吳越強(qiáng)

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

一、太陽·線·洞穴

我們通常把巴門尼德視作形而上學(xué)之父，誠然巴門尼德作為前蘇格拉底哲學(xué)中最早從形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，將思想和存在進(jìn)行同一性理解，通過“是者”意義表示世界本原，對(duì)于形而上學(xué)的發(fā)展有種創(chuàng)世紀(jì)的意義。另外，我們也習(xí)慣以亞里士多德的《形而上學(xué)》來命名這一系列理論，將亞氏的系統(tǒng)闡釋作為形而上學(xué)的系統(tǒng)發(fā)端。對(duì)于柏拉圖理念論在傳統(tǒng)形而上學(xué)中的地位則相對(duì)模糊。然而，介于巴門尼德和亞里士多德之間的柏拉圖理念論才是真正的第一個(gè)系統(tǒng)構(gòu)建一套形而上學(xué)理論框架的學(xué)說。

柏拉圖綜合巴門尼德、赫拉克利特等前蘇格拉底哲學(xué)，在流變和凝固中，從現(xiàn)象世界中凝練出了理念世界。并通過理念世界來對(duì)于現(xiàn)象世界重塑，在理論上第一個(gè)構(gòu)建了一個(gè)相對(duì)完善的本體論系統(tǒng)，并且解釋了這種本體論系統(tǒng)與我們身體把握到的外在世界的關(guān)系。而這種關(guān)系在理想國中是通過太陽喻，線喻，洞穴喻三者相互互補(bǔ)而實(shí)現(xiàn)。

在理想國第六卷中，柏拉圖通過蘇格拉底之口，以外在世界中，影像基于太陽光的作用在視覺中成像這一樸素的光學(xué)原理類比，理念之于外在世界中種種的作用。在這種比喻中架設(shè)了一條本體和現(xiàn)象之間的單向聯(lián)系，在這種聯(lián)系中，理念是超然的，即“知識(shí)的對(duì)象不僅從善那里得到可知性，而且從善那里得到它們自己的存在和本質(zhì)”［1］507更高的層次上，柏拉圖認(rèn)為為了真正重新收獲理念，現(xiàn)象最終必然是要被拋棄的。

隨后，在對(duì)于溝通現(xiàn)象和理念中，柏拉圖通過將一條線劃分為大小不等的兩部分，即理念世界（可知世界）和現(xiàn)象世界（可見世界），在將這兩部分進(jìn)行不均的兩分，實(shí)現(xiàn)從模仿可見事物的影像，到事物，再到抽象的數(shù)學(xué)概念直到理念本身，塑造一個(gè)知識(shí)論的層次結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，就像理想國中提到相應(yīng)于線喻將靈魂的四種狀態(tài)劃分，即“最高一部分是理性，第二部分是理智，第三部分是信念，最后一部分是借助圖形來思考或猜測”［1］510認(rèn)識(shí)的層次也被確立了下來。

在實(shí)現(xiàn)知識(shí)論層次建設(shè)后，柏拉圖通過洞喻再次強(qiáng)化了人認(rèn)識(shí)的途徑，以洞穴中的人及映射在洞壁上的影像，強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)象世界的虛假性，又通過一個(gè)偶然的人，在他掙脫枷鎖，看到形成洞壁上影像形成的緣故，以及通過自身恢復(fù)直到看到洞外一切的全過程，重現(xiàn)了線喻中對(duì)于“知識(shí)”的劃分層次在認(rèn)識(shí)中的過程。

柏拉圖借蘇格拉底之口，以太陽喻、線喻、和洞穴喻，完成了本體論和知識(shí)論在最樸素的形而上學(xué)理論中的聯(lián)系，在一定程度上也闡釋了“如果不知道正義、榮耀的東西與善的關(guān)系，那么正義、榮耀的東西無法保證無知的衛(wèi)士能夠高尚”［1］502。句話所表現(xiàn)的理念與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在柏拉圖理念中是如何展現(xiàn)的。這種聯(lián)系也被很多學(xué)者稱之為“靈魂轉(zhuǎn)向說（心靈轉(zhuǎn)向說）”，通過這種“轉(zhuǎn)向”本體論和知識(shí)論得以緊密聯(lián)系，并且在柏拉圖這里，也展現(xiàn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)一以貫之的一種路徑，這種路徑在很大程度上就是從本體論出發(fā)對(duì)認(rèn)識(shí)論的意義得以賦值的過程，這也是文藝復(fù)興以后理性啟蒙的“歐洲精神”所表現(xiàn)的。

