曰》《尚書·大禹謨》中“執(zhí)中”的意義。不言而喻地，新的歷史階段的展開，則構(gòu)成中道思想運行的新階段，而后代學(xué)者便將這一新階段的開端歸之于孔子。

在傳自孔子后學(xué)子游一系的《禮記·禮運》中，我們可以看到大同與小康的理念。按照鄭玄的理解，二者對應(yīng)的正是堯舜與三代的政教典范，分別以德與禮為核心*陳赟：《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2010年第6期。。德意味著前體制化的方式，它雖然包含領(lǐng)袖品質(zhì)的主觀性方面的內(nèi)容，但也包含以傳統(tǒng)、習(xí)俗與范例等形式出現(xiàn)的習(xí)慣法這一客觀性維度。德的最核心的精神是讓，正是讓使得堯舜所體現(xiàn)的政教類型成為“公天下”這一難以企及的政教典范。禮的精神則是崇尚以報為指向的彼此之間的互動往來，并且禮還意味著將這一互動往來予以儀式化、典禮化、機制化。在《應(yīng)帝王篇》中，莊子以寓言的方式探討了德、禮政教典范的困境及其必然終結(jié)的歷史命運，從而展現(xiàn)了對新的典范的追尋意識*陳赟：《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2010年第6期。。在《天運篇》中，這種新的典范最終歸之于著述《六經(jīng)》為來世立法的孔子，而不是周游列國以行政道的孔子*陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)》，《儒林》(2011年號)，濟南：山東大學(xué)出版社，2011年。。這代表了作為百家之冠的莊子對孔子的消化*只要比較一下《墨子·公孟》的如下言論，就可知道《莊子·天運》對孔子與《六經(jīng)》關(guān)系的意義的看法，在何種意義上是當時的卓識：“公孟子謂子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫。今孔子博于《詩》《書》，察于禮、樂，詳于萬物；若使孔子當圣王，則豈不以孔子為天子哉？’”《墨子》此篇，一方面顯示出孔子在諸子中的廣泛影響，另一方面折射了當時以孔子為圣、或以孔子當天子的觀念。墨子拒絕的正是這種觀念。。戰(zhàn)國時代，中國思想的軸心奠基已經(jīng)與孔子的消化成為同一個問題的兩個不同層面，孔子的出現(xiàn)成為中國思想的一樁大事因緣*荀子以為孔子“德與周公齊，名與三王并”(《荀子·解蔽篇》)，強調(diào)孔子所具圣人之德；又指出孔子是“圣人之不得勢者”(《荀子·非十二子》)，即無位者。。誠如柳詒徵所云：“自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開。”*柳詒徵：《中國文化史》，北京：東方出版社，2008年，第226頁?？鬃蛹仁浅薪佣?、三王的圣人，也是終結(jié)帝、王，甚至是終結(jié)圣人的圣人。前于孔子，可與孔子并列的乃是合于圣人的帝者與王者；后于孔子，不復(fù)再有被歷代一致認可的圣人，而所有的只是作為《六經(jīng)》的詮釋者與實踐者的賢人君子。在這個意義上，當漢儒說孔子是新圣，其實是針對帝王之入于圣統(tǒng)而論的，即針對堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這一道統(tǒng)譜系而立論的。但若明白就此一道統(tǒng)譜系而言，實際發(fā)生的是將古帝、王合于圣統(tǒng)者納入圣統(tǒng)，而不是以圣統(tǒng)納入帝王之統(tǒng)，而圣統(tǒng)的成立自孔子始，則明白堯、舜、禹、湯、文、武、周公與孔子實不可同日而語*陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)》，《儒林》(2011年號)，濟南：山東大學(xué)出版社，2011年。。堯、舜、禹、湯、文、武、周公，作為一代之帝、一朝之王，其道賴孔子而傳，孔子之后的中國政教，恒以孔子為依歸。是以以孔子為圣，站在今日視角而言，有伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)所謂“效果歷史”(Effective history)的意義；對軸心時代而言，則有未來的意義，所謂孔子為來世立法，而不當一代之王。如果說中國文明的源頭總在《六經(jīng)》，《六經(jīng)》成為上古政教的思想與實踐、風(fēng)俗與制度、典章與文物等等的總匯，正如《奧義書》乃印度上古文化之總匯、《摩西五經(jīng)》成為上古希伯來文化的總匯那樣，孔子的意義則正如司馬遷《史記·孔子世家》所說：“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣?！笨鬃映蔀橹腥A文明自我理解的典范與法度。正如蒙文通所論：《六經(jīng)》乃“為中國民族無上之法典，思想與行為、政治與風(fēng)習(xí)，皆不能出其軌范”，“其力量之宏偉、影響之深廣，遠非子、史、文藝可與抗衡”*蒙文通：《經(jīng)學(xué)抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第209頁。?！读?jīng)》的成立又不能不回溯到孔子那里。在這個意義上，整個“前軸心時代”的政教實踐與歷史，可謂至繁至久，但要而言之，只為一“大事因緣”，即作為圣者的孔子之出現(xiàn)而已。是以呂坤說道：“亙古五帝、三王不散之精英，鑄成一個孔子，馀者猶成顏、曾以下諸賢，至思、孟而天地純粹之氣索然一空矣。春秋戰(zhàn)國君臣之不肖也，宜哉！后乎此者無圣人出焉。靳孔、孟諸賢之精英，而未盡泄與！”*[明]呂坤：《呻吟語》，《呂坤全集》，北京：中華書局，2008年，第787頁。強調(diào)孔子作為圣人的絕對性與唯一性，是呂坤的卓越見地，這是從中國思想軸心奠基的高度切入對孔子的理解。孔子的事業(yè)雖然與帝王不同，雖然獨立構(gòu)成中華文明的一個新紀元，但從更廣更深的視域而言，它又是帝、王政教實踐以新的方式的繼續(xù)展開。崔述云：“二帝、三王、孔子之事，一也；但圣人所處之時勢不同，則圣人所以治天下亦異。是故，二帝以德治天下，三王以禮治天下，孔子以學(xué)治天下。”*[清]崔述著、顧頡剛編訂：《崔東壁遺書》，上海：上海古籍出版社，2013年，第261頁。以德治天下，被理解為五帝政教實踐的理念精髓；以禮治天下，乃是對三代政教實踐的理念概括；以學(xué)治天下，則是以文教化天下。這一表述，將孔子與帝、王并立，可見在后帝、王時代并承接此帝王之緒的乃是孔子。從堯舜到三王再到孔子，便構(gòu)成了中華文明的歷史性精神的道統(tǒng)譜系。當孔子以“文不在茲”之嘆，“以斯文自任”時，他顯然已經(jīng)將自己視為這個譜系的自覺后繼者與推動者。這樣一種承擔斯文的意識深刻地影響了私淑孔子的孟子。在《盡心下》的最后一章，也就是《孟子》全書的結(jié)尾，他再敘這一道統(tǒng)譜系。這一道統(tǒng)譜系構(gòu)成兩千年來中國文明的歷史連續(xù)性與大一統(tǒng)的基礎(chǔ)。然就此一道統(tǒng)譜系而言，“堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道備于孔子之身，一言一動莫非道之見端”*[清]崔述著、顧頡剛編訂：《崔東壁遺書》，上海：上海古籍出版社，2013年，第261頁。。僅僅理解堯舜、周公并不足以知孔子，但深入理解孔子則可以知堯舜和周公。因而，不是堯舜，亦不是周公，而只能是孔子以及與之相聯(lián)系的《六經(jīng)》，才真正構(gòu)成中國思想的大本大源，構(gòu)成軸心時代中國思想自我突破與自我奠基的最為關(guān)鍵的核心。雅斯貝爾斯在概括軸心時代的意義時指出：“人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動力。對這一開端的復(fù)歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情?！?[德]卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，第14頁。對于中國思想而言，每一次轉(zhuǎn)折與每一次復(fù)興都無法繞開孔子及其《六經(jīng)》，每一次新的開端都始自對之的重新詮釋。

