馮耀明

香港科技大學(xué) 人文學(xué)部

1 本文的目的

對于莊子與惠施在濠梁之上的“魚之樂”的辯論，歷來至少有兩種相反的詮釋及論析：(1)一種認(rèn)為莊子的論述是閃躲的（slippery），逃避了惠施的問題而不能成功論證其觀點(diǎn)；（[11,12]）(2)另一種認(rèn)為莊子的論述是指出了惠施論證之自我否定（self-refuting），并成功地證明他知道魚之樂。（[9]）本文并不認(rèn)同這兩種觀點(diǎn)。本文試圖論證莊子成功地指出惠施的錯誤或自我否定，在其假定了“他者心靈的不可理解/通接性”。

1.莊子并無意圖要證明他知道知魚之樂，他的目的在否證“他者心靈的不可理解/通接性”這一假定或原則，及解構(gòu)其中隱含的預(yù)設(shè)主客對待的“知”概念。莊子的“知”（真人的“真知”）并不是一般的知性概念，他的“知”有特殊的用法，并與他的“為一”觀念是密切相關(guān)的。

2.本文亦要論證：莊子的“為一”觀念與惠施的“一體”觀念截然不同，葛瑞漢（A.C.Graham）將二者混而為一，并錯誤地斷定莊子在《齊物論》的論述中是要指出“為一”觀念的矛盾。

3.本文的另一目的則在論證莊子的實(shí)在觀并不是將實(shí)在作為語言表象的對應(yīng)之基，因而不會是戴維森（D.Davidson）所否定的，會引至概念相對主義的實(shí)在觀。此外，莊子的實(shí)在觀亦可以避免戴維森如何確認(rèn)“外因”的難題。從文本作分析，可見他的實(shí)在是有美感神秘主義（而非存有論的神秘主義）色彩的渾沌。

2 濠梁之辯的關(guān)鍵詞：“安知”

莊子在《秋水》篇中與惠施展開一場在濠梁上的“魚樂”之辯，一方面涉及“他心”（other mind）的問題，另一方面也涉及“知”的概念之理解。本文嘗試指出，根本的問題涉及莊子的“渾沌”或“為一”觀念，以及他對知性概念之解構(gòu)。

“魚樂”之辯的原文如下：（茲以“Z”和“H”分別代表莊子與惠子的發(fā)言。）

莊子與惠子游于濠梁之上。

莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也?！?[Z1]

惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？” [H1]

莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？” [Z2]

惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚矣，子之不知魚之樂全矣?！?[H2]

莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！盵Z3]

B.Watson的翻譯為（[10]，第137-138頁）：

Zhuangzi and Huizi were strolling along the dam of the Hao River when Zhuangzi said,“See how the minnows come out and dart around where they please!That’s what fish really enjoy!” [Z1]

Huizi said,“You’re not a fish—how do you know what fish enjoy?” [H1]

Zhuangzi said,“You’re not I,so how do you know that I don’t know what fish enjoy?” [Z2]

Huizi said,“I’m not you,so I certainly don’t know what you know.On the other hand,you’re certainly not a fish—so that still proves that you don’t know what fish enjoy!” [H2]

Zhuangzi said,“Let’s go back to your original question,please.You asked me how I know what fishenjoy—soyoualreadyknewthatIknewitwhenyouaskedthequestion.Iknowitbystanding here beside the Hao.” [Z3]

與Watson上述的翻譯比較，在文本的關(guān)鍵之處，葛瑞漢的翻譯則明顯地不同（[3]，第 123 頁）：

Chuang-tzu[Zhuangzi]and Hui Shih[Hui Shi]were strolling on the bridge above the Hao river.

“Out swim the minnows,so free and easy,”said Zhuangzi,“That’s how fish are happy.” [Z1]

“You are not a fish.Whence do you know that the fish are happy?” [H1]

“You aren’t me,whence do you know that I don’t know the fish are happy?” [Z2]

“We will grant that not being you,I don’t know about you.You’ll grant that you are not a fish,and that completes the case that you don’t know the fish are happy.” [H2]

“Let’s go back to where we started.When you said ‘Whence do you know the fish are happy?’,you asked me the question already knowing that I knew.I knew it from up above the Hao.”[Z3]

此關(guān)鍵之處乃是有關(guān)“安”字在“安知”一詞中的意義。葛瑞漢的翻譯是“whence”，意即“在哪里”（from where）或“以什么觀點(diǎn)”（from which perspective）。（[5]，第80頁）但此翻譯并不能有意義地說明惠施與莊子的問題。因為文本明明說他們“游于濠梁之上”，不必再問“在哪里知道”。由于彼此的問答都預(yù)設(shè)了“他者心靈的不可理解/通接性”，故也不必再問對方的觀點(diǎn)。相反的，Watson的翻譯是“how”（如何）。“安知”意即“如何知道”，即要求對方提供證據(jù)以證明其所知。如此理解，雙方的問題皆可合理地被理解。換言之，若依照葛瑞漢的翻譯1陳漢生依循葛瑞漢的思路提出其“觀點(diǎn)主義”（perspectivalism）以解釋莊子的思想。參考[6]。，雙方的問題便不可合理地被理解。

3 濠梁之辯的一種可能的邏輯分析

有些學(xué)者認(rèn)為：在“魚樂”之辯中，莊子的論述是指出了惠施論證之自我否定，并成功地證明他知道魚之樂。要證明此一結(jié)論，其中一種可能的邏輯分析是將雙方的論辯型構(gòu)成一歸謬的論證（RAA），以說明莊子如何有效地反駁惠施對他知道魚之樂的懷疑論斷，從而證明莊子真的知道魚之樂。2類似的邏輯型構(gòu)可參考方萬全（[9]）。

茲以下列符號表述各詞項及句子：

·“a”代表“惠施”

·“b”代表“莊子”

·“c”代表（某一特定的）“魚”

·“K?xy”代表“x知道y”（的心靈狀態(tài)）

·“K?ab”代表“惠施知道莊子”（的心靈狀態(tài)）

·“K?bc”代表“莊子知道（某一特定的）魚”（的心靈狀態(tài)）

·“Ka(?K?bc)”代表“惠施知道莊子不知道（某一特定的）魚（的心靈狀態(tài)）”或代表“惠施知道莊子有關(guān)不知道（某一特定的）魚（的心靈狀態(tài)）之心靈狀態(tài)”此乃[(Mj&Rbj)&Kaj]之簡化表式（依附錄(D5)Ka(?K?bc)=df[(Mj&Rbj)&Kaj]之定義）。

