陳德中

B·威廉斯與馬克斯·韋伯在學(xué)術(shù)思想上有諸多共同點(diǎn)：他們共享關(guān)于政治的“現(xiàn)實(shí)主義”立場(chǎng)、歷史偶然性主張和社會(huì)發(fā)展的非線(xiàn)性思維；他們的哲學(xué)都有濃重的存在主義氣息；他們都青睞尼采；他們都強(qiáng)烈地敏感于社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)人的影響。因此，當(dāng)威廉斯從思考道德哲學(xué)轉(zhuǎn)向思考政治哲學(xué)時(shí)，他特別關(guān)注韋伯關(guān)于“信念倫理”與“責(zé)任倫理”的區(qū)分，以及關(guān)于國(guó)家的定義、政治正當(dāng)性的說(shuō)明。威廉斯晚年的兩大愿望之一，就是想研究韋伯哲學(xué)。

本文所討論的“能動(dòng)性”與政治的關(guān)系主題，威廉斯與韋伯也共享了同樣的思考方法。但深入追溯就會(huì)發(fā)現(xiàn)，威廉斯堅(jiān)持現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)完全被置于反思性的平臺(tái)，啟蒙價(jià)值成為現(xiàn)代社會(huì)不可逆轉(zhuǎn)的選擇。因此,同樣是對(duì)近代理性主義啟蒙思想家構(gòu)成挑戰(zhàn)，他們的理論所呈現(xiàn)出的對(duì)現(xiàn)代性的態(tài)度有很大差異。這種差異將最終影響他們對(duì)政治生活以及政治生活中的人的特性之判別。

一、能動(dòng)性的主觀方面與客觀方面

“能動(dòng)性”(agency)概念是指對(duì)周?chē)h(huán)境做出合適反應(yīng)，進(jìn)而采取相應(yīng)行動(dòng)的特性?！澳軇?dòng)者”(agent)是指這樣采取行動(dòng)之人[注]這一翻譯是中性的，并無(wú)中文表達(dá)的“積極主動(dòng)”含義，當(dāng)然也不是消極被動(dòng)的。有的研究者將其譯作“行動(dòng)性”或“行動(dòng)者”。為避免與其他哲學(xué)詞匯的中文翻譯重復(fù)，本文沿用目前這種譯法。。它的完整內(nèi)涵既包含與行動(dòng)者相關(guān)的主觀方面因素，也包含作為客觀限制的結(jié)構(gòu)因素。然而，后者經(jīng)常被某些學(xué)術(shù)傳統(tǒng)所有意忽略，這為討論道德哲學(xué)與政治哲學(xué)設(shè)置了障礙。近代以來(lái)的理性主義啟蒙思想家，就是這樣一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)本身有一種穩(wěn)定的概念配置，用以解釋與理解人的社會(huì)行為。其特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)“理性而自主的個(gè)體”對(duì)社會(huì)行為的決定性作用。它包含了個(gè)人主義、理性主義、意志主義、一致同意這四個(gè)基本假設(shè)[注]萊斯諾夫稱(chēng)其為契約論的四個(gè)基本假定，并認(rèn)為其他近代思想無(wú)非是該思想的“替代性解釋”版本。參見(jiàn)[英]萊斯諾夫：《社會(huì)契約論》，劉訓(xùn)練等譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社，2005年，第14—15頁(yè)。。在這些概念配置的基礎(chǔ)上，他們提出約束現(xiàn)代社會(huì)生活的規(guī)范應(yīng)該是基于平等的個(gè)人的主觀意愿而理性地做出的，社會(huì)公共生活因而應(yīng)該滿(mǎn)足對(duì)于能動(dòng)者本身的“透明性要求”。顯然，由于預(yù)設(shè)了一個(gè)具有理性意志能力的行動(dòng)者，這個(gè)傳統(tǒng)很好地強(qiáng)調(diào)了“能動(dòng)性”或“能動(dòng)者”概念的主觀方面的含義。

在上述四個(gè)假設(shè)中，理性主義強(qiáng)調(diào)：你應(yīng)當(dāng)把其他人當(dāng)成與你具有同等理性能力的個(gè)人來(lái)看待，否則你就沒(méi)能履行平等待人的義務(wù)；個(gè)人主義則強(qiáng)調(diào)：每個(gè)人都是一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人，誰(shuí)也不比其他人更多，也不比其他人更少。顯然，這些概念一并蘊(yùn)含了啟蒙主義者所承諾的一種“政治正確”。我們將這些概念中所蘊(yùn)含的這樣一些價(jià)值承諾稱(chēng)作“啟蒙價(jià)值”，這一價(jià)值的核心是“平等待人”。

威廉斯區(qū)分了“理性能動(dòng)性”與“道德能動(dòng)性”，這是他對(duì)當(dāng)代道德哲學(xué)的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》一書(shū)中，威廉斯批評(píng)康德把道德能動(dòng)者歸結(jié)為理性能動(dòng)者，并且僅僅歸結(jié)為理性能動(dòng)者，認(rèn)為“雖然這個(gè)論證關(guān)于這種需要所說(shuō)的不假，但它不足以把所有行為者都引進(jìn)道德”[注][英]威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第80頁(yè)。，因而明確提出道德能動(dòng)性不同于理性能動(dòng)性。近代以來(lái)道德哲學(xué)的最大問(wèn)題，就是混淆了二者，從而把一種道德的事業(yè)窄化成為一種理性的事業(yè)。這里，威廉斯批評(píng)康德把能動(dòng)地做出道德行為的個(gè)人歸結(jié)為理性的個(gè)人，并且認(rèn)為我們只需要在理性反思的層面，就可以完全理解和解釋人的道德行為。用當(dāng)代康德主義者科爾斯戈德的話(huà)來(lái)說(shuō)：規(guī)范性源于反思賦權(quán)，我們會(huì)“出于反思而行動(dòng)”[注][美]科爾斯戈德：《規(guī)范性的來(lái)源》，楊順利譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第189頁(yè)。。而“出于反思而行動(dòng)”，換言之就是“思想決定行動(dòng)”。

威廉斯主張回到使用“能動(dòng)者”或“能動(dòng)性”這個(gè)概念的本意，指出在使用這個(gè)概念時(shí)，不但要關(guān)注基于能動(dòng)者本身做出行動(dòng)的能力，也要關(guān)注使得(促成)我們做出某個(gè)行動(dòng)或者阻礙我們做出某個(gè)行動(dòng)的環(huán)境約束等結(jié)構(gòu)因素。傳統(tǒng)哲學(xué)所思考的行動(dòng)者的理性、意志與行動(dòng)者的同意等，強(qiáng)調(diào)的僅僅是能動(dòng)者本身的主觀方面的因素。與之相對(duì)照，我們需要充分注意參與決定行動(dòng)者實(shí)際后果的客觀方面的因素。威廉斯批評(píng)傳統(tǒng)道德學(xué)說(shuō)：

依照這種觀點(diǎn)，正確的道德判斷，以及這種判斷的對(duì)象，都是免于外在偶然性的，因?yàn)榫推潢P(guān)聯(lián)方式而言，它們都是無(wú)條件的意志(the unconditioned will)的產(chǎn)物。[注]B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press,1981, p.20.

作為一個(gè)能動(dòng)者的歷史就是這樣一個(gè)網(wǎng)，在這個(gè)網(wǎng)中，任何作為意志產(chǎn)物的東西，都被不是其產(chǎn)物的東西所包圍和支撐，并且部分由其所形成……誰(shuí)要認(rèn)為一個(gè)人在這個(gè)世界上所做之事與一個(gè)人在這個(gè)世界上應(yīng)負(fù)之責(zé)之間具有重要關(guān)聯(lián)，他就必須更多承認(rèn)，要想使得其主張有意義，就必須完全依憑其事情之落實(shí)(being actual)。[注]Ibid., pp.29-30.