在這條路徑上，永遠(yuǎn)預(yù)設(shè)著一個(gè)實(shí)體性存在的偉大，并且伴隨傳統(tǒng)形而上學(xué)的發(fā)展，這種實(shí)體性存在的偉大能更好的推動(dòng)，因?yàn)橹骺蛯?duì)立而被充分認(rèn)識(shí)的外在世界的發(fā)展，但是這條路徑又永遠(yuǎn)面對(duì)著因?yàn)槔砟钍澜绾徒?jīng)驗(yàn)世界之間的對(duì)立。最終伴隨科學(xué)發(fā)展，使得這種形而上學(xué)存在的根基，這種不證自明，被徹底質(zhì)疑，而在這種情境下，從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)開始，以面向現(xiàn)象本身出發(fā)，大陸哲學(xué)在客觀或主觀的復(fù)興形而上學(xué)的過程中，開辟了聯(lián)系本體論和知識(shí)論的形而上學(xué)的另一條路徑。

目前，遼寧省完成山洪災(zāi)害防治非工程措施項(xiàng)目的42個(gè)縣（市、區(qū)）共建有自動(dòng)雨量站840個(gè)、簡易雨量站617個(gè)、人工雨量站97個(gè)，自動(dòng)水位站194個(gè)、簡易水位站232個(gè)、多要素氣象站227個(gè)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)視頻會(huì)議系統(tǒng)824個(gè)、預(yù)警廣播3 116套。全省共配備傳真機(jī)848臺(tái)、手搖報(bào)警器720個(gè)、鑼42 862個(gè)、宣傳手冊(cè)165 425冊(cè)、光盤錄音帶7 319個(gè)、明白卡447 925張、警示牌7 188個(gè)、宣傳欄7 261個(gè)。

二、從存在者到存在

海德格爾認(rèn)為尼采通過“顛倒”柏拉圖實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)的終結(jié)，也就是所謂的傳統(tǒng)形而上學(xué)的完成，作為一個(gè)自詡為“本體論”哲學(xué)家的人，海德格爾以他獨(dú)有的概念體系，開辟了一條新的路徑。

海德格爾從批判傳統(tǒng)形而上學(xué)出發(fā)，認(rèn)為雖然傳統(tǒng)形而上學(xué)考慮了存在和存在者，但是作為預(yù)設(shè)存在的必然在，而在真正討論存在者和存在時(shí)，卻將兩者混用，沒有真正理清存在本身的問題，而片面的在存在者的問題上發(fā)揮，最終造成了當(dāng)代實(shí)證哲學(xué)大潮下對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)的拒斥。所以海德格爾，特別從20世紀(jì)30年代后，就不再是“追問在者的在，而是追問在本身”。

海德格爾這條路徑不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的思路，將本體論和知識(shí)論雙向聯(lián)結(jié)起來，而是在確然的現(xiàn)象世界中卻追尋在本身，在“究竟為什么在者在而無反倒不在？”［2］3的問題展開中，確立當(dāng)代形而上學(xué)的思路。

在這種思路中，“在”不在僅僅被理解為一種最普遍的概念本身，因?yàn)檫@種普遍而變得無話可說。而是通過存在者在此時(shí)此地的存在，即所謂的此在，將事物的歷時(shí)性得到體現(xiàn)。在體現(xiàn)后，將此在面向“無”來尋求存在，以此真正面向存在本身。也就是“只有當(dāng)人之此在把自身嵌入無中時(shí)，人之此在才能對(duì)存在者有所作為”［3］140。在這種過程中，“無”不在被我們通常理解為沒有，或者荒謬等等。而是一種“本質(zhì)”存在將被作用于追尋存在本身，即“這個(gè)無（NICHTS）是作為存在而成其本質(zhì)的”［3］356。