依此，莊子的論證可型構(gòu)如下：

(A)?(b=c)→?K?bc[惠施的主張：子（莊子）非魚，則不知魚之樂。][“安知”一詞用作一修飾性的問題（rhetoric question）以否定莊子知魚之樂。][前提 (A)乃“他者心靈的不可理解/通接性”一原則：(?x)(?y)[?(x=y)→?K?xy]，簡稱為“GP”）之個例。故此，要接受(A)，必須得此原則之支持。]要檢驗以(A)為前提的論證是否對確（valid），必須先要檢驗K?bc和?K?bc之不同解釋。以下是其中兩種不同的可能的解釋：

(A1n)?K?bc：并不是莊子知道[某一特定的]魚[的所有心靈狀態(tài)]

(A2n)?K?bc：莊子不知道[某一特定的]魚[的任何心靈狀態(tài)]

(A1p)K?bc：莊子知道[某一特定的]魚[的所有心靈狀態(tài)]

(A2p)K?bc：并不是莊子不知道[某一特定的]魚[的任何心靈狀態(tài)]或莊子知道[某

一特定的]魚[的某些心靈狀態(tài)][(A2n)之否定式]

如果惠施接受“他者心靈的不可理解/通接性”這一原則（GP）或需要它支持(A)，他必須采用(A2n)而非(A1n)以解釋此一條件句之后件（consequent）。因此，如果莊子要使用RAA以解構(gòu)惠施的論證，他也必須采用(A2n)而非(A1n)以解釋(A)之后件。

(B)?(b=c)[事實(shí)：莊子/=[某一特定的]魚]

(C)?K?bc[莊子不知魚之樂。][(A)&(B)，MP](Pre) 對惠施言，[?K?bc→Ka(?K?bc)]

[預(yù)設(shè)（Presupposition）：惠施斷言莊子不知魚之樂涵衍（entail）惠施知道莊子不知魚之樂。]

[惠施要斷言“莊子不知魚之樂”，需預(yù)設(shè)“惠施知道莊子不知魚之樂”。故對惠施言，?K?bc→preKa(?K?bc)，因而?K?bc→Ka(?K?bc)。]

(D)Ka(?K?bc)[惠施知道莊子不知魚之樂。]

[由于惠施主張他事實(shí)上知道(A)，且由于他也可合理地斷言?(b=c)，因此，藉著某些斷言的規(guī)范（some norms of assertions）及一種包括物質(zhì)涵蘊(yùn)的知性封閉原則（an epistemic closure principle involving material implication），即包括“→”，及藉著“?K?bc”[即(C)依(A)&(B)，MP而得]之邏輯事實(shí)，可推導(dǎo)出(D)。]

[即“惠施知道莊子不知道[某一特定的]魚[的任何心靈狀態(tài)]”或“惠施知道并不是莊子知道[某一特定的]魚[的某些心靈狀態(tài)]”。]

(E)Ka(?K?bc)→(a=b)

[莊子的主張：惠施知道莊子不知魚之樂涵衍（entail）惠施=莊子。]

[對于接受GP的惠施而言，使惠施知道莊子不知魚之樂的唯一可能性在：惠施=莊子。但莊子如何能支持此說？我認(rèn)為支持在于(E)的邏輯等值句，即：

[?(a=b)→?Ka(?K?bc)]，而此句正是 GP[即：(?x)(?y)[?(x=y)→?K?xy]的另一個例。]

(F)?(a=b)[事實(shí)：惠施/=莊子]

(G)?Ka(?K?bc)[并不是惠施知道莊子不知魚之樂。][(E)&(F)，MT]

(H)Ka(?K?bc)&?Ka(?K?bc)[（惠施知道莊子不知魚之樂）而且（并不是惠施知道莊子不知魚之樂）。][(D)&(G)，Conjunction]

[(A)First Instance of GP，(B)Fact，(Pre)，(E)Second Instance of GP 和 (F)Fact]

(I)?[?(b=c)→?K?bc][反駁惠施的主張：并不是：我[莊子]非魚，則不知魚之樂。][(H)，RAA]

[基于 (B)Fact，(Pre)，(E)SecondInstanceofGP和 (F)Fact,可以RAA來否定(A)First Instance of GP]

(J)?(b=c)&K?bc[邏輯等值句][Logically equivalent to(I)]

(K)K?bc[莊子知魚之樂。][(J)，Simplification]

[(B)Fact，(Pre)，(E)SecondInstanceofGP和 (F)Fact]

以上的論證似乎證明莊子知魚之樂，但其實(shí)不然。如上所述，K?bc并非(A1p)：“莊子知道[某一特定的]魚[的所有心靈狀態(tài)]”，而是(A2p)：“并不是莊子不知道[某一特定的]魚[的任何心靈狀態(tài)]”或“莊子知道[某一特定的]魚[的某些心靈狀態(tài)]”。但知道某些心靈狀態(tài)不一定就是知道魚之樂的心靈狀態(tài)。此外，更重要的是，前提(E)一如(A)都是GP：(?x)(?y)[?(x=y)→?K?xy]的個例，以上的論證使用RAA可以取消(A)，但(E)仍是前提之一。因為矛盾仍隱藏在(A)或(E)與預(yù)設(shè)(Pre)之中，故任何結(jié)論都可被推導(dǎo)出來，包括莊子知魚之樂或莊子不知魚之樂。

要證明莊子不知魚之樂，可以下述論證為例：

[預(yù)設(shè)：[K?bc→preKa(K?bc)]相對于預(yù)設(shè)：?K?bc→preKa(?K?bc)]

[某人（包括惠施）斷言“莊子知道魚之樂”，需預(yù)設(shè)某人（包括惠施）

知道“莊子知道魚之樂”。]

這里 (2)是與 (Pre)[?K?bc→preKa(?K?bc)]or[?K?bc→Ka(?K?bc)]相對的預(yù)設(shè)，而(3)是GP的個例，(6)則是惠施/=莊子之事實(shí)。依此，即使可以證明?K?bc，前提中仍隱藏著矛盾，即由GP原則的個例和預(yù)設(shè)(Pre)仍可推出矛盾。