這里的事情的落實(shí)(being actual)，是一個(gè)典型的現(xiàn)實(shí)主義思維。威廉斯當(dāng)然不批評(píng)理性主義關(guān)于人的基本假設(shè)，但認(rèn)為落實(shí)與否與判斷責(zé)任之間關(guān)系密切。我們不能僅僅憑借人的主觀意圖或意愿，而不考慮其是否實(shí)際發(fā)生而確定一個(gè)人是否應(yīng)該承擔(dān)責(zé)任。換言之，個(gè)人的道德責(zé)任要想與其行動(dòng)結(jié)果之間具有關(guān)聯(lián)性，就必然需要一個(gè)“落實(shí)”的概念。只有事情實(shí)際地發(fā)生了，才能夠回溯性地去追問(wèn)和考察，是什么樣的因素使一個(gè)人做出某個(gè)事情，或者是什么樣的因素的存在或干擾使一個(gè)人只能夠做出或不能做出這件事情。前者追溯行為者的內(nèi)在能力，比如假定行為者是理性的、有平等意識(shí)的、有主觀意愿或積極活躍的做事能力的。后者則決定了判斷一個(gè)行動(dòng)者對(duì)已做某事或沒(méi)有能夠做某事到底是否應(yīng)當(dāng)承擔(dān)責(zé)任，或者應(yīng)該承擔(dān)多大的責(zé)任。如果是環(huán)境限制使得一個(gè)人不得不做某事，而此事的后果假如是負(fù)面的，那么這個(gè)人就因這種限制條件的存在，可以得到部分免責(zé)或全部免責(zé)。責(zé)任承擔(dān)與條件約束相關(guān)，這是威廉斯所特別強(qiáng)調(diào)的道德能動(dòng)性之不同于理性能動(dòng)性的重要方面。威廉斯與內(nèi)格爾把這種環(huán)境限制與約束稱(chēng)作“限定條件”(the control condition)[注]Daniel Statman ed., Moral Luck, New York: State University of New York Press, 1993，p.237.。威廉斯還特別提醒：事實(shí)上，“生活于一定的約定之下乃是人的本性”[注]B. Williams, The Sense of the Past, New Jersey: Princeton University Press, 2006, p.60.。

這里，威廉斯的批評(píng)還牽涉到對(duì)自?shī)W古斯丁以來(lái)自由意志傳統(tǒng)的系統(tǒng)矯正。近代西方的啟蒙主義傳統(tǒng)既接受與強(qiáng)化了人的理性能力說(shuō)，也接受與“自由意志”相關(guān)的人的行為意圖與動(dòng)機(jī)的學(xué)說(shuō)。因而，他們認(rèn)為凡行動(dòng)必有理由與動(dòng)機(jī)，惡的行動(dòng)以惡的意圖與動(dòng)機(jī)為前提。這一思想源自?shī)W古斯丁，并在康德的“自由意志”學(xué)說(shuō)中得到進(jìn)一步強(qiáng)化，構(gòu)成近代概念配置的內(nèi)涵核心[注]但行動(dòng)是否必然能在人的意圖與動(dòng)機(jī)中找到合理充分的解釋?zhuān)@其實(shí)大有疑問(wèn)。這里質(zhì)疑的正是“意志自由”這一分析問(wèn)題的古老模式。伯恩斯坦認(rèn)為，阿倫特在其后期思想中選擇“惡之平庸性”、拋棄“根本惡”的概念，恰好是要說(shuō)明社會(huì)中所發(fā)生的大惡(如納粹罪行)，并不必然可以通過(guò)溯及個(gè)人的惡的意圖與動(dòng)機(jī)來(lái)得到解釋。平庸無(wú)思之人，并無(wú)作惡意圖，卻犯下了出人意料的滔天惡行。([美]伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，南京：譯林出版社，2016年，第260—268頁(yè)。)。

因而，威廉斯主張道德的事業(yè)是經(jīng)驗(yàn)的事業(yè)而非先驗(yàn)的事業(yè)，其道不孤。20世紀(jì)后半葉，麥金泰爾與努斯鮑姆等都持類(lèi)似主張，其核心思想是：倫理事業(yè)并非基于普遍的推理原則，而是基于個(gè)體品格、社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)以及由特殊的社會(huì)共同體所界定的那些理想；我們根本沒(méi)辦法從對(duì)理性能動(dòng)性的要求得出任何特定的倫理要求。因此，“理性主義路徑與對(duì)人類(lèi)倫理實(shí)踐多樣性的認(rèn)識(shí)無(wú)法相容，它也無(wú)法認(rèn)識(shí)到這些實(shí)踐與它們所賴(lài)以出現(xiàn)的特定的歷史與文化背景的關(guān)聯(lián)程度”[注]Philip Clayton & Stephen Knapp, “Ethics and Rationality”, in American Philosophical Quarterly, vol.30, no.2, 1993, p.151.。德盧卡特別指出：“威廉斯主張，能動(dòng)者是具體的和有限的，其生活富有脆弱性，其倫理觀念是反思與經(jīng)驗(yàn)復(fù)雜互動(dòng)之結(jié)果。特別地，威廉斯還尋求重拾經(jīng)驗(yàn)的道德意義，用它來(lái)解釋能動(dòng)性與主體性。對(duì)于這一點(diǎn)的承認(rèn)也緊跟著另外一種考量，即把個(gè)體的具體經(jīng)驗(yàn)看作是道德理論化充分性的標(biāo)準(zhǔn)?！盵注]Vanessa De Luca, “Preface for The Legacy of Bernard Williams’ Ethics and the Limits of Philosophy”(Special Issue), in Philinq IV,1, 2016, p.43.

克雷頓與奈普認(rèn)為，威廉斯等堅(jiān)持了一種關(guān)于能動(dòng)性的環(huán)境觀或性情觀[注]Philip Clayton & Stephen Knapp, “Ethics and Rationality”, in American Philosophical Quarterly, vol.30, no.2, 1993, p.151.?？死最D認(rèn)為，一個(gè)道德主體的能動(dòng)性受制于其所身處的環(huán)境，如微觀方面受制于他是在與哪些人或哪類(lèi)人在一起，宏觀方面受制于他所處的經(jīng)濟(jì)時(shí)代、社會(huì)主導(dǎo)意識(shí)、制度框架約束等。奈普認(rèn)為個(gè)人自然養(yǎng)成的性情決定了他所做出的道德行為。

與這種解釋相關(guān)，本文進(jìn)一步認(rèn)為還應(yīng)該特別注意威廉斯關(guān)于能動(dòng)性的歷史觀。以“自我”觀念乃近代產(chǎn)物為例。與自我、自我所有權(quán)、自主、自尊乃至與其相關(guān)的前述四個(gè)假設(shè)，大多是在近代的生活方式之下才得以成就。嚴(yán)格的現(xiàn)代“自我”概念，只是在笛卡爾為代表的“我思故我在”這樣的觀念產(chǎn)生后，經(jīng)過(guò)近代以來(lái)其他思想家(如康德、盧梭)和其他宗教思想的改進(jìn)演化、法律制度的改進(jìn)完善之后，才得以最終完成。而意志主義，即關(guān)于人的主觀意圖、選擇意向與決定性的概念，其源頭可追溯至基督教傳統(tǒng)的奧古斯丁。與基督教強(qiáng)調(diào)意志或自由意志不同，其他一些類(lèi)型的文化傳統(tǒng)如猶太教、佛教，則并不特別看重這個(gè)概念，或者并不強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)概念被現(xiàn)代人所看重的那些核心含義。