于是，理解中國思想的奠基表現(xiàn)為理解這樣一樁事情，即孔子何以成為孔子。與這個問題直接相關(guān)的就是《六經(jīng)》如何成為《六經(jīng)》。其實這兩者是同一個問題的兩個不同方面而已。顧頡剛曾經(jīng)提出他古史思考的基本架構(gòu)，即所謂“古史四考”的構(gòu)想：其一，辨古代帝王系統(tǒng)及年歷、事跡，稱之為《帝系考》；其二，辨三代文物制度的由來與其異同，稱之為《王制考》；其三，辨帝王的心傳及圣賢的學(xué)派，稱之為《道統(tǒng)考》；其四，辨經(jīng)書的構(gòu)成及經(jīng)學(xué)的演變，稱之為《經(jīng)學(xué)考》*顧頡剛：《顧頡剛?cè)ゎ欘R剛古史論文集》卷1《古史辨第四冊序》，北京：中華書局，2011年，第109頁。。孫慶偉正確指出：古史四考堪稱顧頡剛畢生的事業(yè)追求*孫慶偉：《追跡三代》，上海：上海古籍出版社，2015年，第56頁。。顧頡剛這個宏大的總體構(gòu)思，著眼于中華文明總體奠基的立場。在這一構(gòu)思中，帝系的問題針對的是道統(tǒng)中的二帝或五帝，王制的問題針對的是三代之禮，道統(tǒng)考則是帝、王乃至其與孔子的連續(xù)性，而經(jīng)學(xué)考是“古史四考”的真正歸宿。因為不僅帝系的問題，而且王制的問題、道統(tǒng)的問題，最終都通過經(jīng)學(xué)的方式得以建立，而經(jīng)學(xué)的成立又根本無法離開孔子來思考。故而顧頡剛又有一籠罩性的問題意識，這就是孔子何以為圣人。這一全局性的問題意識，與他對中國文明起源的總體構(gòu)思關(guān)聯(lián)在一起?？鬃硬⒉粌H僅是孔子一人的孔子，而是作為《六經(jīng)》的“述”—“作”者的孔子、作為中國思想與中華文明之奠基者與具體肉身的孔子、作為圣人的孔子。就此而言，孔子的上述內(nèi)涵并不能在孔子自身那里完成，因為它根本上不是孔子一人的事情。除了孔子回應(yīng)時代性問題的主觀努力之外，還有客觀層面上對孔子的接受問題。諸子百家在彼此論爭中對孔子的消化，乃至最終促成了中國思想對孔子的接納，這與孔子之述作《六經(jīng)》，共同構(gòu)成孔子成為孔子這一現(xiàn)象的內(nèi)在組成部分。事實上，如何消化、處理孔子，變成了百家之學(xué)面臨的共同任務(wù)*《韓非子·顯學(xué)》謂孔墨俱為顯學(xué)?！秴问洗呵铩酚涗浟藨?zhàn)國后期孔子與墨子影響廣被的情況：“孔、墨，布衣之士也”，“無地為君，無官為長”，“無爵位以顯人，無賞祿以利人”，然而“舉天下之顯榮者，必稱此二士也”，“萬乘之主，千乘之君，不能與之爭士也”，“天下丈夫、女子延頸舉踵而顧愛利之”。以上參見《呂氏春秋》之《當染》《不侵》《順說》三篇。然而墨學(xué)多有處理、消化孔子，而孔子無需直接面對墨子。另外，法家、刑名家、道家、陰陽家等等無不處理孔子。。綜觀春秋、戰(zhàn)國、秦與漢初百家的著述，無不以消化孔子作為其思想的一個根本性維度*楊儒賓明確地強調(diào)這一點：“孔子之后的戰(zhàn)國諸子，一大半以上可以說是后孔子時代的哲人，他們以自己獨特的表達方式，或肯定地，或否定地，響應(yīng)孔子在歷史上出現(xiàn)的意義?！?氏著：《道家之前的莊子》，《東華漢學(xué)》第20期，2014年12月，第23頁)。莊子之所以被后世稱為百家之冠，即諸子學(xué)的頂峰，部分原因正在于其對孔子的典范性的消化處理*廖平說：“西漢以前言經(jīng)學(xué)皆主孔子，不系于周公。漢明帝于學(xué)校并祀周孔；鄭君以先圣為周公，先師為孔子；議者以周公為先圣作經(jīng)，孔子為先師傳經(jīng)?！薄笆饭疲喊偌已渣S帝不雅馴，皆折中于孔子。當時古書尚多，史公唯以孔子為歸，此巨識也。今所傳秦以前書，皆合于孔子，以外皆不傳，如莊、墨、申、韓諸家皆主孔子，所言禮制皆同王制，其人皆師法孔子者也。太史公所言不雅馴者，大約如《山海經(jīng)》、竹書之類，不與經(jīng)說合者，當日此類書必多，今傳者絕少。至于諸子百家，皆孔子之徒用孔子之說?！?李燿仙主編：《廖平選集》上冊，成都：巴蜀書社，1998年，第406頁)。

