王曦璐

摘 要：東歐新馬克思主義學(xué)者、匈牙利哲學(xué)家阿格妮絲·赫勒試圖通過對正義觀念演變的考察，建構(gòu)一種能夠被人們所共同接受的良善生活來解決正義與道德生活相分離的問題。赫勒所要超越的正義是完備的靜態(tài)正義和變動不居的動態(tài)正義，她將正義置于政治哲學(xué)、社會哲學(xué)與道德哲學(xué)的連接點(diǎn)上，提出了不完備的倫理—政治正義概念，并試圖將不同文化背景下的多元社會通過“彼此互惠的紐帶”連接起來，致力于探究一種適應(yīng)個(gè)體化發(fā)展的良善生活。正義的終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)良善生活，而良善生活以生命與自由為最高價(jià)值，以價(jià)值對話和倫理商談為正義程序，以感情為人際交往的紐帶，以團(tuán)結(jié)為共同體的道德目標(biāo)。因超越了傳統(tǒng)的正義理論，良善生活的建構(gòu)成為可能，又因良善生活的建構(gòu)，深化了當(dāng)代正義理論的倫理意義。

關(guān)鍵詞：超越正義；良善生活；正義程序；正直的人；團(tuán)結(jié)

中圖分類號：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2017）12-0091-07

自柏拉圖提出正義問題伊始，對正義的詮釋就成為政治哲學(xué)和倫理學(xué)研究的主要內(nèi)容。正義問題根源于人類的社會生活實(shí)踐，貫穿于人類社會發(fā)展的整個(gè)過程，是人類關(guān)乎社會、政治和道德等生活領(lǐng)域的重要問題。按照東歐新馬克思主義學(xué)者、布達(dá)佩斯學(xué)派代表人物之一的匈牙利哲學(xué)家阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）的說法，在前現(xiàn)代社會，政治哲學(xué)、社會哲學(xué)和倫理學(xué)還沒有完全分離，對政治、社會和倫理領(lǐng)域中正義問題的討論總是緊密地結(jié)合在一起的。到了現(xiàn)代社會，隨著學(xué)科的細(xì)分，研究領(lǐng)域的專業(yè)化程度日益增強(qiáng)，政治哲學(xué)、社會哲學(xué)和倫理學(xué)被分開成為各自獨(dú)立的學(xué)科，而正義問題恰恰就處于上述三個(gè)哲學(xué)分支的交匯點(diǎn)上，正義的價(jià)值成為這三種哲學(xué)討論的焦點(diǎn)。①赫勒清醒地認(rèn)識到，在現(xiàn)代社會，正義概念所涵蓋的內(nèi)容呈現(xiàn)出分化的趨向，它已經(jīng)失去了古希臘時(shí)期作為統(tǒng)攝社會生活、政治生活和道德生活秩序的最高法則的地位。赫勒在1987年出版的《超越正義》一書中，選擇了一個(gè)新的研究視角，試圖通過對正義觀念演變的考察，建構(gòu)一種能夠被人們所共同接受的良善生活來解決正義與道德生活相分離的問題。良善生活超越了完備的靜態(tài)正義觀和變動不居的動態(tài)正義觀，而良善生活的實(shí)現(xiàn)又有賴于正義程序的確立。

一、超越何種正義

赫勒從分析一般意義上的正義概念入手研究正義問題，她使用“靜態(tài)正義”或“形式正義”②來說明前現(xiàn)代社會正義觀念的形態(tài)。所謂靜態(tài)正義是指“應(yīng)用于特定社會群體的各種規(guī)范和規(guī)則能夠連續(xù)不斷地、持之以恒地適用于該社會群體內(nèi)的每個(gè)成員”③。靜態(tài)正義概念涵蓋了前現(xiàn)代社會的所有類型正義的共同特性，那些被社會成員理所應(yīng)當(dāng)遵守的規(guī)范與規(guī)則成為正義的主要內(nèi)涵，它們是特定社會或社會團(tuán)體中的成員進(jìn)行道德選擇和道德判斷的價(jià)值基準(zhǔn)?！爸灰钤谔囟ㄉ鐣蛏鐣F(tuán)體中，人們就必須了解和遵守這個(gè)社會和社會團(tuán)體的規(guī)范和規(guī)則?！雹墁F(xiàn)代性之前的傳統(tǒng)社會就是在靜態(tài)正義指導(dǎo)下的單一和完備的社會，通行“我對你所做的，同樣的也是我期望你對我所做的”這樣的正義“黃金規(guī)則”。因此，傳統(tǒng)社會是完備的倫理—政治正義的社會，人們接受共同的價(jià)值觀念，認(rèn)可共同的規(guī)范與規(guī)則，并且“黃金規(guī)則”只適用于共同體內(nèi)的對稱性關(guān)系，而不適用于非對稱性關(guān)系。換句話說，只有當(dāng)人類的關(guān)系呈現(xiàn)出對稱性的狀態(tài)和人與人之間的相互交往是平等的時(shí)候，“黃金規(guī)則”才可以為人們的所有行為指引方向。