威廉斯曾經(jīng)援引尼采，指出哲學(xué)概念均有其歷史，我們需要的是一種“有歷史的哲學(xué)”，我們的哲學(xué)觀念也應(yīng)該有其歷史。這種主張的核心是任何一種觀念的產(chǎn)生都依賴(lài)于歷史，其發(fā)揮作用也是在一定歷史中才得以可能的，并且必將隨著歷史情景的變化而失去其發(fā)揮作用的可能性[注]在《哲學(xué)為什么需要?dú)v史》一文中，威廉斯批評(píng)了那種認(rèn)為概念可以沒(méi)有歷史地永遠(yuǎn)存在的主張。他舉例說(shuō)：“作為一種理想，個(gè)人本真性概念大致是在18世紀(jì)晚期出現(xiàn)。與其一樣，(自然狀態(tài))這一概念也是一個(gè)復(fù)雜歷史的產(chǎn)物，其中還包括了諸如基督教這樣諸多的偶然性。其中的任何一個(gè)概念都無(wú)法基于人類(lèi)合作的結(jié)構(gòu)性要求(而這卻恰好是最為狹義的哲學(xué)所通常設(shè)計(jì)問(wèn)題的方式)而預(yù)見(jiàn)之，因而必須為我們的哲學(xué)所慮及。如果沒(méi)有對(duì)于歷史的理解，這些與真摯關(guān)聯(lián)的某些價(jià)值可能也就一并被忽略掉，而我們實(shí)際的真摯觀念也就至多是一堆觀念的任意堆積?！边M(jìn)而又補(bǔ)充說(shuō)：“這里有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題：如果自由主義者的價(jià)值代表了世界真正的道德秩序，為什么他們自己卻又已經(jīng)表明只是在過(guò)去三個(gè)世紀(jì)左右的時(shí)間，只是在某些地方才有了這些價(jià)值?！憋@然，“這里有一個(gè)歷史解釋(historical interpretation)的問(wèn)題”。(B. Williams, Essays and Reviews 1959-2002, New Jersey: Princeton University Press, 2014, pp.409-410.)。顯然，概念配置(configuration)或概念建制成就了時(shí)代。我們借助某些概念的穩(wěn)定配置來(lái)思考我們的當(dāng)下生活，思考我們的相互關(guān)系，因而我們生活在某種生活方式中。既然不同的概念因時(shí)而來(lái)，那么它們也是應(yīng)勢(shì)而聚的。這就不難理解，隨著時(shí)光的流逝，它們同樣可能隨時(shí)而散。一旦這樣來(lái)考慮概念的生滅，就自然會(huì)暗含一種看重偶然性的歷史哲學(xué)觀。追隨尼采，威廉斯的確分享了這樣一種觀念。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，20世紀(jì)70年代以來(lái)的政治哲學(xué)復(fù)興，將本來(lái)有其歷史的概念當(dāng)下化、定格化。為祛除此弊，本文主張政治哲學(xué)需要具有歷史哲學(xué)的維度。

與上述分析相關(guān)，需要特別注意以下幾點(diǎn)。

第一，威廉斯所批評(píng)的哲學(xué)傳統(tǒng)，指的是近代以來(lái)的理性主義的啟蒙主義傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的核心思想可在個(gè)人主義、理性主義、意志主義與一致同意這樣四個(gè)基本假設(shè)中得到體現(xiàn)，而每個(gè)假設(shè)都有其一個(gè)或多個(gè)相對(duì)獨(dú)立的來(lái)源。近代以來(lái)，這些概念的幾個(gè)不同假設(shè)之間的含義相互嵌套，既互相補(bǔ)充又互相制約，通過(guò)不同思想家、社會(huì)運(yùn)動(dòng)的不斷調(diào)適，最終形成為現(xiàn)代人所接受得穩(wěn)定的“概念配置”。這個(gè)概念架構(gòu)已經(jīng)滲透到現(xiàn)代人的生活中。

第二，本文嘗試借用傳統(tǒng)的“潛能”與“現(xiàn)實(shí)”分立的主張來(lái)看待威廉斯思想。威廉斯并不否認(rèn)人的理性能力，以及意志動(dòng)機(jī)在人的實(shí)踐生活中的作用。但威廉斯所做工作是在提醒我們，不能只局限于從能動(dòng)者單方面的潛在能力出發(fā)去思考與分析我們的道德實(shí)踐。在人的主觀潛能之外，應(yīng)該同時(shí)關(guān)注其實(shí)際兌現(xiàn)，即敏感于環(huán)境結(jié)構(gòu)與環(huán)境結(jié)構(gòu)變遷的約束。在“潛能”與“現(xiàn)實(shí)”分立的意義上，可以把理性主義者所假定并強(qiáng)調(diào)的人類(lèi)理性能力歸納進(jìn)“潛能”概念的統(tǒng)攝范圍。這樣就可以在“現(xiàn)實(shí)”即落實(shí)兌現(xiàn)的意義這一層面，來(lái)理解在現(xiàn)實(shí)生活中所遇到的人們理性能力的實(shí)際不平等的問(wèn)題。

第三，威廉斯敏感于落地實(shí)現(xiàn)即“兌現(xiàn)”的主張。他所說(shuō)的“兌現(xiàn)”指的就是促成或阻礙能動(dòng)者完成某事的外在結(jié)構(gòu)約束。這與韋伯歷史哲學(xué)的核心定義即“事件發(fā)生的概率與可能性”思想高度契合。威廉斯稱(chēng)這一主張為“此時(shí)此地”的觀點(diǎn)，以對(duì)抗理性主義的“彼時(shí)彼地”的主張，后者在科斯嘉的“無(wú)條件的理性觀”的主張中得到充分體現(xiàn)。

理性主義者實(shí)質(zhì)性地假定人人均具有理性能力，進(jìn)而假定人的這種能力是完全均質(zhì)無(wú)差異的?，F(xiàn)實(shí)生活中人們?cè)诖藭r(shí)此地”所表現(xiàn)出的理性能力的差異，在他們看來(lái)并不重要。他們的主張是：針對(duì)現(xiàn)實(shí)差異，我們需要的僅僅是一點(diǎn)耐心。只要有足夠的耐心，多等待一下，我們總能在某個(gè)遙遠(yuǎn)的地方等到人們均等地發(fā)揮出其理性能力的時(shí)刻。在那樣的時(shí)刻，我們可以就約束我們彼此行為的規(guī)范達(dá)成一致意見(jiàn)。而威廉斯認(rèn)為，真正的政治家所面對(duì)的，不是在那個(gè)被投射到遙遠(yuǎn)的未來(lái)的那個(gè)點(diǎn)、發(fā)揮出均等的理性能力的那些人，而是就在這個(gè)時(shí)刻、這個(gè)地方，人們?cè)趦r(jià)值判斷與理性能力上表現(xiàn)得參差不齊的人。現(xiàn)實(shí)主義的一個(gè)重要含義就立足于此。威廉斯敏感于“限定條件”，因而具有一種“政治現(xiàn)實(shí)主義”的立場(chǎng)。

概言之，敏感于“阻礙”的想法、限定結(jié)構(gòu)的自身變遷的想法以及這些阻礙及結(jié)構(gòu)變遷如何塑造個(gè)體能動(dòng)者能動(dòng)性的發(fā)揮，構(gòu)成了在威廉斯的意義上分析能動(dòng)性概念的主流方向。這個(gè)分析如實(shí)地展現(xiàn)了“能動(dòng)性”這一概念更為全面的含義，從而糾正了關(guān)于能動(dòng)性概念的有偏頗的傳統(tǒng)。在此基礎(chǔ)上，威廉斯提出另一個(gè)值得特別關(guān)注的命題：“倫理理解需要社會(huì)解釋這一維度?！盵注][英]威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，前揭書(shū)，第159頁(yè)。換言之，我們需要敏感于能動(dòng)性概念的客觀方面即社會(huì)結(jié)構(gòu)的因素。

二、個(gè)體在現(xiàn)代秩序中的命運(yùn)

沿著同樣的思考線(xiàn)索，可以回溯至韋伯理論。“個(gè)體在現(xiàn)代秩序中的命運(yùn)”這樣一個(gè)韋伯式主題，可以被視為威廉斯所討論主題的升級(jí)版。在對(duì)政治哲學(xué)所面臨問(wèn)題的思考上，二者之間存在著密切的理論關(guān)聯(lián)。

在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中，韋伯曾經(jīng)宣稱(chēng)，隨著整個(gè)世界的“去魅”，從此以后，任何大先知與小先知的話(huà)都不再算數(shù)，關(guān)于“一個(gè)人應(yīng)該如何生活”這樣的人生意義問(wèn)題，選擇的責(zé)任全都?xì)w于個(gè)人?？紤]到韋伯對(duì)自由主義價(jià)值的堅(jiān)持，我們有理由認(rèn)為，韋伯的這個(gè)判斷明確確立了“理性而自主的個(gè)體”的現(xiàn)實(shí)責(zé)任。在韋伯這里，傳統(tǒng)社會(huì)以批量處理價(jià)值的方式形成一個(gè)又一個(gè)不同的“價(jià)值域”，這些價(jià)值域使單個(gè)的個(gè)人分別錨定了一定的“規(guī)范體系”或“規(guī)范集合”，從而錨定了特定的“生活方式”。但近代以來(lái)，傳統(tǒng)“價(jià)值域”賴(lài)以成立的魅力被祛除，價(jià)值選擇的責(zé)任被下放至單個(gè)的個(gè)人。這就形成了“價(jià)值的多元主義”主題。