如果正反兩個論證的前提都隱藏著矛盾，則莊子的論證極可能不是用來證明“他知道魚之樂”或證明“他不知道魚之樂”。反之，莊子的論證極可能是用來解構(gòu)惠施論證中所依據(jù)的GP原則，即要解構(gòu)惠施論證所依據(jù)的“他者心靈的不可理解/通接性”原則。

4 本文對魚樂之辯的邏輯分析

回歸到惠施原有的問題：“子非魚，安知魚之樂？”，這可以有兩種不同的解釋：

(I)修辭性的問題(rhetoric question)：惠施間接表示“莊子不知道魚之樂”；

(II)真實(shí)性的問題(real question)：惠施直接問“莊子如何知道魚之樂”。

如上所述，惠施不太可能有意義地問“莊子在哪里知道魚之樂”或“莊子以什么觀點(diǎn)知道魚之樂”。此外，如果惠施原有的問題[H1]是問“莊子如何知道魚之樂”，而莊子回應(yīng)的問題[Z2]是問“惠施如何知道莊子不知道魚之樂”，莊子極可能是要挑戰(zhàn)惠施原有的知性問題，從而要解構(gòu)對方的知性概念。由于惠施的結(jié)論是“莊子不知道魚之樂”[H2]，惠施不太可能認(rèn)真地以(II)的方式發(fā)問。因此，他的問題應(yīng)是以(I)的方式否定“莊子知道魚之樂”。依此，“子非魚，安知魚之樂？”實(shí)需預(yù)設(shè)GP：(?x)(?y)[?(x=y)→?K?xy]，才有可能支持惠施的結(jié)論。

如果上述分析不誤，莊子的解構(gòu)式的論證可型構(gòu)如下：

上述論證顯示：莊子并不能藉RAA以證明他知道魚的任何心靈狀態(tài)，包括魚之樂的心靈狀態(tài)。莊子亦極可能沒有意圖要作此證明。我認(rèn)為他的論證策略是要解構(gòu)惠施論證所依據(jù)的GP原則，要超越惠施的知性進(jìn)路，從而透示對魚之樂之知并非GP原則所預(yù)設(shè)的主客對待之認(rèn)知，而是“真人”的“真知”（《大宗師》1）或“至人”的“至知”（《齊物論》7），魚之樂亦非一般人所理解的人樂，而是無待的“天樂”（《天道》1與《天運(yùn)》3）。此亦關(guān)連到莊子的“渾沌”（《應(yīng)帝王》7）或“為一”（《齊物論》6、9，《達(dá)生》1）的觀念。

5 莊子的“知”之特殊用法

莊子與惠施遊/游于濠梁之上與儵魚出遊/游從容之“遊/游”，乃是無待之“逍遙游”。而莊子所游泳之境乃是無對待的“渾沌”或“為一”之境。那么，當(dāng)莊子游泳于此境時說他知道魚之樂，他的“知”當(dāng)然不表示一般的認(rèn)知或知識，那是什么意義之“知”呢？我認(rèn)為此“知”乃是莊子的特殊用法。他說：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。（《齊物論》7）

對莊子而言，古之人或至人之至知沒有事物的區(qū)分，沒有概念的封限，更沒有是非的辨別，因而亦沒有愛惡的取向。此可分兩方面來解析：

(1)事物的區(qū)分，概念的封限，是非的辨別，及愛惡的取向，都是人們使用智思（齊物論中所謂“勞神明”），以概念語言而產(chǎn)生的人為建構(gòu)。但這并非自然的實(shí)在或客觀世界本身。當(dāng)人們使用智思，以概念語言來建構(gòu)客觀世界或?qū)嵲?，就是進(jìn)入“道行之而成；物謂之而然?！保ā洱R物論》6）的狀態(tài)，已非實(shí)在之自然狀態(tài)。一如山路本無，爬山者一再往某一方向走，慢慢便會走出一條道路來。

(2)由于“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤?！保ā肚锼?），可見貴賤的價值判斷和是非的事理判斷都是以物觀之的智思所致。故莊子說：

大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎?。ā洱R物論》2）

言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（《齊物論》4）

對莊子而言，用智思而以物觀之所成就的認(rèn)知或知識，與因是[因?qū)乚而以道觀之所進(jìn)入的真知或至知之境是不同的。兩種知的對比可以下列假想的對話或寓言表示：

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”嚙缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣：大澤焚而不能熱，河、漢沍而不能寒，疾雷破山、風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”（《齊物論》11）

嚙缺問于王倪，四問而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！保ā稇?yīng)帝王》1）

于是泰清問乎無窮曰：“子知道乎？”無窮曰：“吾不知?！庇謫柡鯚o為。無為曰：“吾知道?！痹唬骸白又?，亦有數(shù)乎？”曰：“有?！痹唬骸捌鋽?shù)若何？”無為曰：“吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散。此吾所以知道之?dāng)?shù)也?！碧┣逡灾砸矄柡鯚o始，曰：“若是，則無窮之弗知，與無為之知，孰是而孰非乎？”無始曰：“不知深矣，知之淺矣；弗知內(nèi)矣，知之外矣?！庇谑翘┣逯卸鴩@曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”無始曰：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當(dāng)名。”（《知北游》7）

無始曰：“有問道而應(yīng)之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應(yīng)。無問問之，是問窮也；無應(yīng)應(yīng)之，是無內(nèi)也。以無內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過乎崑侖，不游乎太虛。”（《知北游》7）

上述三問而三不知與四問而四不知，及道無問而問無應(yīng)之言，正是用以顯示此中之“知”并非透過問答回應(yīng)的認(rèn)知性的“知”，而為“不知之知”（《知北游》7）。莊子及其后學(xué)認(rèn)為至人、真人、神人或圣人并不使用此計算性或工具性之知，并以此對待性之知并無對應(yīng)之基（所待者）（《大宗師》1與《齊物論》13）以確定其恰當(dāng)性。故云：

夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而后有真知。（《大宗師》1）

其意謂：真人的真知與對待之知不同，若依戴維森之觀點(diǎn)而言，莊子及其后學(xué)并不認(rèn)同有任何語言及概念思考可以表象（represent）或?qū)?yīng)（correspond）實(shí)在或客觀世界的對象。要肯定或確定有一個非語言化的或非概念化的實(shí)在或客觀世界作為表象的對應(yīng)之基，乃是一大神話。故莊子及其后學(xué)主張：“圣人不謀，惡用知？”（《德充符》5）并謂：