二、作為圣者和古帝王后繼者的孔子形象

《天下篇》推崇古之道術(shù)：“古之人其備乎！配神明，醕天地，育萬物，和天下，澤及百姓。明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在?！边@就是說：“古之人，循大道之序，順神明之理，于是有內(nèi)圣外王之道。”*[宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第1038，1038—1039，1039頁。所謂“古人其備”，并不存于某一特定古人之當時，而是存于對古之圣賢的總體性領(lǐng)會中；而且，古人之“備”是通過莊子時代的“裂”彰顯的。就上古政教實際的歷史進程而言，“伏羲非無法也，而成于堯；二帝非無政也，而備于周。不先時而好新，不后時而玩故，此圣人之在上者，有所不能盡備也。伊尹，任也，伯夷矯之以清，清近隘也；柳下惠濟之以和，不逆世以蹈節(jié)，不徇俗以造名。此圣人之在下者有所不能盡全也”*[宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第1038，1038—1039，1039頁。。古人之備不能脫離歷史過程中實踐效果的連續(xù)性加以理解。雖然前一個歷史時段的圣賢及其活動被納入到了下一個時段圣賢實踐的學(xué)習(xí)背景中，但若就每一個時段圣賢的自身實踐而言，總是不能完備。這與上古圣賢之備，備在具體之政教實踐，因而無法脫離特定事務(wù)有關(guān)；這就為超出具體實踐而從普遍道理的高度予以全面總結(jié)留下余地，正如王夫之云：“法備于三王，道著于孔子?！?[明]王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，第68頁?？鬃诱怼读?jīng)》，即是對上古政教文明的系統(tǒng)總結(jié)，因此系統(tǒng)總結(jié)而集其大成?！暗乐劣诳鬃佣蠹蟪?，蓋幾千百年而一出。孔子之上，圣人之因時者，有不得已也；孔子之下，諸子之立家者，各是其是也。莊子之時，去圣已遠，道德仁義，裂于楊、墨，無為清凈，墜于田、彭，于是宋钘、尹文之徒，聞風(fēng)而肆。莊子思欲復(fù)仲尼之道而非仲尼之時?！?[宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第1038，1038—1039，1039頁。這就是莊子所面臨的時代狀況，百家爭鳴帶來的危機是“堅白同異，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂矣，(莊子)喻之以齊物論，正容以悟之，使人之意也消”*方勇：《莊子纂要》第1冊，第382頁。。百家之學(xué)所帶來的“群言淆亂”，唯有折衷“圣人”而后可以得到克服。對于莊子而言，《六經(jīng)》與孔子已經(jīng)成為追溯古之道術(shù)的不可繞過的環(huán)節(jié)，而各是其是的百家之學(xué)只有在與《六經(jīng)》關(guān)聯(lián)起來，一以《六經(jīng)》為依歸時，才是通達古之道術(shù)的恰當方式。

正是基于這種認識，莊子對自己予以合理的定位。與后世將老聃、莊子合稱道家不同，《天下篇》列關(guān)尹、老聃為一家之學(xué)，顯然以子學(xué)系老子。莊子亦自處子學(xué)之列，居老聃之后，“于老之外別樹一幟”，“其敘莊周一段，不與關(guān)、老同一道術(shù)，則莊子另是一種學(xué)問可知”*方勇：《莊子纂要》第6冊，第823頁；[清]林云銘：《莊子因》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第365頁。。雖然盛贊老子為博大真人，但將之置放在子學(xué)的系列中時，實際上也是以蔽于一曲而“不見天地之純，古人之大體”的方術(shù)視之。莊子似乎明白，集大成的時代已經(jīng)過去了，在百家爭鳴的時代，唯一的可能性是安處于子學(xué)隊列進一步調(diào)適而上遂。“其不自標異，而雜處于一家之言者，雖其自命有籠罩群言之意，而以為既落言詮，則不足以盡無窮之理，故亦曰‘古之道術(shù)有在于是者’?！?[明]王夫之：《莊子解》，《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，1996年，第462,462頁。這就意味著，莊子“自比于百家眾技，不該不遍、一曲之士，而不敢與《六經(jīng)》孔子之學(xué)相提較論”。陸樹芝更明確地揭示了莊子的自我理解：“語道術(shù)，則己亦非其倫；語方術(shù)，則己實居其至。此莊子之所以自處也。而其獲持正法者，則寓之于不言。”*[清]陸樹芝：《莊子雪》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第383—384頁。顯然，莊子將老聃與自己都列入“古之道術(shù)有在于是”的子學(xué)，“是”為道術(shù)的某一方面，由此立學(xué)則不能不為方術(shù)，方術(shù)的表現(xiàn)形式為子學(xué)。莊子以子學(xué)自處時，就已經(jīng)預(yù)留了尊孔宗經(jīng)的態(tài)度，這就使其子學(xué)不同于六家之學(xué)的其他形態(tài)。也就是說，他的子學(xué)因為尊經(jīng)、通經(jīng)而內(nèi)蘊著對孔子之道的開放性，甚至自覺地將孔子之道視為其背景，這就是莊子的子學(xué)。通經(jīng)而明道術(shù)之大體，而又不能實至；故而如王船山所云莊子“自處于無體之體，以該群言，而捐其是非之私，是以巵言日岀之論興焉，所以救道于裂”，雖然不能成為經(jīng)學(xué)，但卻能夠籠罩群言從而成為子學(xué)之冠*陳赟：《從“無體之體”到“與化為體”：船山莊子學(xué)的本體與主體》，《船山學(xué)刊》2014年第2期。。這就是莊子的自我定位。這種自我定位，注定了莊子之學(xué)是以孔子之學(xué)為前提的，是對孔子之學(xué)的補充；脫離孔子之學(xué)或《六經(jīng)》的背景，莊子之學(xué)就無法得到恰當?shù)睦斫?方以智云：“義精仁熟，而后可讀《莊子》，蒸湆《六經(jīng)》而后可讀《莊子》?！庇X浪道盛云：“《六經(jīng)》，正告也；莊子，奇兵也。惟統(tǒng)奇正者，乃能知之，乃善用之?；蛑^《莊子》別行于《六經(jīng)》之外，余謂《莊》實輔《六經(jīng)》而后行。使天下無《六經(jīng)》，則莊子不作此書，作《六經(jīng)》矣?！?[明]方以智著、張永義注釋：《藥地炮莊箋釋·總論篇》，北京：華夏出版社，2013年，第210、134頁)鐘泰亦特別強調(diào)莊子之學(xué)與《六經(jīng)》的關(guān)系，以為深入《六經(jīng)》乃研究莊子的必要準備，“讀《莊子》，不可不先通《六經(jīng)》”(參見鐘泰：《讀莊發(fā)例》，鐘泰著、陳赟編：《鐘泰學(xué)術(shù)文集》，上海：上海人民出版社，2012年，第286頁)。。這樣說來，《莊子》一書中，除了后學(xué)竄入的對孔子的批評與否定的言論之外，那些真正算得上嚴肅的對孔子的嘲諷，其骨子里也就如同王夫之所云，與禪宗呵佛罵祖之意無甚區(qū)別：“則其非毀堯舜，抑揚仲尼者，亦后世浮屠訶佛罵祖之意?！?[明]王夫之：《莊子解》，《船山全書》第13冊，第466頁。