韋伯關(guān)于“價(jià)值域”徹底崩塌的判斷頗有爭(zhēng)議。與此相關(guān)，他認(rèn)為價(jià)值選擇的責(zé)任已經(jīng)落在“自主的個(gè)體”身上，這種判斷同樣有待深入思考。問(wèn)題在于，自主的個(gè)體在現(xiàn)代生活中能夠完全承擔(dān)自主責(zé)任、發(fā)揮自主能力嗎？在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中，韋伯似乎已經(jīng)持有這種主張。但通觀韋伯的社會(huì)科學(xué)理論，本文認(rèn)為韋伯自己并不總是堅(jiān)持這種主張。在韋伯的其他著作中，現(xiàn)代的生活秩序本身仍然構(gòu)成一股獨(dú)立于能動(dòng)者個(gè)體的客觀力量，個(gè)人的能動(dòng)性的發(fā)揮也必須立基于這個(gè)外在的秩序結(jié)構(gòu)對(duì)于我們的限制。這就是“個(gè)體在現(xiàn)代秩序中的命運(yùn)”的韋伯式主題。圍繞這個(gè)主題，不同的研究者進(jìn)行了側(cè)重點(diǎn)各有不同的闡發(fā)。

蒙森(Wolfgang Mommsen)的研究特別點(diǎn)明，韋伯思想中存在一個(gè)“個(gè)體自決原則”與“社會(huì)支配原則”對(duì)峙的難題。他注意到，一方面，基于人的尊嚴(yán)這樣的基本價(jià)值而得出的“個(gè)體自決原則”，作為人，應(yīng)該按其初始意愿而行動(dòng)，永遠(yuǎn)不應(yīng)該屈從于外在決定；另一方面，韋伯又洞察到社會(huì)關(guān)系終歸是一種支配關(guān)系，任何形式的民主都不可能根本能改變支配，即其他個(gè)人對(duì)個(gè)人的外在決定[注]Wolfgang Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber: Collected Essays, Chicago: University of Chicago Press, 1989, pp. 31-32.。再好的民主也處于這兩個(gè)原則的緊張關(guān)系之中：個(gè)體自決作為自由可能性一般條件的原則，和支配原則作為社會(huì)秩序物質(zhì)性前提條件的原則。這種社會(huì)秩序使得自由的最大化得以可能[注]Ibid., p. 32.。在蒙森這里，“個(gè)體自決原則”揭示的是個(gè)體自由之可能性，而“社會(huì)支配原則”揭示的是使自由之可能性可能得以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)結(jié)構(gòu)條件。因而，韋伯的思考主題轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸诠倭呕牧餍汹厔?shì)下，如何還能保存某種殘留的個(gè)體行動(dòng)自由”[注]Ibid., p. 35.。顯然，韋伯在主觀上昌明了“個(gè)體自決原則”的重要性，在客觀上又認(rèn)為“社會(huì)支配原則”無(wú)所不在地發(fā)揮著作用。

韋伯所關(guān)注的“社會(huì)支配原則”屬于威廉斯所強(qiáng)調(diào)的能動(dòng)性的客觀方面，即一個(gè)人行動(dòng)得以完成或受到阻礙的環(huán)境條件。不過(guò)它在韋伯這里有更為具體的含義，是指社會(huì)合群行為中所形成的“支配-服從關(guān)系”中客觀存在的支配性特性?；蛘哒f(shuō)，它要表達(dá)的是，一個(gè)社會(huì)必然呈現(xiàn)為一種支配與被支配的權(quán)力關(guān)系，且這種權(quán)力關(guān)系是一種不可更改的常態(tài)。一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)是一種具有等級(jí)制特色的精英統(tǒng)治，是少部分人對(duì)大多數(shù)人的統(tǒng)治。

蒙森的這個(gè)討論可聯(lián)想到韋伯對(duì)民主制的態(tài)度。韋伯認(rèn)為，如果相信在現(xiàn)代條件下，人民作為總體可以通過(guò)他們自己的選擇來(lái)決定他們自己的政治命運(yùn)，這將是幼稚的。他在致米歇爾斯的信中明確表示：所謂的“公眾意志”或人民的真實(shí)意志這樣的概念根本不存在，它們是虛構(gòu)的?！叭魏涡问降纳鐣?huì)主義體系，任何弱化形式的民主，如果它廢止了人對(duì)人的統(tǒng)治的觀念，那都將是烏托邦。”[注]Ibid., p. 31.也就是說(shuō)，在韋伯看來(lái)，“社會(huì)支配原則”不可動(dòng)搖。假定民主支配總應(yīng)基于主體的同意，這在韋伯看來(lái)顯然是瑣屑的。但韋伯又認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的民主選舉本身又具有實(shí)質(zhì)性的重要意義。

韋伯對(duì)民主制的這種態(tài)度關(guān)聯(lián)于他的“精英主義”的政治理論態(tài)度。實(shí)際上，在以五大宗教考察為核心的社會(huì)學(xué)研究著作中，韋伯已經(jīng)提出世界諸宗教的“擔(dān)綱者”“社會(huì)主導(dǎo)階層”“宗教達(dá)人”“稟賦差異”“魅力型人物”等概念。關(guān)聯(lián)于不同傳統(tǒng)宗教生活形態(tài)所形成的“規(guī)范體系”或“生活方式”，韋伯的看法可以被總結(jié)為：在一種宗教生活形式的形成過(guò)程中，存在著人們?cè)趦r(jià)值敏感性上的差異。韋伯在考察世界諸宗教形態(tài)時(shí)，區(qū)分了“達(dá)人宗教”與“大眾宗教”。他特別提醒說(shuō)：“有個(gè)重要的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是：人的宗教稟賦是不平等的，自有宗教以來(lái)即是如此?！盵注][德]韋伯：《韋伯作品集V：中國(guó)的宗教·宗教與世界》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第485頁(yè)。“所有強(qiáng)烈的宗教意識(shí)里都會(huì)產(chǎn)生出一種與卡里斯瑪稟賦之差異相對(duì)應(yīng)的身份性分化，此即‘英雄的’或‘達(dá)人的’宗教意識(shí)與‘大眾的’宗教意識(shí)之對(duì)立?！盵注]同上，第485頁(yè)。韋伯特別擔(dān)心人們不明白“達(dá)人”是對(duì)宗教價(jià)值具有特殊敏感性的人，所以他緊跟著又定義說(shuō)：“所謂大眾，指的是對(duì)宗教‘音盲’的人?！盵注]同上，第486頁(yè)。也就是說(shuō)，大眾是對(duì)宗教價(jià)值的盲聾者，而達(dá)人是對(duì)宗教價(jià)值的特殊敏感者。

筆者把韋伯圍繞傳統(tǒng)宗教生活形態(tài)而形成的“價(jià)值體系”或“生活方式”總結(jié)為：宗教達(dá)人引進(jìn)價(jià)值，宗教達(dá)人與宗教統(tǒng)治階層一起確立價(jià)值排序方式，對(duì)不同價(jià)值進(jìn)行排序并形成價(jià)值體系，僧侶階層維護(hù)確立起來(lái)的價(jià)值體系，知識(shí)分子階層為一定的價(jià)值體系的成立提供論證并給出調(diào)適建議，一般的民眾則錨定這種價(jià)值體系，并形成屬于自己的“生活方式”。一種既成的宗教價(jià)值體系具有“至上性、封閉性與自主性”的基本特征。為了確立一種價(jià)值體系，確保內(nèi)部不同規(guī)范判斷之間的一致性，“排斥異己”行為在任何規(guī)范體系的形成過(guò)程中都是存在的。問(wèn)題是，這種模式僅僅適用于古代宗教形態(tài)的“價(jià)值體系”的形成，還是同樣適用于現(xiàn)代生活方式？筆者的看法是，這種模式同樣適用于現(xiàn)代生活形態(tài)的形成，只不過(guò)其特點(diǎn)略有不同。蒙森的研究與筆者的主張相合。