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕，盡其所受于天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。（《應(yīng)帝王》6）墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。（《大宗師》9）

如是，以“心齋”、“坐忘”的工夫以“離形去知”或“無己無待”，則可進(jìn)入“同于大通”之境，亦即莊子所謂“唯達(dá)者知通為一”（《齊物論》6）或“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》9）及“渾沌”（應(yīng)帝王7）、“混冥”（《天地》12）或“混芒”（《繕性》2）之境。于此無對待的（non-dualistic）、無分別的（undifferentiated）境界，一切智思的異同之區(qū)別皆混而為一，即：

故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，與天為徒；其不一，與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。（《大宗師》1）

但是，非達(dá)者的惠施用其智思、勞其神明以逐物而不返，莊子后學(xué)形容之為：

惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！（《天下》7）

所謂“窮響以聲”與“形與影競走”之喻，皆是以實(shí)在為語言的對應(yīng)之基（to treat reality as correspondence base or as representation target of language），而不知響非于聲之外獨(dú)存，不知影非在形之外獨(dú)存。此即表示惠施所追逐的，不過是語言化或概念化的實(shí)在，而非客觀世界之當(dāng)身。

相反的，莊子所游泳的“不知之知”的境界，乃是逍遙無待的境界。于此渾沌的境界中，沒有智思的分別，因而亦沒有由智思的分別帶來的是非和喜惡的紛爭，對莊子而言，此乃“游心于德之和”（《德充符》1），亦是不同于“與人和者”之“人樂”，而為“與天和者”之“天樂”（《天道》1）。

6 莊子的“為一”與惠施的“一體”之分別

葛瑞漢認(rèn)為“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》9）一段乃是莊子對惠施的“為一”或“一體”觀念的批評。他指出（[2]，第56頁）:

Hui Shih [Hui Shi] had said that “Heaven and earth are one unit.” (p. 284 below) At first sight one might expect Chuang Tzu [Zhuangzi] to agree with that at least. But to refuse to distinguish alternatives is to refuse to affirm even “Everything is one” against “Things are many.” He observes that in saying it the statement itself is additional to the One which it is about, so that already there are two (Plato makes a similar point about the One and its name in The Sophist). It may be noticed that Chuang Tzu never does say everything is one (except as one side of a paradox (p. 77)), always speaks subjectively of the sage treating [all things] as one.

他并認(rèn)為莊子的“朝三”的故事正是其批判惠施此一觀念的明證。（[4]，第145頁）此說實(shí)為一大誤解。惠施的“一體”與莊子的“為一”觀念并不相同：前者表示天地萬物為一有機(jī)整體，部份與部份及部份與整體雖有分別，卻是連屬一體而不分離。此即“all in one”。但是，后者表示天地萬物與我之分別乃人為語言、概念之建構(gòu)，而非客觀世界之本然狀態(tài)。自然的、自在的或本真的實(shí)在乃一無分別的渾沌、渾一，意即“all as one”。莊子言“天地與我并生”，乃表示天地與我并無生成性的時間上之先后，而“萬物與我為一”，則表示萬物與我并無個體性的空間上之分別。此即表示：以道觀之的客觀實(shí)在，乃無時空分別之本然狀態(tài)的本真的、自然的世界。以物觀之的外在世界，乃經(jīng)人為語言概念化的建構(gòu)的、有封的世界，即“道行之而成，物謂之而然”的世界。此乃同一世界之二面，而莊子所追求的一面正是此一渾沌或渾一的、無待的和諧境界，而非以其“為一”之境等同于惠施的“一體”觀念。

然而，我們有何論據(jù)以證明葛瑞漢之誤呢？“朝三”故事的原文如下：

勞神明為一，而不知其同也，謂之“朝三”。何謂朝三？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘Ｔ唬骸叭粍t朝四而暮三?！北娋呀詯偂Ｃ麑?shí)未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天鈞。（《齊物論》6）

這里的問題是有關(guān)首句的斷句，我們認(rèn)為此段文字涉及“結(jié)構(gòu)多義”的問題。原句是：

(SC)勞神明為一而不知其同也謂之“朝三”。

對此“朝三暮四”故事的解釋，有如下諸說：

(1)郭象注：夫達(dá)者之于一，豈勞神哉？若勞神明于為一，不足賴也，與彼不一者無以異矣。亦同眾狙之惑，因所好而自是也。

(2)成玄英疏：此解譬也。狙，獼猴也。賦，付與也。芧，橡子也，似栗而小也。列子曰：宋有養(yǎng)狙老翁，善解其意，戲狙曰：“吾與汝芧，朝三而暮四，足乎？”眾狙皆起而怒。又曰：“我與汝朝四而暮三，足乎？”眾狙皆伏而喜焉。朝三暮四，朝四暮三，其于七數(shù)，并皆是一。名既不虧，實(shí)亦無損，而一喜一怒，為用愚迷。此亦同其所好，自以為是。亦猶勞役心慮，辯飾言詞，混同萬物以為其一因以為一者，亦何異眾狙之惑耶！

(3)憨山注：勞神明為一，而不知其同也（謂未達(dá)大道，強(qiáng)勉以己見要為一，而不知其本來大同也），謂之朝三?！涎圆恢勒?，勞神明強(qiáng)一，而竟莫能一。

(4)王先謙集解：若勞神明以求一，而不知其本同也，是囿于目前之一隅，與朝三之說何異乎？

(5) 葛瑞漢的翻譯：“To wear out one’s wits treating things as one without knowing that they are the same I call‘three every morning’.”

(6)Burton Watson 的翻譯：“But to wear out your brain trying to make things into one without realizing that they are all the same — this is called ‘three in the morning’.”