當莊子自處于子學(xué)的謙遜位置，而將孔子、經(jīng)學(xué)與古之道術(shù)、內(nèi)圣外王之道關(guān)聯(lián)起來時，其已經(jīng)表達了對孔子的消化與理解。戰(zhàn)國諸子都不同程度地遇到孔子之為孔子的問題，不管是自覺還是自發(fā)，都在以自己的方式消化孔子。莊子的卓絕之處，是將孔子之為孔子的本質(zhì)與《六經(jīng)》的成立關(guān)聯(lián)起來，并以這樣的孔子作為中華文化的新格局的開端。這與后來陸賈、司馬遷、揚雄等的理解可謂異曲同工：陸賈以先圣(大致相當于二帝的實踐)、中圣(大致相當于三王的政教實踐)、后圣(孔子與《六經(jīng)》)刻畫中國思想成立的三部曲，司馬遷以百家言六藝折衷于孔子，揚雄提出“群言淆亂衷諸圣”，其意都是在百家裂道、各自為方的情況下而做出的尊經(jīng)、宗孔的安排。在《天運篇》中，可以看到莊子從中華文化的歷史性精神層面對孔子的定位。對《天運篇》而言，有兩個孔子：一個是述作《六經(jīng)》之前的那個孔子，一個是述作《六經(jīng)》的孔子?！短爝\篇》通過師金之言批評了周游列國、欲行其道于當世的孔子。那個孔子，“取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下。故伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周……圍于陳蔡之間”，雖然不辭勞苦，造次于是，顛沛于是，但由于不明白帝、王時代已經(jīng)一去不復(fù)返，欲“行周于魯”，所以彼一孔子在《天運篇》看來不過是“推舟于陸”。《天運篇》甚至用東施效顰來比喻試圖因襲帝、王之道而不懂得更化的那個孔子，感慨系之：“夫子其窮哉！”當然，《天運》謂孔子“行年五十有一而不聞道”有其自身的著眼點，這與孔子自言“五十而知天命”乃是針對不同的問題而立言的*參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，第323—326頁。。只有在《天運篇》自身的思想結(jié)構(gòu)中，才能明白其借老聃對孔子所說的如下話語的含義：“幸矣，子之不遇治世之君?！薄短爝\篇》將孔子不遇明君視為一種“幸”，這當然不是什么幸災(zāi)樂禍。這其實是說，正因為孔子不遇治世之君，才有治《六經(jīng)》的可能性。對于孔子自身而言，正因修治《六經(jīng)》，才有改變他“行年五十一歲而不聞道”的局面。這里所謂的道，不是五帝之帝道，也不是三代之王道，更非現(xiàn)代學(xué)者所青睞的形而上學(xué)或本體論的道，而是在帝、王政教時代終結(jié)之后的“內(nèi)圣外王之道”?！妒酚洝た鬃邮兰摇芬浴巴硕拊姇Y樂”描述孔子之修治《六經(jīng)》，退即是從欲行王道于當世的政治實踐中退出，對孔子本人這是一種“退”，而不是一種“進”；但對于《天運篇》而言，如果著眼于“天運”——也就是著眼于天下的轉(zhuǎn)移、天道的運行、圣人之道的興替，而不是作為個人的孔子的命運，那么，這個“退”字正是一種轉(zhuǎn)“進”，《天運》肯定的正是這個“退”字?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：孔子曰：“‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？’乃因史記作春秋?！笨鬃佑凇对姟贰稌贰抖Y》《樂》《易》皆有發(fā)明，但后世學(xué)者獨謂《春秋》為“作”，蓋作《春秋》在《六經(jīng)》的述作中有特別的意義。孔子之因“史記”而作《春秋》，乃在自知“吾道不行”之后。此一自知，乃是孔子由“退”而“進”之轉(zhuǎn)折。以退為進，茲在《莊子·天運篇》的描述中，乃是“化”?！靶圆豢梢祝豢勺?，時不可止，道不可壅。茍得于道，無自而不可；失焉者，無自而可?！闭沁@個借老聃之口表述的見地，乃使孔子由“退而修《詩》《書》《禮》《樂》”，“不得已”整理《六經(jīng)》，轉(zhuǎn)進為通過《六經(jīng)》而創(chuàng)制立法之大義的深切著明，“與化為人”而后“化人”，從而為天下開辟了一個新格局，為圣人之道創(chuàng)立了一個新開端?！巴硕蕖对姟贰稌贰抖Y》《樂》”，“不得已”整理《六經(jīng)》，最多可能使孔子成為先師，而不可能成為至圣；復(fù)見老子并得到老子肯定的孔子，則是與化為人而能化人的孔子，是藉《六經(jīng)》以承帝王之道、垂經(jīng)法于來世的“至圣”，而不只是“先師”。無論是先師還是至圣，都不再同于那個周游列國、欲行其道于一個特定時代的孔子。藉著《六經(jīng)》之述作，孔子將自己的生命遣送到未來，遣送到一切時代，而成為一個真正意義上的立法者——即給出大經(jīng)大法的圣人。就天運——天命之運作轉(zhuǎn)移——而言，中華歷史進入到了一個不同于此前五帝與三王所主導(dǎo)的新時代。

《天運篇》所發(fā)現(xiàn)的作為帝、王之后繼者，同時是作為新時代之開辟者的孔子形象，乃是對軸心時代不斷深化的孔子觀的一個典型性的總結(jié)。孔子自身的生命歷程的變化，即從周游列國以行道到退而修《詩》《書》《禮》《樂》、贊《易》、作《春秋》，其所具有的意義，已經(jīng)超出了孔子本人，而成為一個時代的見證。只有從孔子一己的生命進至于一歷史與文化的視角，才可以看出《天運篇》贊許“以退為進”的孔子所具有的重要意義。事實上，自戰(zhàn)國以后，諸子百家都面臨著如何消化、理解、處理孔子這一難題?？鬃优c《六經(jīng)》深刻地關(guān)聯(lián)在一起，而對上古政教遺產(chǎn)以及既有文明的任何一種理解，都不得不通過孔子及其《六經(jīng)》這一中介——這已經(jīng)形成一個不能改變的事實。問題是，孔子通過《六經(jīng)》對上古文明與帝王政教的記述，已經(jīng)包含著出于其所理解的新時代意識的擇取，因而，這一歷史的追溯不僅僅是歷史記憶的保持，同時是為新時代尋求歷史的根基。當“往而不返”的諸子們(百家學(xué)是戰(zhàn)國學(xué)術(shù)的生態(tài))通過孔子之《六經(jīng)》而上溯歷史時，形成了“群言淆亂”的狀況，對此唯一的基準只能折衷于孔子。換言之，正是在“群言淆亂”的百家學(xué)中，孔子的圣者地位，才最終成為內(nèi)在于百家學(xué)之中的要求。“往而不返”的諸子們在各以其聞見所得經(jīng)濟天下的過程中，不是天下之“物”，而首先是天下之“物論”(即揚雄所謂“群言”)的淆亂，成了一個在諸子學(xué)內(nèi)部已經(jīng)無法解決的問題?！抖Y記·中庸》所謂的“萬物并育而不相害，道并行而不?！?，與莊子的《齊物論》，都是將物論(道)的問題與物的問題一并提出，這無疑是以百家爭鳴、群言淆亂的背景為前提的。這一狀況也促動了孔子及其弟子整理的六藝之學(xué)成為經(jīng)書教材的經(jīng)典化運動，孔子的圣者地位的構(gòu)成與此過程同步。就此而言，《莊子·天運》通過《六經(jīng)》的孔子而確立后帝王時代的新時代的意識，絕非偶然。