自文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動以來的近代化和現(xiàn)代性進(jìn)程，促進(jìn)了個(gè)人主體地位的提升和自由權(quán)利的發(fā)展，導(dǎo)致了傳統(tǒng)共同體社會的消解。在更多關(guān)注社會政治立法的多元化現(xiàn)代社會，難以構(gòu)建一套唯一的和普遍的正義規(guī)范與規(guī)則，完備的靜態(tài)正義和普遍性的價(jià)值觀不可能被基于個(gè)體本位的社會成員所共同接受與分享，適用于單一和完備的傳統(tǒng)社會的靜態(tài)正義觀念，在多樣性和個(gè)體化的現(xiàn)代社會中普遍失效。傳統(tǒng)的規(guī)范與規(guī)則不再被視作理所應(yīng)當(dāng)?shù)?，出現(xiàn)了新的權(quán)威來挑戰(zhàn)傳統(tǒng)權(quán)威。因此，一旦有人提出某些規(guī)范與規(guī)則是不合理的且可以摒棄，并有新的規(guī)范與規(guī)則被認(rèn)可進(jìn)而成為判斷社會成員行為的新權(quán)威，那么，舊有的規(guī)范與規(guī)則因不再符合現(xiàn)有的普遍價(jià)值而被視為是不正義的，從而失去效力，新的規(guī)范與規(guī)則依據(jù)正義的準(zhǔn)則建立并得到廣泛認(rèn)可，這就是赫勒所說的現(xiàn)代社會的“動態(tài)正義”。

在共同體被消解的現(xiàn)代社會，靜態(tài)正義走向動態(tài)正義，并以正義之名向現(xiàn)行的規(guī)范與規(guī)則發(fā)出挑戰(zhàn)。動態(tài)正義之所以能夠挑戰(zhàn)現(xiàn)有的規(guī)范與規(guī)則，是因?yàn)?，在現(xiàn)代個(gè)體本位的社會中，動態(tài)正義所遵循的最高實(shí)質(zhì)性價(jià)值——自由與生命關(guān)系到每個(gè)個(gè)體在社會生活中的切身利益，現(xiàn)代性社會以個(gè)體發(fā)展為基礎(chǔ)，對所有人都有效的普遍規(guī)則是不存在的，在現(xiàn)代性的影響下，正義的概念必然是不完備的。赫勒認(rèn)為，雖然現(xiàn)代社會的正義以動態(tài)的形式得以發(fā)展，社會因出現(xiàn)新的規(guī)范與規(guī)則而持續(xù)推動社會的進(jìn)步，但是，如果動態(tài)正義取代靜態(tài)正義的趨向越來越被視為是理所當(dāng)然的，那么，一切都將走向“不義的災(zāi)難”⑤。在動態(tài)正義主導(dǎo)下，各種規(guī)范與規(guī)則都有可能被認(rèn)為是不正義的而失效，如此，現(xiàn)代多元化的社會將無法構(gòu)建起一套普遍的規(guī)范與規(guī)則。那么，正義又如何能夠?qū)崿F(xiàn)？然而，一旦有人提出某些規(guī)范與規(guī)則是不合理的、可以摒棄的，并且這些新的符合普遍價(jià)值的規(guī)范與規(guī)則被社會所認(rèn)可，那么，原先依靠“理性合理性”所樹立的正義權(quán)威就將被依靠“智力合理性”確立的新正義權(quán)威所取代?，F(xiàn)代社會中，由于個(gè)體性意識的強(qiáng)化，導(dǎo)致道德生活層面公共性意識的缺失，因此，倫理—政治正義所涵蓋的內(nèi)容就從完備走向了不完備。