但是，無論是(1)郭象：勞神明于為一，(2)成玄英：混同萬物以為其一因以為一者，(3)憨山：勞神明強(qiáng)一，(4)王先謙：勞神明以求一，(5)葛瑞漢：“To wear out one’s wits treating things as one …”還是 (6)Watson：“to wear out your brain trying to make things into one…”，上述的注疏、翻譯均不可解。不管他們的斷句是：

(SC1)勞神明為一，而不知其同也，謂之“朝三”；還是

(SC2)勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。以上諸說皆以(SC1)或(SC2)斷句。此不僅語意不通，語法亦不通。何以語意不通？因為眾狙勞神明之所求，在于“朝四而暮三”與“朝三而暮四”之不一，而非為一或求一。

依上古漢語語法分析，“勞神明為一”所在之語句脈絡(luò)顯示這并非一獨(dú)立語句，而是一條件句之前件?！盀橐欢恢渫病眲t是后件。原文之?dāng)嗑鋺?yīng)為：

(SC3)[If][某人或猴子]勞神明，[then][物之]為一而不知其同也，謂之“朝三”。

這里“其”一字在語句“為一而不知其同也”中為一指示（代名）詞，其所指代的乃是回指（anaphoric referring）某一省略的主詞“物”（things）?！俺惫适轮饕馐牵簞谏衩饕郧笃渌?，乃是私心用智，故名實(shí)未虧而喜怒為用。因而不像達(dá)者（如古之人、至人或真人）那樣能“知通為一”或“道通為一”。此段上文言“唯達(dá)者知通為一”（《齊物論》6），下文言“天地與我并生，而萬物與我為一?！保ā洱R物論》9）皆以正面意義看待“為一”。若此處以“勞神明為一”斷句，由于此斷句只能將此工具性思考之“為一”視為負(fù)面之事，故上下文意便斷裂無統(tǒng)。故此，除了眾狙勞神明以求“朝四而暮三”，而以之為與“朝三而暮四”不一外，此上下文的問題亦顯示此斷句會造成語意不通也。

除了語意不通的問題外，上述諸家的斷句亦語法不通。此段之上句為：

(SD)因是已，[物之]已而不知其然，謂之“道”。(《齊物論》6)

上句(SD)緊接此段，但葛瑞漢卻視上句與此段文字為二節(jié)，不相連屬。此大錯特錯也。因為(SD)與下列(SC3)

(SC3)勞神明，[物之]為一而不知其同也，謂之“朝三”。兩段文字緊接一起，乃是對偶或?qū)Ρ染浞?parallelism)之兩段。它們共享的語法結(jié)構(gòu)是：

(SForm)IfA，thenB而不知C，謂之“D”。在先秦經(jīng)典中，亦有不少類似“B而不知C”的句法。例如：

端正而不知以為義，相愛而不知以為仁；實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信；蠢動而相使，不以為賜。（《莊子·天地》13）

惠而不知為政。（《孟子·離婁下》30）

依此，可證上述我們的斷句既是語意上恰當(dāng)?shù)模嗍钦Z法上恰當(dāng)?shù)?，而葛瑞漢和其他學(xué)者依傳統(tǒng)的斷句所作的詮釋并不恰當(dāng)，因而亦不能支持他對“為一”觀念的論析。

此外，我們?nèi)裘銖?qiáng)接受葛瑞漢的觀點(diǎn)，以莊子的“為一”為惠施的“一體”，并以莊子在上述一段文字為針對惠施的“一體”或“為一”的觀念而作出批評，則無論二人的正反觀點(diǎn)不一，都同樣以“一體”或“為一”為一實(shí)體化的觀念，表示一完整之物（a finished thing）。如是，則矛盾自可導(dǎo)出。因為這正是集合論的開創(chuàng)者之一Georg Cantor所指出的，把這種多重性（multiplicity）之積聚作為一實(shí)體化的整體的假定會引出矛盾或詭辭來。因此，他認(rèn)為不可能把這種多重性之積聚設(shè)想成一個實(shí)體化的整體或一個已完成的東西。所謂“所有可思的東西之總體”，便是這種多重性之積聚，Cantor認(rèn)為這是根本不可能構(gòu)成一個總體（totality）的。這種多重性之積聚，正是神學(xué)上所追求的無邊（unbound）或無極（unlimited）之“絕對無窮”，與數(shù)學(xué)中由有限的部份以可建構(gòu)的或能行的程序（例如“同構(gòu)”或“可對角化矩陣”）的方法而建構(gòu)起來的“數(shù)學(xué)無窮”概念極不相同。3見Georg Cantor,Gesammelte Abbandlungen，第443頁。此信（to Dedekind）由Stefan Bauer-Mengelberg翻譯，收入[8]，第114頁。

為什么這種假定會引出矛盾或詭辭來？若以個體常項“k”代表此一實(shí)體化的“一”或“大一”，以謂詞“T”代表“事物”，“D”代表“可言說的”或“可描述的”，及以“eDk”代表“Dk[大一是可言說/可描述的]之事件”，則可型構(gòu)以下的論證：

(9)是從(2)和(5)以歸謬法推出。這是一自我否定的對確論證（valid argument）。然而，如果我們不預(yù)先假定此為一實(shí)體化的“一”或“大一”，或一個真正地已完成的事物，我們便不應(yīng)以個體常項“k”來代表“一”或“大一”，而該以包含謂詞“G”（代表“一”或“大一”）的確定描述辭（definite description）來表示。依此，上述由“大一是可言說的”推導(dǎo)出“大一是不可言說的”之論證，便不必型構(gòu)為上述的方式，而可以陳示為下列各項：（詳細(xì)論證的形式可有三種型構(gòu)，參考附錄9.2：論證3.1-3.3。）

(1)(?x){[Gx&(?y)(Gy→y=x)]&Dx}

[大一是可言說的。]

(2)(?x){[Gx&(?y)(Gy→y=x)]&Dx}→?{(?x)[Gx&(?y)(Gy→y=x)]=(?x)[Gx&(?y)(Gy→y=x)]}

[若大一是可言說的，則此(可言說的)大一非大一。]

(3)?{(?x)[Gx&(?y)(Gy→y=x)]=(?x)[Gx&(?y)(Gy→y=x)]}

(4)(?x){[Gx&(?y)(Gy→y=x)]&?Dx}

[大一是不可言說的。]