海德格爾將“無”升華到“存在”本質(zhì)和實(shí)證科學(xué)肆意的時(shí)代背景是相關(guān)的，就像他自己在形而上學(xué)導(dǎo)論中提到的“無是所有科學(xué)都無法通達(dá)的”，那么為了破除“科學(xué)思維才是唯一的和真正的思，惟有它，也必須是它才能成為哲學(xué)運(yùn)思的準(zhǔn)繩”［2］26。那么從這種對(duì)面出發(fā)，也就能真正將形而上學(xué)在“存在主義”的意義上重新被建立起來了。

海德格爾的形而上學(xué)在本體論和知識(shí)論的聯(lián)結(jié)中，是一種回溯性的路徑，不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)，清晰的割裂本體論和知識(shí)論，而在一種存在者的此時(shí)此刻向存在本身回溯。在這種過程中相較于傳統(tǒng)形而上學(xué)中主體的清晰度，這種形而上學(xué)不再過分運(yùn)用泛濫的理性去追尋終極本體，而是將人的存在和世界相同步，再通過突出人的本質(zhì)回溯到存在本質(zhì)之上。

然而我們能夠發(fā)現(xiàn)海德格爾前期的這種“在場的形而上學(xué)”在很大程度上還是不得不承襲了傳統(tǒng)形而上學(xué)的種種，這也印證了他所謂的“我們對(duì)形而上學(xué)基本問題的追問是歷史性的”［2］45。這也是海德格爾最終沒有真正完成他的《存在與時(shí)間》的一個(gè)緣故。

無論柏拉圖主義在傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)端中構(gòu)建的這種溝通本體論和知識(shí)論世界的路徑，還是海德格爾通過“此在”向“無”追問回溯的“存在”本質(zhì)的路徑都是西方哲學(xué)語境下對(duì)于本體論和知識(shí)論關(guān)系的考慮。如果我們把視野放置到中國哲學(xué)上，我們首先會(huì)發(fā)現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的論域我們并不能清晰的找到本體論和知識(shí)論這樣劃界分明的哲學(xué)版塊，但是伴隨鴉片戰(zhàn)爭之后的中國思想大變革，中國哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科逐漸形成，在現(xiàn)代新儒家的隊(duì)伍中，也出現(xiàn)了一種中西匯通下開辟出的連接路徑，即牟宗三的良知坎陷說。

三、良知坎陷說

就所謂的“良知坎陷說”而言，“坎陷”語出《易傳·說卦》：“坎，陷也?！贝篌w上是一種自由否定，或者說一種“自甘墮落”。因?yàn)橥ㄟ^這種“這種自甘墮落”才能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)圣開出新外王的思路。誠然就“良知坎陷說”而言在牟宗三處，大體是能夠根據(jù)他的思想進(jìn)行分期的，在此，我們討論的是他最終成熟的理論體系，也就是通過“良知坎陷”從“無執(zhí)的存有論”開出“有執(zhí)的存有論”。

對(duì)于這種中國現(xiàn)代哲學(xué)視野下連接本體論和知識(shí)論的路徑，是基于以下幾個(gè)概念來達(dá)成。

1.存在之理和形構(gòu)之理，這是牟宗三在《心體與性體》中提出的兩個(gè)概念，所謂存在之理在很大程度上是一種本體論概念，即“此理不抒表一存在物或事之內(nèi)容的曲曲折折之征象，而單是抒表一‘存在之然’之存在”［4］77。而形構(gòu)之理則在很大程度上是一種知識(shí)論概念，即“作為形構(gòu)原則的理……言依此理可以形成或構(gòu)成一自然生命之特征也。亦可以說依此原則可以抒表出一自然生命之自然征象”［4］77。所以所謂的良知坎陷在一定程度上是在這兩個(gè)概念對(duì)于道德形而上學(xué)的劃分基礎(chǔ)上的