《天運篇》的問題意識聚焦于帝、王政教典范的終結(jié)以及如何理解其后繼政教典范的可能性。在這一問題意識下，它與《禮記·禮運》的構(gòu)思可謂異曲同工?！抖Y運》以“大同”屬之于堯、舜的公天下之德，以“小康”概括禹、湯、文、武、周公即三代的“家天下”王制，而其屬意的后繼的典范則是在仁的地基上納大同于小康，即在納德于禮的基礎(chǔ)上，更進一步地，納禮于仁?？鬃又勒匀实睦砟顬楹诵?，因而，孔子以其仁教，既成為帝、王典范的后繼者，也被構(gòu)想為新典范的奠基者*陳赟：《王船山對〈禮運〉大同與小康的理解》，《船山學(xué)刊》2015年第4期。。這種從儒家內(nèi)部對孔子之為圣人的問題的意義的闡發(fā)，與《莊子·天運》的闡發(fā)可以相互補充。我們不是說莊子本人一定能夠比其他儒者更深刻地理解孔子，而是說莊子能夠自覺地從古之道術(shù)衍變轉(zhuǎn)化、從中國思想的歷史性精神的高度觀照孔子，從而使得自身成為孔子之為中華文明圣人的孔子這一進程的一個關(guān)鍵步驟。事實上，素王的概念來自《莊子·天道篇》“以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也”。盡管人們傾向于認為莊子的素王之說另有內(nèi)涵，與孔子無關(guān)，然而后世稱孔子為素王的素王之內(nèi)涵，即有德而無位的無冕之王，由此篇而定，則為無疑*林自謂：“素王，若孔子無位而尊是也?！?方勇：《莊子纂要》第3冊，第397頁)劉鳳苞：“孔子稱素王，義本于此?！?[清]劉鳳苞著、方勇點校：《南華雪心編》，北京：中華書局，2013年，第308頁)鐘泰云：“‘素王’，素白之王?！犊鬃蛹艺Z》齊太史子輿見孔子，退而曰：‘天將欲素王之乎！’蓋有王者之德，而無王者之位，是之謂素王，猶今云無冕帝王也。”(鐘泰：《莊子發(fā)微》，第286頁)。的確，素王之例，孔子之外，鮮有其選；無位而可與天子同尊或抗衡者，舍孔子而少有他人，雖墨子亦同為顯學(xué)，但其尊遠不如孔子。將孔子與前代帝、王并列，甚至以為其賢于堯舜，自孔子時代一直到戰(zhàn)國漢初，此類觀點始終存在。只要注意這一背景，就不難理解《淮南子·主術(shù)》以孔子為素王的觀念，有論者以為“戰(zhàn)國末期迄秦漢之際，百家思想雜糅；‘素王’之稱應(yīng)是在此時期逐漸與諸家所公認的無冕王——孔子靠攏。漢代一統(tǒng)天下之后，更進而相屬為一”*洪春音：《論孔子素王說的形成與發(fā)展主向》，《興大中文學(xué)報》第20期(2006年12月)，第101—140頁。，可謂中的。

三、《莊子》內(nèi)篇中孔子的圣化處理

如果說《莊子》一書外雜篇中呈現(xiàn)的孔子形象不一，那么，必須強調(diào)整個內(nèi)篇顯示了高度的一致*《經(jīng)典釋文序錄》云：“《漢書·藝文志》莊子五十二篇，即司馬彪、孟氏所注是也，言多詭誕，或似《山海經(jīng)》，或類占夢書，故注者以意去取，其內(nèi)篇眾家并同。”([唐]陸德明著、黃綽匯校：《經(jīng)典釋文匯?！?，北京：中華書局，2006年，第28頁)由此可見，以內(nèi)篇代表莊子與《莊子》的主要思想，乃是共識。黃庭堅也說：“內(nèi)書七篇，法度甚嚴；二十六篇，解剝斯文耳?！?錢穆：《莊子纂箋》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第1頁)。就內(nèi)篇全體來看，其涉及人物雖多，然莊子用力最深、著墨最多的人物就是孔子。鐘泰曾指出：《莊子》全書“其引述孔子之言，除《盜跖》《漁父》之篇出于其末流假托者外，多至二十有八，若老子之言才十有四，又什九皆與孔子相問對”*鐘泰：《莊子發(fā)微序》，《莊子發(fā)微》，第2,1—2頁。。楊儒賓說：“如果孔子在《天下》篇缺席是則公案的話，孔子在內(nèi)七篇大量出現(xiàn)，一樣也是需要高度詮釋的公案。‘孔子’之名頻頻出現(xiàn)于內(nèi)七篇中，其相關(guān)故事高達九則，如果連其弟子及儒家人物的數(shù)量計算，故事更高達二十則。上述這些數(shù)字即使會因分類或解釋的不同而稍打折扣，但再怎么打折，孔子話語被引用的次數(shù)還是遠比老子及道家傳統(tǒng)中的古仙人高出許多，這種高頻率的出現(xiàn)費人猜疑。”*楊儒賓：《道家之前的莊子》，《東華漢學(xué)》第20期，2014年12月，第23頁。雖然司馬遷曾說莊子之學(xué)出自老子，然而，正如鐘泰所論：《莊子》書“其稱孔子，或曰孔子，或曰夫子，而于老子，則每曰老聃，輕重之間固已甚有別矣”*鐘泰：《莊子發(fā)微序》，《莊子發(fā)微》，第2,1—2頁。。此與蘇東坡指出的《天下篇》中“其論天下道術(shù)，自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田駢、關(guān)尹、老聃之徒以至于其身，皆以為一家，而孔子不與，其尊之也至矣”*[宋]蘇軾：《莊子祠堂記》，[宋]蘇軾撰、孔凡禮點校：《蘇軾文集》，北京：中華書局，1986年，第347—348頁。合觀，不難看出莊子與孔子的甚深關(guān)系*“直至明末學(xué)者……多有見于莊子之言之有近于儒者。如王船山其著者也。此乃對莊學(xué)之理解之一大進步，而還契于《莊子天下篇》之言老莊之異之旨者。”(唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原道篇》，臺北：學(xué)生書局，1978年，第342頁)。以畢生之力精研莊子的鐘泰甚至這么認為：“莊子之學(xué)，蓋實淵源自孔子，而尤于孔子之門顏子之學(xué)為獨契，故其書中顏子之言既屢見不一，而若‘心齋’，若‘坐忘’，若‘亦步亦趨’，‘奔軼絕塵，瞠若乎后’云云，皆深微精粹不見于他書。非莊子嘗有所聞，即何從而識之？更何得言之親切如此？故竊謂莊子為孔門顏子一派之傳，與孟子之傳自曾子一派者，雖同時不相聞，而學(xué)則足以并峙?！?鐘泰：《莊子發(fā)微序》，《莊子發(fā)微》，第2—3頁。與此相類，唐君毅所見略同：“孔子弟子顏淵，就其簞食瓢飲，居陋巷而如愚言，其行亦類道家人物之自潔其身者。然顏淵嘗問‘為仁’，問‘為邦’，則清且仁矣；其如愚非愚也，故為孔子之徒。然后之道家如莊子之稱顏淵，固以其清且如愚。故以心齋坐忘之功，皆歸諸顏淵也。則道家之學(xué)，在孔子顏淵之生活與思想，固有其根原。近人章太炎氏《菿漢昌言》論莊子之學(xué)傳顏氏之儒，于史不必有征；然超世拔俗之情，固有同者也。”“莊子內(nèi)篇特有契于顏淵之學(xué)。”(氏著：《中國哲學(xué)原論·原道篇》，第261—262、17頁)又錢穆《莊老的宇宙論》云：“試就莊子書細加研尋，當知莊子思想實乃延續(xù)孔門儒家，然有不掩為大體承續(xù)之痕跡者，故莊子內(nèi)篇屢稱孔子，并甚推崇?！?氏著：《莊老通辨》，臺北：東大圖書公司，1991年，第69頁)當然，源自并非等同于師承，正如孟子之學(xué)私淑孔子，并無既定師承授受。在此意義上說，莊子之學(xué)上承孔氏，并無任何問題*王邦雄說：“莊子事實上得到儒家真正的精神，他所以能夠把老子的‘道’落實在人的生命人格說，是因為受到孔子的影響。此一影響是通過顏回而有的……我認為莊子是私淑顏回，通過顏回，通向孔子的生命?！?氏著：《中國哲學(xué)論集》，臺北：學(xué)生書局，2004年，第201—202頁)關(guān)于莊子儒化的問題，可以參見楊儒賓：《儒門內(nèi)的莊子》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版有限公司，2016年；楊海文：《莊子儒家化的思想史八卦》，《社會科學(xué)論壇》2017年第1期；楊海文：《“莊生傳顏氏之儒”：章太炎與“莊子即儒家”議題》，《文史哲》2017年第2期。。