此處(4)并不能由以上的前提有效地推出來。(1)和(2)只能有效地推出下式：

(5)?(?x){[Gx&(?y)(Gy→y=x)]&Dx}

(4)與(5)的分別是：(4)表示“有一大一而且它是不可言說的”；(5)則表示“并非有一大一是可言說的”。換言之，(1)的否定并非(4)而是(5)。因此，如果人們（包括莊子和惠施）沒有假定大一為一實(shí)體化的事物，說“大一是可言說的”并不會產(chǎn)生葛瑞漢所擔(dān)憂的自相矛盾的問題，而我們亦沒有理由相信莊子和惠施有把大一實(shí)體化的存有承諾。更重要的是，莊子的“為一”或“渾沌”和惠施的“一體”或“大一”并非同一概念。

7 懷疑論與客觀性的問題：戴維森與莊子比較

戴維森認(rèn)為他可以趕走懷疑論（skepticism），即以我們大部份對外在世界的信念為虛假的那種觀點(diǎn)。這是因為懷疑論之可能性在于：其所以能指認(rèn)出我們的信念中有虛假的部份是基于懷疑論者和我們共享有大量的真的信念。但這樣一來，懷疑論者的論點(diǎn)便變成自我否定。懷疑論者之所以于此無處容身，這正是由于戴維森所強(qiáng)調(diào)的建基于一有強(qiáng)固的歸納證據(jù)的基礎(chǔ)之上的寬容原則（principleofcharity）。

然而，即使戴維森的寬容原則可以用來趕走主張我們的信念有大量錯誤的懷疑論者，他仍無法證明我們對外在世界的知識信念有客觀性，即我們對外在世界的知識信念可能只是主觀的構(gòu)造，而非來自、適合（fitting to）外在世界的客觀報告。盡管戴維森認(rèn)為我們對外在世界的知識信念來自外因、說話者及詮釋者之間的三維關(guān)系（triangulation）而構(gòu)成的，并以外因為知識信念的客觀來源，但外因并不等同于導(dǎo)因于我們心中的（what is caused in our mind），雖然透過社會互動（即triangulation），戴維森可以把外因或外在對象視為一信念的對象或把一信念的對象當(dāng)作外在對象。4戴維森說：“What stands in the way of global skepticism of the senses is,in my view,the fact that we must,in the plainest and methodologically most basic cases,take the objects of a belief [A]to be the causes[B]of that belief.And what we,as interpreters,must take them[A]to be is what they in fact are[B].Communication begins where causes converge:your utterance means what mine does if belief in its truth is systematically caused by the same events and objects.”（[1]，第151頁）又說：“This causal relation cannot be a relation of confirmation or disconfirmation,since the cause is not a proposition or belief,but just an event in the world or in our sensory apparatus.Nor can such events be considered in themselves to be evidence,unless,of course,they cause us to believe something.And then it is the belief that is properly called the evidence,not the event.”（[1]，第 173 頁）但是，我認(rèn)為這外在的某物也許并不真的是包含在我們經(jīng)驗中“家具”。

透過社會互動雖可建構(gòu)一互為主觀的世界（a world of inter-subjectivity），但“to takeAto beB”并不能排除“Ais notB”之可能性。因為“to takeA(which is perceived and conceptualized in our mind)to beB(which is out of the mind and not yet conceptualized)”或“把B理解為A”預(yù)設(shè)“AisnotB”，雖則“Bcanbeconceptualized asA”。再者，我們有什么辦法可以保證，在支持我們對外在世界的知識信念之客觀性問題上，戴維森的觀點(diǎn)，即基于社會互動而構(gòu)成的信念（the belief of takingAto beB），比他的老師蒯因把刺激物作為客觀證據(jù)的觀點(diǎn)較佳？戴維森似乎視“the belief of takingAto beB”為一證據(jù)以支持知識信念之客觀性。換言之，客觀的基礎(chǔ)不是三維關(guān)系中的外因之當(dāng)身（per se），而是“the belief of taking the objects of a belief to be the external cause related to sensation”。這也許是戴維森給F.Stoutland的信中承認(rèn)自己既非實(shí)在論者也非反實(shí)在論者的一個理由。（[7]，第109頁）

然而，如果只有一個世界，即我們所經(jīng)驗的世界，而并無另一具有因果效力的世界，這里便沒有懷疑論居住之處。因為這里便沒有對應(yīng)不對應(yīng)或表象不表象的問題，也就沒有對的對應(yīng)或真的表象的問題。如果我們想用“實(shí)在”一詞來稱謂外在世界，此可作為我們這個因果世界的背景。更準(zhǔn)確地說，此可理解為與我們經(jīng)驗一面的世界為同一世界的另一面的本然狀態(tài)（the original state or natural state of the same world）。依此義，實(shí)在不僅不是對應(yīng)或表象之基，也不是作為任何認(rèn)知者的認(rèn)知對象（epistemic or cognitive target）的個體事物或它們的總合。存有論地說，實(shí)在乃此一經(jīng)驗世界的背景或非知性的面相（reality is the background or the non-epistemic aspect of this empirical world），它并不是外在因果的家，“因果”的概念只能居住于此一經(jīng)驗領(lǐng)域之中。

我認(rèn)為在這里懷疑論是無家可歸的，因為所謂“外在世界”或“實(shí)在”只不過是莊子所指出的“未始有物”的“無”或“道行之而成”之前的“自然”狀態(tài)。如果“外在世界”表示包括我們皮膚外的和皮膚內(nèi)的事物，內(nèi)在的是一部會對外在的事物（包括內(nèi)在之自身被作為外在的對象）感知的、思想的及說及的機(jī)器，則外在的是否等同于內(nèi)在所感知、思想、及說話所及的，乃是千百年來長期困繞哲學(xué)家及其他思想家的混合存有論與知識論的問題。這是有關(guān)內(nèi)在機(jī)器中所經(jīng)驗得的與那無論已被或尚未被經(jīng)驗到的實(shí)在之間的關(guān)系。我認(rèn)為這是一種神秘。但是，如果經(jīng)驗得的和那尚未被經(jīng)驗的不過是同一世界之兩面：一面是經(jīng)驗的，亦即被語言概念化的面相，另一面是未被經(jīng)驗的，亦即尚未被語言概念化的面相，則那未被知性入侵（invasion）的和這充滿七彩繽紛的知性色彩的，作為同一世界之兩面，不可能以其中一面作為使另一面為真的對應(yīng)或表象的基礎(chǔ)。因此，這里沒有懷疑論的問題，而客觀性的問題亦只能發(fā)生在這個經(jīng)驗的領(lǐng)域之中。依此，我們可以得到以下由此一邏輯論旨（logical thesis）而來的有關(guān)“實(shí)在不是什么”的觀點(diǎn)：5為何這是一邏輯論旨呢？這是因為說“實(shí)在是此一世界的本然狀態(tài)”依定義是邏輯地等值（logicallyequivalent）于說“實(shí)在是此一世界未經(jīng)語言概念化的狀態(tài)”。比喻地說，實(shí)在乃是渾沌、無物之無、為一而未始有封（without distinctions）。