2.一心開二門，這是《大乘起信論》中的說法，即以一眾生心開心真如門及心生滅門。然而所謂的兩門并不是兩個(gè)割裂的獨(dú)立存在，在一心二門中，真如門是體，生滅門是相，提香交融，本來無二的關(guān)系。牟宗三也是借助一心開二門推出了下面這個(gè)概念。

3.兩層存有論，從“無執(zhí)的存有論”開出“有執(zhí)的存有論”，這兩層存有論，分別以“無執(zhí)”對(duì)應(yīng)本體界，以“有執(zhí)”對(duì)應(yīng)現(xiàn)象界，在牟宗三的道德形而上學(xué)中，這兩種存有論就像一心開二門一樣，不是獨(dú)立兩個(gè)存在而是“本來無二”的整體理解。

理清上述的概念后，我們就很好理解牟宗三道德形而上學(xué)中聯(lián)系本體論和知識(shí)論的路徑，即“良知的坎陷”，牟宗三用坎陷描繪從本體界到現(xiàn)象界聯(lián)系何以可能的基礎(chǔ)。當(dāng)然在這條路徑中，很大程度上仍然是統(tǒng)攝于主體的，即“統(tǒng)而為一言之，視識(shí)心與現(xiàn)象為真心之權(quán)用”，而通過這種權(quán)用就能實(shí)現(xiàn)“道德的形上學(xué)不但上通本體界，亦下開現(xiàn)象界，此方是全體大用之學(xué)”［5］366?！傲贾目蚕荨睂?shí)現(xiàn)了“無執(zhí)的存有論”開出“有執(zhí)的存有論”這種突破，并且因?yàn)樯鲜龅慕y(tǒng)攝，此處的“執(zhí)”是“執(zhí)持其自己”，當(dāng)然這種所謂的“執(zhí)持”在“執(zhí)持”時(shí)也就自然而然的使其喪失了“自己”，但是也因此形成了“認(rèn)知主體”。這種轉(zhuǎn)變是“知體明覺之自覺地自我坎陷”［5］106，所以在這整個(gè)過程中形式的我由“道德本體”坎陷而生，和現(xiàn)象對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)何以可能。也就是通過此刻“有知”“有明”“有理”的“定常的不變的我”去作用在現(xiàn)象世界上，并且這種作用因?yàn)槭恰傲贾蚕荨焙蟮?，所以在過分迷失在現(xiàn)象界時(shí)，能被本體消解而得以返回。至此達(dá)成一種在中國傳統(tǒng)哲學(xué)下討論的當(dāng)代形上學(xué)聯(lián)系，將本體論和知識(shí)論的聯(lián)系在中國當(dāng)代哲學(xué)話語中得以實(shí)現(xiàn)。

四、傳統(tǒng)儒家哲學(xué)中本體論和知識(shí)論的一個(gè)特點(diǎn)

牟宗三的“良知坎陷說”雖然提供了一種連接本體論和知識(shí)論的方式，然而這種康德式連接卻在一定程度是，模糊了我們對(duì)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)特點(diǎn)認(rèn)識(shí)。倘若我們?cè)噲D在當(dāng)代再次討論形上學(xué)的可能，就需要我們回到傳統(tǒng)儒家去理清中國哲學(xué)的根基。

和西方哲學(xué)傳統(tǒng)相比，原始儒家哲學(xué)以及之后的一系列發(fā)展，關(guān)注點(diǎn)在本體論上，而不是西方那種“依循邏輯科學(xué)方法所指點(diǎn)的路徑，再去認(rèn)識(shí)主觀世界或客觀世界，重點(diǎn)在知識(shí)論上面”［6］13。當(dāng)然這也是牟宗三提出“良知坎陷說”開出現(xiàn)象界的思想緣由。