《逍遙游》給出作為最高自由主體之典范人物神人—圣人—至人的可能性，堯被視為這種典范的化身*對于《逍遙游》中堯的形象之分析，后世頗有不同的理解，但本文支持郭象的理解，堯是作為正面人物的神人、圣人、至人之典范。。堯又是孔子在對上古政教總結(jié)中截斷眾流而設(shè)立的道統(tǒng)譜系的起點，莊子深契這一點。其藐姑射山神人(深入理解就會發(fā)現(xiàn)這一神人不過是堯的化身)的故事最終聞于接輿，接輿不過是以接孔子之輿車的寓言而隱喻從孔子那里所接圣道之權(quán)輿，由此點出了神人的真正的來源，這就是孔子所述之堯*陳赟：《發(fā)現(xiàn)內(nèi)圣外王的莊子——〈逍遙游〉思想的政治向度》，陳赟、趙璕主編：《當代學(xué)術(shù)狀況與中國思想的未來》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第101—168頁。。隱藏在逍遙如何可能背后的形而上根據(jù)則是通過“天地之正”所表述出來的“乾道變化，各正性命”的天道觀，這一天道觀乃是孔子述作《易傳》的核心。如果每一種自由觀都與相應(yīng)的秩序型態(tài)相互構(gòu)成、相互支撐，例如消極自由思想最后總是匯入到一種支持利己主義社會體系的正義思想潮流中去，道德自主思想最終也常是為合作或民主協(xié)商社會體系服務(wù)的一種程序性思想*[德]阿克塞爾·霍耐特著、王旭譯：《自由的權(quán)利》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2013年，第63頁。，那么，通過進一步的深入思考，可以發(fā)現(xiàn)，與逍遙的自由觀相呼應(yīng)的秩序類型則是《人間世》中經(jīng)由孔子闡發(fā)，基于義—命觀念而以君君、臣臣、父父、子子等方式表現(xiàn)出來的倫常秩序*從所謂周公之制禮作樂而言，其所建立的秩序是宗法秩序，宗法秩序的單位是宗族，而不是家庭，在其中宗兄之尊大于父子之親；而孔子及其弟子是在宗法解體的背景下以小家庭而不是以宗族為中心，著眼于孝道而建立倫常秩序，倫常秩序的核心是父子之親，而不是宗兄之尊。。莊子與孔子思想的關(guān)聯(lián)不是發(fā)生在語言的表層，而是在思想的甚深層次。這種關(guān)聯(lián)超出了人們現(xiàn)有的想象。

關(guān)于《齊物論》的主題，由于不能切入其問題意識，故而流俗的理解只能求諸于玄學(xué)的臆解。其實，這一大文本直面諸侯異政與百家異說的時代狀況，提出了與之分別關(guān)聯(lián)的齊物與齊論的問題。其真正的解決之道是：齊物必照之于天，齊論必衷之于圣。換言之，天是齊物的尺度，圣是齊論的標尺；圣與天通過真君(真宰)的概念而得以連接。圣者為誰？圣者固然有其一般的意味，即那真正能夠法天而友真君的人，但這并不能掩蓋《齊物論》對圣人的實有所指：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；《春秋》經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯?！痹谶@里，孔子通過《春秋》而間接出場，并成為圣人的實指*成玄英、王先謙將這里的“春秋”理解為“時代”，而不是孔子所作之《春秋經(jīng)》。對此，劉武已經(jīng)辯證：“成訓(xùn)春秋為時代，王氏從之，謂‘有年時以經(jīng)緯世事’。然則何謂圣人議而不辯乎？武意‘春秋’即《春秋經(jīng)》也。言《春秋》為經(jīng)世之書，先王之志所寄，故后之圣人，僅評議之而已，無所辯難，語意較為明順……莊子屢舉孔子之語，豈于其所作之經(jīng)，而不一及之乎？”(劉武：《莊子內(nèi)篇集解補正》，北京：中華書局，1987年，第59—60頁)按，《天下篇》中的《春秋》以及《天運篇》“丘治十三經(jīng)”說法相合，可證鐘泰以孔子所作《春秋》理解《齊物論》中的“春秋”一詞無誤。。需要說明的是，圣人顯然與“儒墨之是非”中的“儒”有所不同，此可與《田子方》關(guān)于魯國之大而儒者一人的敘述對勘，莊子似乎具有區(qū)分孔子與子學(xué)之儒的自覺意識*《齊物論》雖然提及儒墨之是非，但其所謂儒，當系子學(xué)之儒，而非圣學(xué)之儒或經(jīng)學(xué)之儒?？鬃赢敃r亦曾告誡子夏：“女為君子儒，無為小人儒?！?《論語·雍也》)由此觀之，當如鐘泰所云，儒墨之是非之儒，當為儒分為八之后作為方術(shù)之儒學(xué)，否則就難以理解《齊物論》特提“《春秋》經(jīng)世先王之志”。值得注意的是，《知北游》結(jié)尾引孔子答顏回之言曰：“君子之人若儒墨者師，故以是非相韲也；而況今之人乎？”可見，在莊子那里，孔子與儒墨之儒內(nèi)涵并不相同。陸樹芝云：“此段以孔子重言，而并斥儒墨，可知南華所抑儒、墨非以孔子與墨翟并言也?！?氏著：《莊子雪》，第266頁)。以一生之力治莊的鐘泰先生有云：“《論語》孔子歷敘春秋二百四十二年變遷之跡，而終曰：‘天下有道則庶人不議?！苏?，孔子以自況。議即謂作《春秋》也?！洞呵铩冯m魯史，而禮樂征伐實關(guān)天下之大，此天子之事也。以庶人而議天子之事，故曰：‘知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？’……《易》與《春秋》，孔子之兩大著作，而又義相表里者也。莊子于《消搖游》既闡《易》之缊，于《齊物論》又深明《春秋》之宏旨，著其本乎先王之志，而為經(jīng)世之書?！?鐘泰：《莊子發(fā)微》，第50頁?！短煜缕芬浴暗烂帧笨偫ā洞呵铩分迹烂譂B透在齊物與齊論之中:物之美者還其美，惡者還其惡，不以惡而掩美，亦不以美而諱惡，這才是“齊物”意義上的美惡齊的真正含義；物論之是者還其為是，非者還其為非，不以非而絀是，亦不以是而沒非，這才是“齊論”之是非齊之內(nèi)涵*鐘泰：《莊子發(fā)微》，第26頁。當代對于《齊物論》的流俗通行見解，實質(zhì)上已經(jīng)將莊子置放在不辨是非美惡，甚至有意混淆是非美惡的立場上，由此莊子哲學(xué)不得不被視為生活世界中的基本倫理責任的卸擔者，但這與《人間世》中莊子強調(diào)的“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒”，何其遙遠？以《人間世》反觀對《齊物論》的這種膚淺理解，其謬自見。。這種齊物與齊論恰恰要求一種“正名(名即名分)”，它正包含在《春秋》的書法之中。明乎此，便可知，“群言淆亂衷諸圣”，物論(其在當時的具體含義是百家學(xué)或諸子學(xué))所當折衷之圣人，實為孔子*顧如華指出：“是非自有本領(lǐng)，‘不由而照之于天’，與‘不用而寓諸庸’，前人皆已拈出，吾無舉焉……獨揭‘春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辨’。作《春秋》者何人乎？今觀《春秋》一書，圣人但因魯史所紀，無非通例，其有特筆者，惟‘春王正月，天王狩于河陽’而已，何嘗顯然辨來？自后儒過于穿鑿，而《春秋》通例，事事為之深文巧詆矣。又曰‘萬世之后而一遇大圣，知其解者，旦暮遇之’，‘我與若與人俱不能相知矣，而待彼也耶’。待之則是非有所取正，若其不相待，則‘和之以天倪，因之以曼衍’，可以‘忘年忘義，振于無竟’，是即所謂群言淆亂，折衷于圣者?！?方勇主編：《莊子纂要》第1冊，第379頁)。