(1)實(shí)在（即本然狀態(tài)的此一世界）不是有而是無（或無物之物），即未經(jīng)語言概念化而使之個體化的領(lǐng)域。

(2)實(shí)在不是可言說的領(lǐng)域，因為這是語言概念化之前的原初狀態(tài)的領(lǐng)域。

(3)更重要的是，實(shí)在并不是語言的對應(yīng)或表象之基。因為這只是具有兩面不同狀態(tài)的同一世界：一面是沒有經(jīng)過知性進(jìn)入（epistemic access）的領(lǐng)域，而另一面是經(jīng)過知性進(jìn)入的領(lǐng)域。

換言之，對莊子來說：

(1)莊子的實(shí)在既然不是語言的對應(yīng)或表象之基，那便沒有戴維森所擔(dān)憂的概念相對論和全球懷疑論的問題。

(2)因之，也就沒有任何在我們的經(jīng)驗和概念架構(gòu)之外的所謂“外因”，沒有任何對象或事件的因果效力可以存活在此一概念世界之外（例如Kant’s thingin-itself或 Santayana’s efficacious reality,i.e.,God）。

(3)因之，作為不參與知性游戲的那一面的此一世界，乃是處于無分別狀態(tài)的世界，莊子稱之為“無”，為“道”。就其不可言說性（ineffability）和無分別性（undifferentiation）而言，這是一種神秘主義。但這并不是一種存有論的神秘主義，而是一種美感的神秘主義。前者是自我否定的，但后者并無此一問題，且與莊子所追求的精神境界有密切的關(guān)系。不過，這是另外一篇文章才能處理的問題。

8 結(jié)論

對于濠梁之辯，不少詮釋者認(rèn)為莊子的回應(yīng)是閃躲的（slippery），另外一些詮釋者認(rèn)為莊子提供一有效的論證以證明惠施的觀點(diǎn)是自我否定的，從而證明莊子知道魚之樂。與這兩種詮釋和論斷不同，本文認(rèn)為莊子的論證旨在解構(gòu)惠施的觀點(diǎn)所預(yù)設(shè)的“他者心靈的不可理解/通接性”。

本文進(jìn)一步指出，透過濠梁之辯，莊子嘗試超越惠施的知性進(jìn)路。其“知”的觀念表示一種特殊的心靈狀態(tài)，一種無分別的、渾沌的精神狀態(tài)，與一般的認(rèn)知概念本質(zhì)上是不同的。此觀念與他的“為一”、“渾沌”、“無”、“道”等觀念密切相關(guān)。葛瑞漢混同惠施的“一體”與莊子的“為一”觀念，以知性的觀點(diǎn)對之作出詮解，乃是一大誤解。至于戴維森認(rèn)為在社會互動的三維結(jié)構(gòu)中，外因可作為知識信念的客觀性來源，我認(rèn)為這仍不足以趕走懷疑論。比較來說，莊子的“同一世界的兩個面相”之說則可以避免或消除懷疑論躲進(jìn)兩個世界的另一方之可能性，因為這里并沒有兩個世界。

9 附錄

9.1 濠梁之辯的正、反論證之較深入的型構(gòu)（Sophisticated Argument Forms for and against Zhuangzi Knowing the Happiness of Fish）：

上述第(3)和(4)節(jié)的論證可型構(gòu)如下：

(1)詞匯（Vocabulary）

a: Hui Shic: a(particular)fish

b: Zhuangzih: the[mental]state of happiness

j: the[mental]state of not knowing any mental state of a fish

j?: the[mental]state of not knowing the mental state of happiness of a fish

Mw:wis a mental stateRyw:yhasw

Ryw:yhasw

Rch: a fish has the[mental]state of happiness

Rbj: Zhuangzi has the[mental]state of not knowing any mental state of a fish

Rbj?: Zhuangzihasthe[mental]stateofnotknowingthementalstateofhappiness of a fish

K?xy:xknows?y

K?ab: Hui Shi knows?Zhuangzi

[(Mj&Rbj)&Kaj]: Hui Shi knows Zhuangzi’s mental state of not knowing

any mental state of a fish

[(Mj?&Rbj?)&Kaj?]: HuiShiknowsZhuangzi’smentalstateofnotknowingthe mental state of happiness of a fish

(2)定義（Definitions）

(D1)K?ab=df?(?w)(Mw&Rbw→?Kaw)

[“It is not the case that Hui Shi does not know any mental state of Zhuangzi.”]

(D2)?K?ab=df(?w)(Mw&Rbw→?Kaw)

[“Hui Shi does not know[any mental state of]Zhuangzi.”]

(D3)K?bc=df?(?w)(Mw&Rcw→?Kbw)

[“It is not the case that Zhuangzi does not know any mental state of a fish.”]

(D4)?K?bc=df1(?w)(Mw&Rcw→?Kbw)

?Kbc=df2(Mj&Rbj)

[“Zhuangzi does not know any mental state of a fish.”means“Zhuangzi has the mental state of not knowing any mental state of a fish.”]

(D5)Ka(?K?bc)=df[(Mj&Rbj)&Kaj]

[“Hui Shi knows that Zhuangzi does not know any mental state of a(particular)fish,”“Hui Shi knows that Zhuangzi has the mental state of not knowing any mental state of a(particular)fish,”or“Hui Shi knows Zhuangzi’s mental state of not knowing any mental state of a(particular)fish.”]

(D6)?Ka(?K?bc)?=df?[(Mj?&Rbj?)&Kaj?]

[“HuiShidoesnotknowthatZhuangzidoesnotknowthementalstateofhappiness of a(particular)fish,”“Hui Shi does not know that Zhuangzi has the mental state of not knowing the mental state of happiness of a(particular)fish,”or“Hui Shi does not know Zhuangzi’s mental state of not knowing any mental state of a(particular)fish.”]