蒙森的《個(gè)人行為與社會(huì)變遷》一文對(duì)韋伯的合理化理論進(jìn)行新解，重塑了韋伯歷史哲學(xué)的基本主張。傳統(tǒng)研究?jī)A向于認(rèn)為，韋伯的合理化理論揭示的是以西方近代文明為代表的資本主義生產(chǎn)方式的獨(dú)特合理化過(guò)程。這種理解暗含歷史進(jìn)程的“方向性”，表現(xiàn)為“準(zhǔn)客觀的方式”。在此，前資本主義的宗教以及魅力型的政治，都被看作是有待“去神秘化”的意識(shí)形態(tài)；而資本主義的合理化被看作是一種不可逆的歷史進(jìn)程，具有明顯的決定論特征[注]Wolfgang Mommsen,“Personal Conduct and Societal Change”, in Scott Lash & Sam Whimster eds., Max Weber, Rationality and Modernity, Allen & Unwin Ltd., 1987, p.42.。蒙森指出，上述主張客觀地存在于韋伯的早期作品以及《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的早期版本；而在其晚期作品，尤其是在其1920年所寫(xiě)的新版《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中，韋伯給出一個(gè)關(guān)于合理化的非方向性、非客觀化模式的新表述：“合理化在所有的文化領(lǐng)域、以各種不同的形式，在生活的不同部門(mén)發(fā)生?！蔽覀冃枰穯?wèn)的也是“何種領(lǐng)域、何種方向上的合理化”[注]Ibid., p.43.。在蒙森的這種新的合理化理論中，合理化不再是西方制度的特例、現(xiàn)代西方文明的特殊現(xiàn)象，而是所有宗教信念體系的共同特征。一切主要宗教都有一種內(nèi)在的合理化進(jìn)程。與韋伯的歷史社會(huì)學(xué)理論相結(jié)合，尤其是與韋伯的魅力型人物在歷史中的作用理論相結(jié)合，進(jìn)而與人是文化(價(jià)值)的存在物的主張相結(jié)合，由此會(huì)得出結(jié)論說(shuō)，歷史進(jìn)程不再是單線(xiàn)的、持續(xù)性的。宗教觀念塑造宗教生活形式的開(kāi)端，是對(duì)價(jià)值具有特殊敏感性的魅力型人物的靈感爆發(fā)；而宗教生活形式的慣?；褪呛侠砘?。因而，宗教生活形式的合理化過(guò)程經(jīng)常會(huì)中斷，“不存在一個(gè)信念集內(nèi)在發(fā)展的不可避免性”。人類(lèi)的文明發(fā)展是復(fù)雜均衡的。[注]Scott Lash & Sam Whimster eds., Max Weber, Rationality and Modernity, Allen & Unwin Ltd., 1987, p.8.

蒙森進(jìn)一步提出，魅力型人物對(duì)社會(huì)生活發(fā)生作用，這已不再僅是早期人類(lèi)歷史階段的現(xiàn)象。魅力型人物在現(xiàn)代政治生活中同樣發(fā)揮重要作用。韋伯注意到，在現(xiàn)代政治生活中，出現(xiàn)了“反權(quán)威主義的魅力型轉(zhuǎn)型”?，F(xiàn)代魅力型領(lǐng)導(dǎo)的正當(dāng)性在形式上依賴(lài)于在某一憲政體制框架下的選民的同意。不僅如此，魅力型領(lǐng)導(dǎo)也不再局限于宗教、意識(shí)形態(tài)或精神領(lǐng)域的統(tǒng)治，同時(shí)滲透到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，它體現(xiàn)的是個(gè)體的創(chuàng)造性的差異[注]Wolfgang Mommsen,“Personal Conduct and Societal Change”, in Max Weber, Rationality and Modernity, p.49.。

也就是說(shuō)，稟賦差異既體現(xiàn)為對(duì)于價(jià)值敏感性的差異，也體現(xiàn)為個(gè)體能力與性情傾向的差異，同樣體現(xiàn)為對(duì)不同的商業(yè)機(jī)會(huì)這樣的事務(wù)的敏感性差異。因此，這種差異普遍存在于從古代宗教達(dá)人到政治社會(huì)的政治家，再到資本主義生產(chǎn)方式中的資本家身上[注]這一點(diǎn)特別參見(jiàn)[美]查爾斯·卡米克、菲利普·戈?duì)査够?、戴維·特魯貝克編：《馬克斯·韋伯的〈經(jīng)濟(jì)與社會(huì)〉：評(píng)論指針》，王迪譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2014年，第一部分第一章。。顯然，在糾正對(duì)韋伯思想的概念誤解之后，我們將看到韋伯的“精英主義”世界觀是前后一致的。

在拉什與維姆斯特那里，“個(gè)體自決原則”與“社會(huì)支配原則”的對(duì)峙以略為不同的方式再次呈現(xiàn)。他們的表述更接近本文考察的核心。他們注意到：?jiǎn)⒚煞桨傅暮诵氖恰霸噲D將人從傳統(tǒng)與宗教的枷鎖中解放出來(lái)，實(shí)現(xiàn)人控制自然與社會(huì)的夢(mèng)想”，也就是說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)把自主的能動(dòng)性歸諸于個(gè)人[注]Scott Lash & Sam Whimster eds., Max Weber, Rationality and Modernity, p.20.。而與啟蒙方案的這種理想相對(duì)，現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式呈現(xiàn)出“紀(jì)律化”與“去人格化”的特征。資本主義生產(chǎn)方式在客觀上表現(xiàn)為官僚制與技術(shù)制度，在主觀上表現(xiàn)為自我和他者的去人格化，從而產(chǎn)生“對(duì)于人來(lái)說(shuō)的人的非人性”[注]Ibid., p.22.。

韋伯自己已經(jīng)注意到，資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，早就使得其脫離了傳統(tǒng)的共同體倫理如慈善和博愛(ài)等，不但如此：“以市場(chǎng)聯(lián)合為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)日益變得非人格化，它已擁有了自身的非人格法則，不遵從這些法則，就意味著經(jīng)濟(jì)失敗，往遠(yuǎn)了說(shuō)，則意味著經(jīng)濟(jì)毀滅?！盵注]Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther Roth & Claus Wittich, 2 Vols, Berkeley: University of California Press,1978, p. 585.

在韋伯研究者看來(lái)，這種沖突的最終結(jié)果在于，官僚制與技術(shù)制度的統(tǒng)治“這一點(diǎn)不可逆轉(zhuǎn)，未來(lái)一片黯淡：在一個(gè)去魅之后官僚化的世界中，個(gè)體不再擁有自主性”[注]Scott Lash & Sam Whimster eds., Max Weber, Rationality and Modernity, p.9.。也就是說(shuō)，現(xiàn)代生產(chǎn)方式所形成的秩序具有一種“非人格化”特征，其本身并不必然有利于個(gè)體自主。生活秩序有其內(nèi)在的齊一性，它是一種有組織的合理性形式。“我們被置于不同的生活形式中，每一種生活形式都由不同的法則所支配?！盵注]Wilhelm Hennis,“Personality and Life Orders: Max Weber’s Theme”, in Max Weber, Rationality and Modernity, p.55.顯然，個(gè)體在現(xiàn)代生活秩序中要想維護(hù)自主性，就必須考慮到個(gè)體生活于其中的社會(huì)秩序。