考慮到現(xiàn)代社會文化多樣性和個(gè)體化程度日益加劇的實(shí)際狀況，赫勒放棄了重構(gòu)傳統(tǒng)完備正義論的計(jì)劃。由于現(xiàn)代社會工具理性、制度理性的發(fā)展，使得人們忽略了倫理—道德因素之于社會和個(gè)體發(fā)展的作用。赫勒認(rèn)為，傳統(tǒng)社會的正義觀是完備的倫理—政治正義，它建立在政治哲學(xué)、社會哲學(xué)與道德哲學(xué)“三位一體”的研究視角之上，包含了正義的社會政治層面與倫理—道德層面的內(nèi)容。在現(xiàn)代性進(jìn)程的推動下，傳統(tǒng)社會中完備的倫理—政治正義概念發(fā)生分裂，代表社會政治正義的立法和規(guī)則等成為學(xué)者們研究的主要內(nèi)容。在赫勒看來，當(dāng)代的社會政治正義只保留了懲罰正義、分配正義以及正義戰(zhàn)爭等理論，它們不足以構(gòu)建能被現(xiàn)代社會的所有人共享的普遍化正義原則，這是導(dǎo)致西方啟蒙運(yùn)動以來道德危機(jī)的重要原因。因而，無論是靜態(tài)正義或是動態(tài)正義，都無法有效地解決現(xiàn)代社會道德生活中出現(xiàn)的正義問題。endprint

因此，赫勒從倫理—道德方面入手，在正義的社會政治層面與倫理—道德層面的結(jié)合中尋求解決途徑。在分析現(xiàn)代社會正義內(nèi)容的不完備性基礎(chǔ)上，赫勒提出構(gòu)建多種形式的良善生活，以推進(jìn)每個(gè)社會成員得以共享共同的價(jià)值。這種研究路徑有別于當(dāng)代大多數(shù)學(xué)者對正義問題的研究視角，顯示了赫勒超越正義理論研究的獨(dú)特性。

在赫勒看來，多元性現(xiàn)代社會的正義是一種不完備的倫理—政治正義，旨在為不同的生活方式建構(gòu)一個(gè)共同的規(guī)范化基礎(chǔ)。這種倫理—政治正義既不用一種“理想”模式來塑造生活方式，也不試圖將單一的內(nèi)在道德規(guī)范附著于這個(gè)理想模式之上，它假定同時(shí)并存的不同生活方式之間能夠通過彼此互惠的紐帶聯(lián)結(jié)在一起?！白詈玫纳罘绞娇赡懿皇菍γ恳粋€(gè)人來說都是最好的?！雹抟粋€(gè)完全正義的社會雖然是可能的，但由于在靜態(tài)正義的指導(dǎo)下，人們認(rèn)為所有的規(guī)范與規(guī)則都是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?，而不會對?guī)范與規(guī)則提出任何異議，導(dǎo)致正義概念得不到內(nèi)涵上的發(fā)展，所以，完備正義的社會猶如一潭死水，被赫勒形容為“噩夢”，因此不能適應(yīng)現(xiàn)代性多元化社會發(fā)展的需要。赫勒追尋的是對原有正義概念的超越，她認(rèn)為，在不完備的倫理—政治正義概念中，正義的內(nèi)涵必須實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)的單一社會到現(xiàn)代的多元社會的超越?，F(xiàn)代社會的正義問題將被轉(zhuǎn)化為這樣的問題：“在一個(gè)多元化的世界中，其中每一個(gè)文化都是通過彼此互惠的紐帶與所有其他文化聯(lián)結(jié)在一起是何以可能的？”⑦其核心要素是“彼此互惠的紐帶”，即構(gòu)建多元文化視閾下得以“共享”的正義規(guī)范化基礎(chǔ)。