《養(yǎng)生主》沒有涉及孔子，但在《人間世》《德充符》《大宗師》中，孔子幾乎成為中心人物，不僅是敘述上的，也是義理上的?！度碎g世》中顏回見仲尼章、葉公子高問于仲尼章、顏闔傅衛(wèi)靈公太子而問于蘧伯玉章、匠石之齊見櫟社樹章、南伯子綦游乎商丘見大木章、支離疏章、孔子適楚楚狂接輿游其門章，總計7章，而3章均以孔子為主角。正是在葉公子高章，莊子借孔子之口指出了人間世的根本困境在于人道與天道之間的緊張：由此事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。唯獨真正有德者才能真正協(xié)調(diào)這種張力。不僅如此，在《人間世》中，孔子還道出了對人間社會之倫常秩序的根本性理解，這就是，子之愛親之命與臣之事君之義，為倫常秩序的大經(jīng)大法，無所擇、無所避，唯一所能做的就是盡節(jié)忘身、安乎義命。正是在這里，可以看到莊子哲學(xué)與孔子的關(guān)聯(lián)：無論是前面的逍遙問題、齊物與養(yǎng)生的問題，還是后來德充符的問題、大宗師與應(yīng)帝王的問題，都必須在由“義”與“命”所主導(dǎo)的倫常秩序中展開。只不過莊子哲學(xué)的著重點卻是自事其心，通過自事其心的修為，去直面事親(在天之命)與事君(在人之義)，化解天人的張力，以自己的方式回應(yīng)孔子關(guān)于倫常秩序的思考。憨山德清云：“《人間世》一篇，則極盡其忠孝之實，一字不可易者。誰言其人不達世故，而恣肆其志耶？且借重孔子之言者，曷嘗侮圣人哉？蓋學(xué)有方內(nèi)、方外之分。在方外，必以放曠為高，特要歸大道也；若方內(nèi)，則于君臣、父子之分，一毫不敢假借者，以世之大經(jīng)、大法，不可犯也。此所謂世出世間之道，無不包羅，無不盡理，豈可以一概目之哉？”*[明]憨山著、梅愚點校：《莊子內(nèi)篇注》，武漢：崇文書局，2015年，第77頁。我們不必完全同意釋德清的上述說法，但他強調(diào)莊子學(xué)中的方內(nèi)部分，對孔子所致力的倫常秩序一毫不敢假借，這是完全正確的。至于方外與方內(nèi)的關(guān)系，更恰當?shù)恼f法是：莊子是以方外的進路處理方內(nèi)的問題，即是以天道的視角處理作為人道核心的倫常秩序。這被諸多學(xué)者概括為以出世的方式入世*例如金兆清云：“養(yǎng)生主是出世法，人間世是住世法。惟出世而后能住世?！背桃詫帲骸啊赌先A》本出世之書也，而此篇曰《人間世》者，欲人透人世間事，乃能出人間世爾?！标憳渲ィ骸耙灾?，欲以身入世，而一如出世?！标悏鄄骸捌溴羞b于人間者，入世猶出世也。此之謂神人，此之謂圣人?！崩畲蠓溃骸岸催_物情，遁世無悶，知莊子能入世、能出世，并即以出世法為入世法，蓋虛之為用大也?！焙鷺惆玻骸叭碎g世者，不得已而入世，即以出世之法而為入世之方……假說君、奉使、傅君，以言入世之事，皆以出世之法處之，而后可免于禍患也?！?方勇：《莊子纂要》第2冊，第485、486、487、489、490、636頁)，或者說在世間出入無疾*陳于廷說：“莊子拯世非忘世；其為書，求入世，非求出世也?！?錢穆：《莊子纂箋》，第34頁)更確切地說，出世并不與入世截然相對，而只是入世的一種方式。即諸多研究者所論及的那樣，是以出世的方式入世。。顏回章則從開篇就揭示了這種方式，只不過它所采用的表述是，以存諸己的方式去存諸人。孔子適楚章向來難以理解，其真正意義必在《人間世》甚至內(nèi)篇的總體結(jié)構(gòu)中才可參透。此章之前記述的是支離其形者，但由支離其形而對支離其德者引而未發(fā)?？鬃舆m楚正是以極其迂回的方式試圖表明孔子正是這樣意義上的支離其德者，只是對這一點的進一步說明交給了《德充符》。正如《逍遙游》將自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)交給了天地之正，而只是到了《齊物論》中，天地之正的問題才得以真正透徹地討論。

《德充符》共有兩條展現(xiàn)德充之符的線索，一顯一隱：顯的線索為兀者即形殘者一系，通過支離其形而彰顯其德，即所謂“德有所長而形有所忘”；隱的線索則以孔子為主體，是通過支離其德而彰顯其德之符。也就是說，對有德者而言，德充實于內(nèi)，而德之容卻自然光輝在外。德充而后必有其容，孔子所體現(xiàn)的乃是忘其德之容，即所謂上德不德。上德不德，則其德乃天。這一層次發(fā)生的德性與德容之間，此與前者發(fā)生在德性與形體之間更進一步。表面上揚兀者，實際上是在更高的層次上褒孔子。