關(guān)于現(xiàn)代生活秩序的去人格化特征，比瑟姆(David Beetham)在《馬克斯·韋伯與現(xiàn)代政治理論》一書(shū)中有獨(dú)特的總結(jié)。他指出，在近代英國(guó)，人們?cè)詰僖运姑艿摹盁o(wú)形的手”為代表的“自然和諧”說(shuō)、以功利主義為代表的“人為和諧”說(shuō)。然而，生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)化，現(xiàn)代的政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)建制，創(chuàng)造了外部的一致性。這是現(xiàn)代建制下的制度的一致性，是客觀結(jié)構(gòu)的一致性。由生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)化所產(chǎn)生的客觀結(jié)構(gòu)的一致性，終結(jié)了近代以來(lái)英國(guó)社會(huì)所產(chǎn)生的那種基于個(gè)人主義的“天然和諧”與“人為和諧”。最后，比瑟姆以?xún)蓚€(gè)著名的韋伯式判斷結(jié)束分析：到處都在準(zhǔn)備著一種新式奴役的牢籠；物質(zhì)條件與利益格局日益助長(zhǎng)“非自由化”[注][英]比瑟姆：《馬克斯·韋伯與現(xiàn)代政治理論》，徐鴻賓等譯，杭州：浙江人民出版社，1989年，第235頁(yè)。。

另一位著名的韋伯研究者亨尼斯的《人格與生活秩序》一文，分析了社會(huì)座架(social constellations)等外在秩序與內(nèi)在人格形成之關(guān)系，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中的人格塑造問(wèn)題是“韋伯的核心主題”[注]Wilhelm Hennis,“Personality and Life Orders: Max Weber’s Theme”, in Max Weber, Rationality and Modernity, p.52.?，F(xiàn)代生活中的人格塑造與我們所生活于其中的時(shí)代秩序相關(guān)，因而與我們對(duì)時(shí)代秩序特性的認(rèn)識(shí)密切關(guān)聯(lián)?？梢哉f(shuō)，一個(gè)人如果不能對(duì)時(shí)代有所了解，他就不可能很好地塑造個(gè)人人格。對(duì)此，韋伯有異常清醒的認(rèn)識(shí)。迪特利奇思(Eugen Diederichs)曾轉(zhuǎn)引韋伯一個(gè)未成文的演講。在這個(gè)演講中，韋伯說(shuō)：“做你自己吧！任何時(shí)候你都生活在一定的‘秩序’中，任何秩序都有其自己的律則性的自主性，這些秩序都有其要求。先生們，只有那些知道如何依時(shí)代要求而活之人方有‘人格’?！盵注]Ibid., p.53.

結(jié)論很簡(jiǎn)單，作為“個(gè)體自決原則”的現(xiàn)代“人格”概念，這一概念為韋伯所看重。但要塑造和維護(hù)“人格”，我們需要敏感于我們所生活的時(shí)代制度結(jié)構(gòu)。鑒于韋伯的政治精英主義的立場(chǎng)，即他認(rèn)為“社會(huì)支配原則”將穩(wěn)定地存在于所有權(quán)力結(jié)構(gòu)形態(tài)中，我們可以總結(jié)說(shuō)，在韋伯那里，“精英統(tǒng)治不可避免”。

三、“理智的綻出”與反思在我們生活中的位置

威廉斯批評(píng)近代啟蒙思想家只考慮到能動(dòng)性的主觀方面的含義，一味要求公共生活無(wú)條件滿(mǎn)足相對(duì)于能動(dòng)者的“透明性要求”。威廉斯認(rèn)為，這種思考方式過(guò)于剛性地訴諸了能動(dòng)者的理由的可給予性與理性的建構(gòu)能力。與此不同，在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中，威廉斯提出，只要滿(mǎn)足人與人之間的誠(chéng)信無(wú)欺，就已經(jīng)算是滿(mǎn)足了人類(lèi)合作關(guān)系中的透明性。這一要求的滿(mǎn)足，只需通過(guò)我們的理智反思就可以得到確認(rèn)。威廉斯的意思是：如果在理智反思層面，我已經(jīng)能夠意識(shí)到我與權(quán)力支配者之間的關(guān)系是一種可信任關(guān)系，那么權(quán)力支配者的權(quán)力支配本身就滿(mǎn)足了一種透明性要求。威廉斯把側(cè)重點(diǎn)放在人的“理智”，因此，他的透明性仍然是反思意義上的，只不過(guò)它是一種理智反思，而不是一種理性反思。

這樣，在威廉斯那里，反思性就具有了特殊的意義：第一，反思性畢竟是哲學(xué)事業(yè)的核心工具，盡管威廉斯已經(jīng)開(kāi)始強(qiáng)調(diào)這種工具有其局限，并且它并非為哲學(xué)事業(yè)所特有；第二，反思性彌漫于現(xiàn)代生活的方方面面，構(gòu)成現(xiàn)代性不可剝除的核心要素。關(guān)于后者，威廉斯有幾個(gè)重要判斷。他提出“源于反思，沒(méi)有回路”，即認(rèn)為現(xiàn)代人類(lèi)一旦展開(kāi)對(duì)生活的系統(tǒng)反思，就不可能再回到前反思的生活狀態(tài)。與此相關(guān)，他提出“啟蒙的理智不可逆”命題。這樣，威廉斯強(qiáng)化了自己的主張：他批評(píng)理性主義一味追求公共生活對(duì)能動(dòng)者的理由可說(shuō)明性，但仍堅(jiān)持啟蒙理想與啟蒙價(jià)值。鑒于此，可以判定，威廉斯仍然選擇留在啟蒙陣營(yíng)內(nèi)部，他仍然屬于“在啟蒙之中”。

有意思的是，當(dāng)威廉斯從道德哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)φ握軐W(xué)問(wèn)題的思考時(shí)，他開(kāi)始意識(shí)到，人類(lèi)政治生活似乎并不能夠完全滿(mǎn)足“透明性要求”。在其晚年著作《真與真摯》第九章結(jié)尾，威廉斯已經(jīng)明確提出了這一點(diǎn)[注]Cf. Bernard Williams, Truth and Truthfulness, New Jersey: Princeton University Press, 2002, p.232.。

威廉斯的這一批評(píng)，始于他在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中對(duì)“理性能動(dòng)性”與“道德能動(dòng)性”的區(qū)分。當(dāng)近代以來(lái)理性主義啟蒙思想家提出“透明性要求”時(shí)，是以前述的“理性而自主的個(gè)體”這種概念配置為基礎(chǔ)的，強(qiáng)調(diào)能動(dòng)者的主觀方面，強(qiáng)調(diào)社會(huì)規(guī)范應(yīng)該與能動(dòng)者有理由關(guān)聯(lián)或理智反思關(guān)聯(lián)。當(dāng)威廉斯開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“能動(dòng)性”概念的客觀方面，強(qiáng)調(diào)社會(huì)結(jié)構(gòu)、個(gè)體性情以及歷史變遷等因素對(duì)能動(dòng)者發(fā)揮能定性的約束性作用時(shí)，他就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，關(guān)于能動(dòng)性的負(fù)責(zé)任的分析，不能局限于世界的可理解性與可賦予理由性，還應(yīng)揭示這個(gè)世界本身逐漸遠(yuǎn)離能動(dòng)者發(fā)出的主觀意向的客觀要素，正是這些客觀要素構(gòu)成了能動(dòng)者賴(lài)以行動(dòng)的棲身之所。需要強(qiáng)調(diào)的是，這種棲身之所，其本身具有某種程度的非透明性。

能動(dòng)性的主觀方面要求世界與能動(dòng)者關(guān)聯(lián)，它要么是能動(dòng)者出于自己的意志與意愿而展開(kāi)的，要么是能動(dòng)者出于自己的理性能力，并參照與他人平等相處、相互尊重等價(jià)值而建構(gòu)出來(lái)的。我們不好判斷這是否是一種完全的理性行為或理智行為，但是我們知道它要求公共生活與能動(dòng)者有理智關(guān)聯(lián)或意愿關(guān)聯(lián)。而在能動(dòng)性的客觀方面，無(wú)論是出于意志而行動(dòng)，還是出于理性而行動(dòng)，或者是出于價(jià)值而行動(dòng)，行動(dòng)最終落實(shí)的結(jié)果都獨(dú)立于行動(dòng)者的主觀性。由于能動(dòng)性的客觀方面是一種環(huán)境結(jié)構(gòu)要素、個(gè)人性情要素或歷史變遷要素，因此其本身具有某種程度的非透明性。