二、正義程序是良善生活的前提

赫勒所言的超越正義，既不是不要正義，也不是否定正義，而是對完備的靜態(tài)正義和變動不居的動態(tài)正義的超越，并期望建構(gòu)一種有助于現(xiàn)代個(gè)體化社會良善生活發(fā)展的新型的不完備的倫理—政治正義概念。完備的靜態(tài)正義在內(nèi)容和形式上都不能適應(yīng)現(xiàn)代人追求自由與生命這兩個(gè)最高價(jià)值的需要，而動態(tài)正義雖然切合了時(shí)代發(fā)展的個(gè)體化和功利化趨勢，但是，對正義原則的不同理解和不同訴求，又使得符合正義原則的行為規(guī)范不斷變化，人們難以獲得一種普遍性的價(jià)值共識，長此以往，整個(gè)社會就將陷入不同階層的利益沖突和價(jià)值撕裂的狀態(tài)。不完備的倫理—政治正義概念是在現(xiàn)代性和多元化的視角下提出的，赫勒承認(rèn)，這個(gè)概念面臨著的最大挑戰(zhàn)就是如何兼顧普遍化與特殊性。普遍化是正義程序的“黃金法則”，然而，如果一個(gè)社會同時(shí)存在幾種不同的文化形態(tài)和生活方式，并且它們都具有其存在的價(jià)值和意義，不愿意屈從于某種普遍化原則而發(fā)生實(shí)質(zhì)內(nèi)容上的改變，在遇到這樣的情形時(shí)應(yīng)該怎么辦？赫勒借鑒了哈貝馬斯的“商談倫理”，意欲為不完備的倫理—政治正義奠定普遍性的基礎(chǔ)，這便是她所說的“正義程序”，因?yàn)檎x程序是良善生活的前提，“正義是骨骼；良善生活則是血和肉”⑧。如果人們能夠就正義的程序達(dá)成共識，那么，多樣的文化形態(tài)和生活方式就可以在一個(gè)普遍性的正義框架內(nèi)得以和諧共存。

赫勒既接受了哈貝馬斯對“普遍化的基本原則”的定義：“每一個(gè)有效的規(guī)范必須滿足一個(gè)條件，即在滿足每一個(gè)個(gè)體利益過程中所產(chǎn)生的后果和副作用（可預(yù)言的），應(yīng)該被所有相關(guān)人士所接受（并且優(yōu)先于那些已知可以選擇的規(guī)則”⑨；同時(shí)，他也接受了哈貝馬斯關(guān)于“商談倫理”的定義：“在商談倫理的情境中，一個(gè)規(guī)范只有當(dāng)那些所有潛在關(guān)注它的人與參與實(shí)際商談中的人一起達(dá)成（或能夠達(dá)成）一個(gè)共識時(shí)，這個(gè)規(guī)范才是有效的。”⑩哈貝馬斯的“普遍化的基本原則”和“商談倫理”是建立在理性基礎(chǔ)之上的，人們理性地看待普遍化的基本原則，即意味著如果將有關(guān)正義問題的論爭置于每一個(gè)人都關(guān)注的自我利益之上時(shí)，人們在商談中達(dá)成共識才有可能。這樣的理性假定，在“自然狀態(tài)”或“無知之幕”的思想實(shí)驗(yàn)中體現(xiàn)得最為充分。支撐政治生活和道德生活規(guī)范秩序的力量源自社會成員的內(nèi)在本質(zhì)，人都是理性的、喜歡群居的個(gè)體，那些帶著特定目的的個(gè)人，在某種既存的文化背景中走到一起，共同建立一個(gè)政治和社會實(shí)體。為了相互的利益滿足，人與人注定要和平協(xié)作?！靶碌囊?guī)范秩序的基本要點(diǎn)是組成社會的個(gè)體之間的相互尊重和彼此服務(wù)。它的實(shí)際結(jié)構(gòu)是要為這些目的服務(wù)的，并且根據(jù)這些目的對結(jié)構(gòu)進(jìn)行評判。”B11社會成員有著彼此合作的愿望，并且能夠在理性的指導(dǎo)下通過商談尋求普遍性的正義程序，這是哈貝馬斯商談倫理所要達(dá)到的目的，同時(shí)又避免了落入完備的倫理—政治正義概念之陷阱的危險(xiǎn)。

商談倫理關(guān)涉價(jià)值觀，但由于利益關(guān)系的影響，商談有可能會出現(xiàn)不關(guān)注認(rèn)知過程決定的規(guī)范與規(guī)則是否正義，而關(guān)注人們是否繼續(xù)接受規(guī)范與規(guī)則的后果與副作用。也就是說，程序正義如果被結(jié)果正義所取代，那么，將沒有標(biāo)準(zhǔn)來衡量所形成共識的善與惡。因此，赫勒認(rèn)為，商談只能基于價(jià)值觀的視角進(jìn)行，如果人們只是訴諸個(gè)體利益和個(gè)人需要參與商談，那么，這樣的商談是不能達(dá)成實(shí)質(zhì)性共識的，商談的結(jié)果只是理性的妥協(xié)而已。“只有當(dāng)共識達(dá)成了一種價(jià)值上（或某些價(jià)值）的善，‘公意（等同于眾意）才能在事實(shí)上成為每一個(gè)人的善意?！盉12在赫勒看來，“每一個(gè)有效的社會—政治的規(guī)范和規(guī)則（每一種法律）必須符合可預(yù)知的后果和副作用的條件，苛求滿足每個(gè)人需求的那種法律（規(guī)范）之普遍遵守將被每個(gè)相關(guān)的人所接受，并且對實(shí)現(xiàn)自由和/或生命的普遍價(jià)值的規(guī)范的要求可被每一個(gè)個(gè)體所接受，而不管他們所致力追求的價(jià)值是什么。這些規(guī)范的后果及副作用必須先于那些產(chǎn)生其他的可替代規(guī)則影響的后果及副作用，并且規(guī)范必須比其他的可替代規(guī)則更大程度上地（更充分地）實(shí)現(xiàn)自由和/或生命的普遍價(jià)值”B13。如果有一種實(shí)質(zhì)的價(jià)值是“既定”的，那么，這個(gè)實(shí)質(zhì)的價(jià)值就反映了普遍化的基本原則本身，這就是超越了利益關(guān)系的價(jià)值對話。