在此，我們需要明白的是這種對(duì)本體論的執(zhí)著從何而來，又指向何方?！渡袝纷鳛樵既鍖W(xué)形成的重要來源，似乎能在一些層面說明這個(gè)問題。洪范九疇提到：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極?！保ā渡袝ず榉丁罚┤绻覀儐渭儚慕Y(jié)構(gòu)上來看洪范九疇，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，皇極在整個(gè)結(jié)構(gòu)上的突出地位。在很大程度上就存在一種外在一切被皇極收攝，這與“儒家主要的就是主體，客體是通過主體而收攝進(jìn)來的，主體透射到客體而且攝客歸主”［7］63是一致的。

我們?cè)賮砜础洞髮W(xué)》這個(gè)在宋明理學(xué)對(duì)原始儒學(xué)再發(fā)展上起到綱領(lǐng)性作用的文本。大學(xué)八條目提到：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”（《大學(xué)》）這種結(jié)構(gòu)中，格物，致知的主客關(guān)系真正統(tǒng)攝了整個(gè)過程。所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下莫不如是。這種關(guān)系也就是之前提到的客體通過主體收攝。在這種程度上，傳統(tǒng)儒家也就實(shí)現(xiàn)了在日用尋常之中體驗(yàn)高尚的目標(biāo)，現(xiàn)象世界也就被點(diǎn)化到了理想之中。這和傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基本方法思路正好是顛倒的。然而在形而上學(xué)結(jié)果上來說，我很贊同方東美在《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》中的說法，“中國形上學(xué)適表現(xiàn)為一既超越又內(nèi)在，即內(nèi)在即超越之獨(dú)特形態(tài)，與流行于西方哲學(xué)傳統(tǒng)之超自然或超絕型態(tài)者，迥然有別”。

在這里似乎我們能夠清楚的說明傳統(tǒng)儒學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)，知識(shí)論天然的被本體論所包含，在這種中國傳統(tǒng)形而上學(xué)上，一種德性式本體論始終統(tǒng)攝著一切，仿佛自然而然就達(dá)成一種和諧的統(tǒng)一。

綜上所述可知：無論是傳統(tǒng)形而上學(xué)在柏拉圖的理想國處開始的對(duì)于本體論和知識(shí)論的聯(lián)系，或者是海德格爾從“此在”出發(fā)通過對(duì)“無”的審問直面存在本身，還是牟宗三通過“良知坎陷”實(shí)現(xiàn)由“無執(zhí)的存有論”開出“有執(zhí)的存有論”都是形而上學(xué)中本體論和知識(shí)論相聯(lián)系以此支撐起形而上學(xué)的重要路徑。然而通過對(duì)于這三條路徑的觀察，我們發(fā)現(xiàn)，他們都同時(shí)具備著一種深刻的本體論追求。然而我們?nèi)绻麑徱曋袊鴤鹘y(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展卻發(fā)現(xiàn)一種不同于這三條路徑的天然統(tǒng)一，在這種程度上，本體論追求并不需要通過知識(shí)論的聯(lián)系來完成，而是本體論自身的自洽。那么基于本體論追求出發(fā)去連接本體論和知識(shí)論，是否只是西式形而上學(xué)建構(gòu)中不得不進(jìn)行的一個(gè)步驟呢？如果，我們必須將目光從發(fā)端處看起，因?yàn)椤拔覀冎挥型ㄟ^闡明從它起源時(shí)就內(nèi)在地具有的統(tǒng)一的意義（而這種統(tǒng)一的意義同時(shí)具有重新確定的作為原動(dòng)推動(dòng)諸種哲學(xué)嘗試的任務(wù)），才能獲得對(duì)自身的了解，并借此獲得內(nèi)在的支持?！保?］27那么我們回過頭去審視中國傳統(tǒng)形而上學(xué)的這種模式再對(duì)比西式的建構(gòu)方法。如果說牟宗三選擇了，將傳統(tǒng)儒學(xué)的和諧坍陷來達(dá)成現(xiàn)實(shí)意義，那么是否，我們還能夠選擇另一條路徑來回到傳統(tǒng)呢？這就是本文審視這一切的目的，同時(shí)也是未來的問題。

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