與威廉斯的分析相對(duì)照，韋伯關(guān)于個(gè)人在現(xiàn)代社會(huì)中的命運(yùn)的主題，同樣強(qiáng)調(diào)社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)個(gè)人行動(dòng)的影響。對(duì)照威廉斯與韋伯各自的分析可以發(fā)現(xiàn)，他們的思想存在重大差異。這種差異主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，威廉斯強(qiáng)調(diào)反思作為一種工作平臺(tái)，是現(xiàn)代生活唯一的，不可替代的基礎(chǔ)。通過(guò)進(jìn)一步強(qiáng)化其反思性主題，威廉斯認(rèn)定現(xiàn)代生活注定為反思性所籠罩。韋伯則反對(duì)這種判定，強(qiáng)調(diào)任何個(gè)人都注定會(huì)錨定一種價(jià)值體系，從而生活在一定的生活方式中。如果說(shuō)反思是一種“理想型”的人類(lèi)生活方式，那么實(shí)際的人類(lèi)生活就大量呈現(xiàn)出非反思性的特征。這是對(duì)理性與理智在人類(lèi)生活中的位置的判定上的差異。第二，威廉斯在政治上是一個(gè)堅(jiān)定的平等主義者，只是對(duì)單一強(qiáng)調(diào)能動(dòng)性的主觀方面含義的做法有所修正。而韋伯只是在主觀價(jià)值層面珍視個(gè)體自決原則，但在政治上堅(jiān)持“精英主義”立場(chǎng)。在韋伯看來(lái)，“精英統(tǒng)治不可避免”。在理論上，兩人都對(duì)單一地強(qiáng)調(diào)從人的理性與意志等主觀方面(即主觀路徑)來(lái)解釋人的行為的近代模式有所懷疑，也都強(qiáng)調(diào)與能動(dòng)者相關(guān)的客觀結(jié)構(gòu)的限制性因素。威廉斯對(duì)客觀結(jié)構(gòu)的反思主要體現(xiàn)在，認(rèn)為它是諸如“道德歸責(zé)”這樣的問(wèn)題的有機(jī)補(bǔ)充，是概念配置正確發(fā)揮作用的基本考慮要素，有其存在歷史。而韋伯更強(qiáng)化了客觀結(jié)構(gòu)的客觀性一面，提出整個(gè)社會(huì)將自動(dòng)受“社會(huì)支配原則”所支配。社會(huì)生活注定呈現(xiàn)為一種等級(jí)制的特征。這是在價(jià)值與支配(非支配)問(wèn)題上的原則差異。

因而，威廉斯與韋伯的理論差異在于對(duì)“反思性”的態(tài)度，在于如何判定人類(lèi)的理性反思在實(shí)際生活及理論思考中的位置與作用。這里，筆者嘗試沿著韋伯理論的“基于信念的正當(dāng)性”概念來(lái)進(jìn)行分析，嘗試揭示這一點(diǎn)。

韋伯所考察的人類(lèi)合作行為，其核心是“支配-服從”關(guān)系模式。韋伯將“支配”定義為“一項(xiàng)特定內(nèi)容的命令會(huì)得到特定人群服從的機(jī)會(huì)”[注][德]韋伯：《韋伯作品集VII：社會(huì)學(xué)的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第72頁(yè)。。其實(shí)際表現(xiàn)形式是：關(guān)系的一方呈現(xiàn)出一種命令，關(guān)系的另一方表現(xiàn)出將命令的內(nèi)容當(dāng)作是自己行動(dòng)的準(zhǔn)則。就后者而言，其行為表現(xiàn)出“我相信+我服從”的形式。這里出現(xiàn)一個(gè)分析人類(lèi)合作方式的理想模式。以上述“支配”概念的核心定義為基準(zhǔn)可以設(shè)定，人類(lèi)原始的合群秩序是一種渾然不覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ健１热?，一男一女兩個(gè)人相處做朋友，他們之間的原始關(guān)系是不知道怎么著就在一起了。女孩子說(shuō)，你去給我買(mǎi)瓶水吧，男孩子想都不想就去了。女孩子又說(shuō)，你去陪我到車(chē)站接一下我老同學(xué)吧，男孩子又是想就不想跟著去了。根據(jù)韋伯的“支配”定義，女孩子發(fā)出命令，男孩子毫不猶豫地執(zhí)行命令。他們之間甚至不會(huì)考慮這叫命令、那叫執(zhí)行命令。這時(shí)，兩個(gè)人之間的關(guān)系構(gòu)成一種合群關(guān)系。絕大多數(shù)情況下，人與人之間的合群合作關(guān)系，呈現(xiàn)出的都是這樣一種原始的“渾然不覺(jué)”關(guān)系。

什么時(shí)候兩個(gè)人的關(guān)系會(huì)跳出“渾然不覺(jué)”模式呢？我們繼續(xù)假定，女孩子對(duì)男孩子說(shuō)，你把你名下的三套房子全部過(guò)戶(hù)到我名下，你每個(gè)月的工資全部上交，我每個(gè)月給你保留五百元的零花錢(qián)。這時(shí)，男孩子可能會(huì)猛然警覺(jué)，下意識(shí)地反省質(zhì)疑：憑什么??？

筆者把男孩子的這種猛然警覺(jué)的狀態(tài)稱(chēng)作“理智的綻出”的狀態(tài)。在理智綻出時(shí)，我們從一種“渾然不覺(jué)”的人類(lèi)合作狀態(tài)，一下子應(yīng)激而躍遷至一種全新的反省與反思的狀態(tài)。在理智綻出之后，我們開(kāi)始系統(tǒng)地反省與打量審視原來(lái)默會(huì)地形成的合作關(guān)系。只有在這個(gè)全新的理智反思的界面平臺(tái)上，我們重新敘述原來(lái)的合作關(guān)系，才發(fā)覺(jué)我們?cè)瓉?lái)的“渾然不覺(jué)”的合作模式，包含的居然是一種基于信念與信任的合作關(guān)系。我們想都不想地預(yù)設(shè)了彼此合作的正當(dāng)性。韋伯典型地把人與人之間的這種基于信念的合群合作關(guān)系稱(chēng)作是“信念的正當(dāng)性”。同樣是在發(fā)生“理智的綻出”后，為現(xiàn)代政治學(xué)和政治哲學(xué)所特別關(guān)注的“正當(dāng)性”概念，被因理智的綻出而進(jìn)行反省的個(gè)人，以“我們之間的關(guān)系好像在哪里顯得不正當(dāng)了”這種疑問(wèn)方式逼顯出來(lái)。原來(lái)的合群合作是渾然不覺(jué)的，形勢(shì)逼人，我現(xiàn)在突然感覺(jué)好像哪兒不對(duì)了，這就逼顯出“正當(dāng)性”概念。我們開(kāi)始在理智反思這個(gè)新的平臺(tái)上，運(yùn)用這些為后來(lái)的人們所熟悉的概念，來(lái)系統(tǒng)反省我們之間的關(guān)系。

這里的含義有多層。第一，“理智的綻出”凸顯與肯定了原始合作關(guān)系的非反思性、經(jīng)驗(yàn)性與渾然不覺(jué)特性。韋伯理論中對(duì)不同價(jià)值信念系統(tǒng)的分析，敞開(kāi)了這種可能性。第二，“理智的綻出”之后，我們躍遷至一個(gè)為現(xiàn)代人所熟悉的反思平臺(tái)，重新審視、整理我們之間的關(guān)系。這個(gè)新平臺(tái)其實(shí)是學(xué)院派哲學(xué)家所熟悉的，就是以理智和理性為指導(dǎo)、重新打量審視我們生活的一種反思事業(yè)。在反思的平臺(tái)上，為現(xiàn)代人所熟悉的諸多概念的出現(xiàn)盡皆得以可能。第三，開(kāi)始進(jìn)行反思之后，我們以反思的視覺(jué)來(lái)重新描述我們非反思的合作關(guān)系中的諸多前設(shè)或暗含假設(shè)。我們說(shuō)人與人之間的關(guān)系是一種基于信任和信念的關(guān)系，我們說(shuō)人與人之間的合作存在著正當(dāng)與否的情況。這些重新描述，以“理智之光”的方式照亮了那些原本不為我們意識(shí)到的合作關(guān)系諸要素。需要注意的是，這些新的描述只在理智綻出之后，在理智平臺(tái)建立之后的人身上發(fā)揮作用，并不必然是渾然不覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ街械娜怂钟械摹＝?jīng)驗(yàn)與反思的關(guān)系，是主觀化的世界與世界被客觀化了之后的關(guān)系。