赫勒通過對某一特定社區(qū)水供應(yīng)短缺問題的解決方案來說明正義程序在實(shí)踐中的應(yīng)用。假設(shè)一個(gè)地區(qū)水供應(yīng)短缺，水資源的使用需要被管制，那么，什么樣的規(guī)則能被認(rèn)可并接受呢？規(guī)則又應(yīng)該如何建立起來呢？按照商談倫理的程序，所有相關(guān)的人都可以參與到?jīng)Q定規(guī)則的對話中來，并接受普遍化原則的指導(dǎo)。一個(gè)可以預(yù)料的結(jié)果是，人的生命價(jià)值會被放在第一位予以考量。首先，維持所有人和動物的生命理應(yīng)具有優(yōu)先權(quán)。其次，滿足每個(gè)個(gè)體的需求，此時(shí)的規(guī)則要根據(jù)其作用的結(jié)果和副作用被個(gè)體所接受的方式而制定。在水供應(yīng)短缺問題的解決方案商談過程中，就不能討論是否要滿足某人使用家庭游泳池的需求。最后，還要有一個(gè)滿足普遍化基本原則的標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)定，并且這個(gè)規(guī)定要得到所有人的遵守，如果不這樣，就會導(dǎo)致不正義。赫勒認(rèn)為，協(xié)商和對話是動態(tài)正義的唯一正義程序，動態(tài)正義的普遍化原則屬于康德式的道德權(quán)利律令，即不能將任何人當(dāng)作其他人的手段。在赫勒基于程序的動態(tài)正義普遍律令中，內(nèi)蘊(yùn)了實(shí)現(xiàn)生命和自由價(jià)值的道德意涵。endprint

規(guī)范若要普遍有效，必須取得參與對話的相關(guān)人士的共識。也就是說，對規(guī)范的有效性共識就是對規(guī)范有效性的承認(rèn)，一旦規(guī)范被認(rèn)為是有效的，那么，規(guī)范就對每一個(gè)相關(guān)人具有了約束力。在這里，“每一個(gè)相關(guān)人”既可以是一群人、一個(gè)共同體和一個(gè)國家的公民，也可以是特定文化中的每一個(gè)成員或者每一種文化中的每一個(gè)成員。赫勒修正了哈貝馬斯的普遍化原則與商談倫理的觀點(diǎn)，使之成為不完備的倫理—政治正義概念的規(guī)范化基礎(chǔ)。不完備的倫理—政治正義概念包括兩個(gè)方面：社會政治方面與倫理—道德方面。社會政治方面是探尋在一個(gè)多元化世界中，每一種文化通過彼此互惠的紐帶與其他文化聯(lián)結(jié)在一起的可能的規(guī)范化基礎(chǔ)，而倫理—道德方面則是要解決到達(dá)這樣的世界的規(guī)范化要求。赫勒將“黃金規(guī)則”的一般化和普遍化稱為政治至善，將符合政治至善標(biāo)準(zhǔn)的生活方式和文化的多元性稱為社會至善。她認(rèn)為實(shí)現(xiàn)政治至善與社會至善的世界就是最佳的可能的社會—政治世界。然而，這個(gè)最佳的可能的社會—政治世界又是什么樣的呢？簡單地說，這個(gè)世界是通過正義程序運(yùn)作的，在這個(gè)世界中，無論是“黃金法則”還是動態(tài)價(jià)值，都訴諸自由與生命這兩個(gè)實(shí)質(zhì)性的最高價(jià)值，并在基于價(jià)值的對話中形成社會的規(guī)范與規(guī)則，而且所有的規(guī)范與規(guī)則都在動態(tài)正義的普遍律令指導(dǎo)下生效，自由的普遍價(jià)值與生命的普遍價(jià)值沒有沖突。