論證 (1)（Argument 1：Zhuangzi Knows the Happiness of Fish）

(A)?(b=c)→(?w)(Mw&Rcw→?Kbw)[Hui Shi’s claim]

[Premise(A)issupportedby(?x)(?y)[?(x=y)→(?w)(Mw&Ryw→?Kxw)]

(GP:the Inaccessibility of Other Minds)

[Based on?K?bc=df1(?w)(Mw&Rcw→?Kbw)(D4),?(b=c)→?K?bccan be defined as(A)]

(B)?(b=c)[The fact that Zhuangzi is not a fish]

(C)(?w)(Mw&Rcw→?Kbw)

[From(A)&(B),MP]

(Pre)For Hui Shi,(?w)(Mw&Rcw→?Kbw)→pre[(Mj&Rbj)&Kaj)][Presupposition]

[HuiShi’sassertionthat“Zhuangzidoesnotknowanymentalstateofa(particular)fish”presupposes and thus entails that“Hui Shi knows Zhuangzi’s mental state of not knowing any mental state of a(Particular)fish.”That is:(?w)(Mw&Rcw→?Kbw)→[(Mj&Rbj)&Kaj)].]

[BasedonKa(?K?bc)=df[(Mj&Rbj)&Kaj](D5),?K?bc→preKa(?K?bc)can be defined as(Pre).]

(D)[(Mj&Rbj)&Kaj]

[Since Hui Shi claims to know that(A)is the case,and since he can reasonably be said to also know that?(b=c),so with the help of some norms of assertions and an epistemic closure principle involving material implication,i.e.,involving“→”and the(logical)fact that“(?w)(Mw&Rcw→?Kbw)”[i.e.,(C)]follows from(A)&(B)with MP,it would further follow that Hui Shi knows that Zhuangzi does not know any mental state of a(particular)fish.”means “Zhuangzi has the mental state of not knowing any mental state of a(particular)fish.”]

[From(C)&(Pre)[(?w)(Mw&Rcw→?Kbw)→pre[(Mj&Rbj)&Kaj)]],MP]

(E)[(Mj&Rbj)&Kaj]→(a=b)[Zhuangzi’s claim]

[The only way for Hui Shi to know that(?w)(Mw&Rcw→?Kbw)is for Hui

Shi to be Zhuangzi.The justification is based on{?(a=b)?[(Mj&Rbj)&Kaj]}which is in turn based on(GP):(?x)(?y)[?(x=y)→(?w)(Mw&Ryw→?Kxw)](xdoes not know any mental state which is owned byy.)].

(F)?(a=b)[The fact that Hui Shi is not Zhuangzi]

(G)?[(Mj&Rbj)&Kaj]

[From(E)&(F),MT]

(H)[(Mj&Rbj)&Kaj]&?[(Mj&Rbj)&Kaj]

[From(D)&(G),Conjunction]

[(A)First Instance of GP,(B)Fact,(Pre),(E)Second Instance of GP,and(F)Fact]

(I)?[?(b=c)→(?w)(Mw&Rcw→?Kbw)]

[From(H),RAA]

[Based on(B)Fact,(Pre),(E)SecondInstanceofGP,and(F)Fact,with RAA,we can reject(A)FirstInstanceofGP]

(J)?(b=c)&(?w)[(Mw&Rcw)&Kbw]

[Equivalent to(I)]

(K)(?w)[(Mw&Rcw)&Kbw]

[From(J),Simplification]

[(B)Fact,(Pre),(E)SecondInstanceofGP,and(F)Fact]

論證 (2)（Argument 2：Deconstruction of the Thesis of Inaccessibility of Other Minds）

[For Hui Shi,the assertion that“Zhuangzi does not know the mental state of happiness of a(particular)fish”presupposes the belief that“Hui Shi knows Zhuangzi’s mental state of not knowing the mental state of happiness of a(particular)fish.”]

9.2 對不可言說論旨之解構(gòu)（Deconstruction of the Thesis of Ineffability）

上述第(6)節(jié)有關(guān)大一或一體之不可說論旨可以下列論證解消：

論證(3.1)（Argument 3.1）

Let’s use “Gx”for“xis the great oneness,”“Sx”for“xis sayable,”“Dxz”for“zis a description ofx,”and “Ey”for“yis an entity.”The argument can be elaborated as follows:

論證(3.2)（Argument 3.2）

Let’s use “Gx”for“xis the oneness/great one,”“Dx”for“xis describable”and“E”for“xis exclusive of its description.”

論證(3.3)（Argument 3.3）

Let’s use “Dx”for“xis describable,”“Ex”for“xis exclusive of its description,”“Rxy”for“yis a description ofx,”and “Gx”for“xis a great oneness.”

[1]D.Davidson,2002,Subjective,Intersubjective,Objective,Oxford:Oxford University Press.

[2]A.C.Graham(trans.),1981,The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book’Chuang-tzu,London:George Allen&Unwin.

[3]A.C.Graham(trans.),2001,ChuangTzu:TheInnerChapters,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing.

[4]A.C.Graham,1970,“Chuang-tzu’s Essay on Seeing Things as Equal”,History of Religions,9(2/3):137-159.

[5]A.C.Graham,1989,Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China,La Salle,Illinois:Open Court.

[6]C.Hansen,2003,“The Relatively Happy Fish”,Asian Philosophy,13(2-3):145-164.

[7]F.Stoutland,1988,“On Not Being a Realist”,Proceedings of the Aristotelian Society,New Series,Vol.89,pp.95-111.

[8]J.VanHeijenoort(ed.),1967,FromFregetoG?del,Cambridge,Mass:HarvardUniversityPress.

[9]F.Wan-Chuan,2014,“The Case of the Happy Fish-Going back to the Ordinary”,the“Virtue”Workshop II of the International Center for Chinese Philosophy Lecture Series,Soochow University,Taiwan,30 May.

[10]B.Watson(trans.),2013,The Complete Works of Zhuangzi,New York Chichester,West Sussex:Columbia University Press.

[11]及乃濤，“濠梁之辯,誰是贏家?——對莊子與惠施哲學(xué)思想的探析”，喀什師范學(xué)院學(xué)報，2000年第4期。

[12]羊滌生，“莊子‘濠梁之辯’與‘辯無勝’”，西北大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，1991年第2期，第1-5頁。