反思有其優(yōu)點(diǎn)，那就是把我們?cè)瓉?lái)渾然不覺(jué)的合作關(guān)系中的每一個(gè)細(xì)節(jié)，全都置于理性或理智的打量。如果運(yùn)用得當(dāng)，通過(guò)反思，上述的男孩與女孩的關(guān)系就可以得到系統(tǒng)健康的清理，從而將兩人的關(guān)系提升到一個(gè)新層次，兩人可能因此而獲得一種更為健康穩(wěn)定的關(guān)系。但是反思也有其缺陷，男孩子如果因此而處處時(shí)時(shí)打量與女孩子的關(guān)系，以至達(dá)到一種可想而知的極端程度，那么他們之間的關(guān)系就有可能因?yàn)檫@個(gè)反思平臺(tái)的出現(xiàn)而變得不再穩(wěn)定。因此，反思與好生活之間，并不具有必然的因果關(guān)聯(lián)。反思對(duì)人類(lèi)生活來(lái)說(shuō)到底是好的還是壞的，這端賴(lài)于我們對(duì)反思所運(yùn)用的尺度與火候。

在“理智的綻出”時(shí)，有望將我們置于一個(gè)反省與反思的狀態(tài)，進(jìn)而將我們置于一個(gè)系統(tǒng)穩(wěn)定的反思平臺(tái)。在系統(tǒng)反思的意義上，我們已經(jīng)進(jìn)入近代以來(lái)“理性主義”哲學(xué)家，或者說(shuō)近代以來(lái)啟蒙哲學(xué)家都主張的理性(理智)生活的狀態(tài)。我們對(duì)被反思到的對(duì)象進(jìn)行系統(tǒng)檢測(cè)。“理智的綻出”使得我們躍遷至一個(gè)特定的激發(fā)狀態(tài)。它跟電腦被打開(kāi)、機(jī)器被啟動(dòng)，在本質(zhì)上是一樣的。理智綻出之后，我們可以非?；钴S地在這個(gè)平面上從事整理、反思、建構(gòu)乃至想象等活動(dòng)。但它是我們的特定狀態(tài)，而不是我們的宿命狀態(tài)。

蘇格拉底說(shuō)，未經(jīng)反思的生活不是好生活。所有的啟蒙主義者，在這個(gè)問(wèn)題上都有同樣的判定：一切未經(jīng)理智反思的生活，都是不道德的，或者是不值得過(guò)的。盡管威廉斯對(duì)理性主義思想家的概念配置有系統(tǒng)批評(píng)，但他最終堅(jiān)持認(rèn)為啟蒙在理智上是不可逆的。現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)無(wú)可逆轉(zhuǎn)地被全面置于理智反思這樣一個(gè)大的平臺(tái)之上。

威廉斯的主張是，我們因?yàn)檫M(jìn)入到反思無(wú)所不在的時(shí)代，因此，整個(gè)社會(huì)再回到非反思狀態(tài)不再可能。不過(guò)，威廉斯似乎預(yù)設(shè)了社會(huì)的反思性可以周全地覆蓋于每個(gè)人。也就是說(shuō)，他認(rèn)為，只要整個(gè)社會(huì)處于一種反思性狀態(tài)，個(gè)人就不可能非反思地生活。或者，即便在事實(shí)上是可能地，在規(guī)范上也是不可能的。筆者將威廉斯的這一預(yù)設(shè)稱(chēng)作“重疊假設(shè)”。這一假設(shè)把特殊人群對(duì)外在世界的系統(tǒng)反思投射于整個(gè)社會(huì)，進(jìn)而將其歸結(jié)為每個(gè)人都可能具有或應(yīng)該具有的狀態(tài)。在筆者看來(lái)，威廉斯思想中所蘊(yùn)含的“重疊假設(shè)”是一個(gè)顯見(jiàn)的錯(cuò)誤。

與威廉斯的假定不同，韋伯理論以“理想型”作為工作方法，通過(guò)設(shè)定“理想型”來(lái)逼顯現(xiàn)實(shí)中的人們行為的多變性與特殊性。因此，在韋伯這里，非反思的渾然不覺(jué)地合作狀態(tài)，是人類(lèi)生活的一種常態(tài)?！靶拍畹恼?dāng)性”所指涉的人類(lèi)行為，恰好是在“不思”狀態(tài)之下，人們基于信任而與其他人之間產(chǎn)生的合作關(guān)系。具體到人類(lèi)政治生活，傳統(tǒng)型與魅力型都大量包含著“我相信+我服從”這種基本的行為模式。它是一種“理智綻出”之前的非反思的合群行為。作為分化出來(lái)的職業(yè)社會(huì)科學(xué)家，我們當(dāng)然可以系統(tǒng)地反省與整理人類(lèi)不同的合群模式，我們的工作因而具有一種高度反思的特性。但這并不意味著這種反思性是可以傳遞的。相反，反思不反思，這得由能動(dòng)者自身所決定。而基于信念的正當(dāng)性行為，具有典型的非反思性特征。鑒于這種行為本身密切關(guān)聯(lián)于韋伯的精英主義“社會(huì)支配原則”思想，因此可以判定，這種類(lèi)型的行為具有一種等級(jí)性的特性。非反思性與等級(jí)性結(jié)合，這種行為就具有了某種程度的“非透明性”。

可以說(shuō)，只要“社會(huì)支配原則”在發(fā)揮作用，這個(gè)社會(huì)就必然具有某種程度的“非透明性”。與本文第二部分的分析相關(guān)，我們可以判定，在人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入到近代以來(lái)的資本主義生產(chǎn)方式之后，社會(huì)本身以一種“規(guī)訓(xùn)”的方式將生產(chǎn)紀(jì)律與管理紀(jì)律內(nèi)化?，F(xiàn)代化的大生產(chǎn)可能具有這樣三個(gè)基本特性：非反思性、等級(jí)性與非透明性。

包括威廉斯在內(nèi)的啟蒙思想家都堅(jiān)持現(xiàn)代人類(lèi)生活具有這樣三個(gè)基本特性：反思性、平等性與透明性。這與韋伯在其理論中所揭示出的上述三個(gè)特性之間形成一種對(duì)照、一種反差。當(dāng)然，韋伯的思想從來(lái)都是復(fù)雜的，他會(huì)同時(shí)接受“個(gè)體自主原則”與“社會(huì)支配原則”的存在。上述三個(gè)特性，不過(guò)是韋伯悖謬性思維方式所可能揭示的社會(huì)生活特性中的一個(gè)極端。

本文的立場(chǎng)是，現(xiàn)代世界，兩類(lèi)特性將同時(shí)并存。現(xiàn)代世界一方面是“理性而自主的個(gè)體”積極能動(dòng)的建構(gòu)，另一方面人們出于信念與意愿，以及被裹挾于強(qiáng)加(秩序)與社會(huì)規(guī)訓(xùn)之中而消極被動(dòng)服從。兩種不同的力量相互推動(dòng)，共同塑造了我們的現(xiàn)代生活。從這種立場(chǎng)出發(fā)，或許可以推斷，我們其實(shí)生活在一個(gè)“交疊的現(xiàn)代性”之中?？疾飕F(xiàn)代政治生活，我們既要關(guān)注“平等觀念深入人心”這種時(shí)代潮流，也要關(guān)注“精英統(tǒng)治不可避免”這種政治現(xiàn)實(shí)。在“平等觀念深入人心”的這個(gè)時(shí)代，等級(jí)制的存在盡管屬于“政治不正確”，卻無(wú)論是在理論還是現(xiàn)實(shí)操作中，都是一個(gè)可以想見(jiàn)到的必備選項(xiàng)。揭示這點(diǎn)并不關(guān)涉政治對(duì)錯(cuò)，卻關(guān)涉到學(xué)者的“理智誠(chéng)實(shí)”。