正如鐘泰所云，《大宗師》的主題可以解析為兩個層次：以人言，則所宗所師者，圣也；以圣人言，則所宗所師者，天也*鐘泰：《莊子發(fā)微》，第128頁。。對于個人而言，其最終極的宗師當然是天道，然而自有圣人以來，卻唯有通過圣人(真人)之教而領(lǐng)悟天道。其中孔子三次出現(xiàn)：一次以教子貢通過理解子桑戶等三人相與友者理解天道，一次以教顏回通過孟孫才處喪理解天道，一次通過顏回坐忘而孔子請從的故事。前面兩個故事，以寓言的方式呈現(xiàn)了孔子的圣者品格，孔子自謂“游于方內(nèi)”的“天之戮民”，以“方內(nèi)”凸顯其相忘于世，以“游”點出孔子雖處方內(nèi)，而卻自由出入方之內(nèi)與外，以“陋”表明孔子乃忘德的真人*王夫之云：“方無內(nèi)外，天不與人為偶，無往而不可?！边@正是孔子不必厭棄方內(nèi)而向往方外的根據(jù)。立足方內(nèi)而自由出入，無內(nèi)無外，斯為真正的圣者。是故王夫之又云：“夫子曰‘丘則陋矣’，唯不自以為得，此其所以為真人?！?氏著：《莊子解》，《船山全書》第13冊，第171頁)。孔子雖然稱贊游方之外者，但并不羨慕他們，并不是請從其后，而是另有抉擇，這就是游于方內(nèi)。“游方內(nèi)而不必出，安天刑而不必解”*[宋]呂惠卿：《莊子義集校》，第142頁。，這才是孔子作為圣人而不同于方外者的偉大卓絕之處*事實上，《莊子·外物》堅持“流遁之志，決絕之行”者是那種不能游的人，真正能游的人恰恰是在這個世俗世界中生活著而并不索隱行怪的人，“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己”。在《莊子·刻意》中，莊子對于那些逃離并拒絕方內(nèi)的人予以批判：“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也?！薄熬退挐?，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣；此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣；此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。”。第三個寓言更進一步彰顯了孔子的圣者身份。孔子本為顏回師，顏回由孔子之教而領(lǐng)會天道，而孔子卻要求請從其后。通過揚弟子顏回以揚宗師孔子，這是其高明的寫作手法。通過孔、顏，《大宗師》闡發(fā)了對“師”的理解：最好的老師卻將自己視為自己學(xué)生的學(xué)生。這意味著，最好的老師能夠引導(dǎo)學(xué)生自我上升到很高的存在層次，同時又能在學(xué)生的成長中與之一道上升，即教他的過程本身就是他的自學(xué)自進的過程。孔子因此是人間真正的大宗大師。老師提升學(xué)生的同時提升了自己，學(xué)生提升自己的同時也提升了老師，孔顏正是這樣類型的師生的典范。更為重要的是，《大宗師》開篇先言即“知天之所為，知人之所為，至矣”，而后分承之“知天之所為者”與“知人之所為者”。后文中出現(xiàn)的幾組游于方外者，如第一組子祀、子輿、子犁、子來，第二組子桑戶、孟子反、子琴張，第三組子輿與子桑，仿佛是知天之所為者；孔子則好像是游于方內(nèi)的知人之所為者。然而如果考慮到《莊子》“正言若反”的修辭，事情就會從另一個角度得到相反的理解。這一更深層的理解恰恰由《大宗師》事先埋下的伏筆所支持：“庸詎知吾所謂天之非人也？所謂人之非天也?！笔聦嵣希鬃幼允鲇斡诜絻?nèi)，似乎只是知人之所為時，這與《荀子·天論》所謂的“唯圣人為不求知天”可以對勘：唯有那些真正能夠“安土”(安于人間大地)并最大限度盡其人倫本分的人，才是真正的知天者；而真正的知天者，并不求知天，只是最大限度地盡其性、至其命而已。天道也只是向著那些不求知天、但正其性命的人而開放自身。莊子通過對孔子的刻畫，試圖傳達的孔子形象，既不是所謂的知天之所為者，如那些游方之外者，也不是所謂的知人之所為者；而恰恰是“知天之所為，知人之所為”者，安于人間大地，然而在這有限的世界中卻能通達“天人之際”。

《大宗師》明內(nèi)圣，內(nèi)圣以孔子為宗師的榜樣；《應(yīng)帝王》明外王，但孔子卻沒有出現(xiàn)。這與莊子對內(nèi)圣外王的理解有深刻的關(guān)系。自孔子著《春秋》闡發(fā)天子一爵一位的觀念之后，王者與圣者脫離。誠如《荀子·解蔽》所主張的那樣，王者不應(yīng)再對“盡倫”負責，其領(lǐng)域只是在“盡制”的制度實踐中。由此，此后的王者便與孔子之前總領(lǐng)治教的圣王不同，而只是作用于治統(tǒng)的畛域之內(nèi)。由此王者的正當性，便不再是圣的品格，而是明的品質(zhì)?！抖Y記·樂記》云：“作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也?！痹谝浴皟?nèi)”與“外”結(jié)構(gòu)“圣”與“王”的思想架構(gòu)里，明王盡制的實踐，以述圣人為基礎(chǔ)，正如圣者的實踐以述天道為基礎(chǔ)。《應(yīng)帝王》以渾沌之死的故事傳達了上古圣帝、圣王的政教典范業(yè)已終結(jié)，并提出了“明王之治”的觀念。這實際意味著一種自覺的典范轉(zhuǎn)換。明王之明在于述圣明圣，圣者之典范則由《大宗師》闡明。由此，就莊子內(nèi)篇總體的構(gòu)思而言，明王之治與內(nèi)圣之教是一個系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu)，而孔子作為內(nèi)圣的典范，其在《應(yīng)帝王》中不顯亦臨。

以上呈現(xiàn)的內(nèi)篇對孔子的處理，必須在深入系統(tǒng)的解讀中才能呈現(xiàn)，并證明自己的合理性，但并非這里所能完成，這里給出的只是提示性的線索。由這一線索，可以先行地看到孔子在《莊子》中的中心意義。可以說，正是通過對孔子的消化與理解，莊子確立了他自己的思想體系，并完成了對孔子的消化處理，而這本身是中國思想軸心奠基運動的一個重要層面。這種處理的客觀結(jié)果是一方面孔子得以圣化，成為上古政教傳統(tǒng)的繼承者與終結(jié)者，另一方面則是新的政教格局的奠基者，而這兩者連接的中介則是《六經(jīng)》的述作。無論是《天運篇》在古帝王之后出場的孔子，還是《天下篇》通過鄒魯之士、搢紳先生隱秘出場的孔子，都與六藝之學(xué)無法分離。漢初賈誼的《新書·道基》以《六經(jīng)》視孔子為后圣，以與作為帝者的先圣、作為王者的中圣區(qū)分開來，這一思路在莊子那里已經(jīng)肇端。

【責任編輯：楊海文；責任校對：楊海文，趙洪艷】

2017—03—17

教育部人文社會科學(xué)基地重大項目“古今中西視域下世界歷史敘述的重建”(16JJD720006)；上海市教育委員會科研創(chuàng)新計劃項目；江蘇省公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心與道德發(fā)展智庫項目

陳 赟，教育部青年長江學(xué)者，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系(上海 200241)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.06.010