赫勒將正義的美德稱為“公民的美德”，將實(shí)踐和展示這些美德的人稱為“良好公民”。良好公民承認(rèn)基于價(jià)值對話的正義程序，他們寧愿忍受不正義也不愿意實(shí)施不正義；良好公民是那些支持不完備倫理—政治正義的人，是有自尊的人，是能夠自主選擇符合正義程序的生活方式的人。“承認(rèn)每一個(gè)人都有平等追求理想的權(quán)利，必然相應(yīng)地承認(rèn)理想的多樣化與異質(zhì)性。每個(gè)人在其具體的生存境遇中，在其特殊的時(shí)間和機(jī)緣中，有能力形成區(qū)別于他人的對人生目的、意義和價(jià)值的自我理解，并按照這種理解生成和創(chuàng)造自己區(qū)別于他人的個(gè)性化理想?！盉14康德論述人作為目的性的存在，是基于人類擁有的普遍性人性，而不是每一個(gè)人的個(gè)體性或其獨(dú)有的品質(zhì)。與康德不同，赫勒談?wù)撊说哪康男砸约叭说淖饑?yán)時(shí)，其對象是個(gè)體而非人類整體，因?yàn)閭€(gè)體是不完備倫理—政治正義的首要對象，每一個(gè)人要實(shí)現(xiàn)其良善生活的愿望，就需要超越完備的靜態(tài)正義和變動不居的動態(tài)正義，而立足于不完備倫理—政治的正義程序，這就為良善生活的實(shí)現(xiàn)提供了普遍性的形式前提。

三、建構(gòu)良善生活的道德條件

麥金泰爾所追尋的傳統(tǒng)美德并不是赫勒超越正義的歸宿。雖然赫勒也注重美德的價(jià)值，但她直言不諱地指出，重構(gòu)或復(fù)興亞里士多德時(shí)代的完備的倫理—政治正義是不可能的，因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會中，倫理正義與政治正義已然出現(xiàn)了嚴(yán)重的斷裂情形，難以得到徹底的修復(fù)。赫勒之所以選擇良善生活作為超越正義思想的理論歸宿，是因?yàn)榱忌粕钍墙?gòu)在不完備倫理—政治的正義程序基礎(chǔ)之上的，她所訴求的最佳的社會—政治世界，其具體表現(xiàn)就是良善生活，良善生活通過正義程序而建構(gòu)，它超越了正義的具體的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。良善生活不是從某個(gè)或某幾個(gè)道德原則中推導(dǎo)出來的，也不是從某個(gè)人或某幾個(gè)人的具體動機(jī)中猜度出來的，它只能來源于公民遵守正義程序基礎(chǔ)上的道德生活實(shí)踐。需要指出的是，赫勒所建構(gòu)的良善生活并非一種簡單的生活方式，良善生活是一個(gè)寬泛的概念，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界是多元化的，個(gè)體對道德生活的理解也是多樣的，沒有一個(gè)統(tǒng)一的定量標(biāo)準(zhǔn)。良善生活遵守動態(tài)正義的普遍律令，以生命與自由為最高的普遍價(jià)值，因此，良善生活并不是統(tǒng)攝一切正義觀念的標(biāo)準(zhǔn)，相反，良善生活是一個(gè)開放式的概念。赫勒提出了多元化的當(dāng)代社會建構(gòu)良善生活的道德條件，主要有三點(diǎn)：一是良善生活的主體——正直的人；二是良善生活主體的自我建構(gòu)——從天賦到才能的發(fā)展；三是良善生活的情感深度——密切的人際交往。

1.良善生活的主體——正直的人

良善生活的主體是“良好公民”，是正直的人。赫勒眼里的所謂“正直的人”，不僅是指那些從不蓄意對他人作惡的人，而且還包括那些在積極意義上行善的人。赫勒給正直的人下的定義是，如果社會共同體中的個(gè)體“對自己作為其中一員的共同體（社會）的規(guī)范和價(jià)值存在自覺和自我意識的關(guān)系，并且如果他/她的行動始終如一且持續(xù)不斷地遵循這一關(guān)系的話，那么他或她是正直的”B15。正直的人擁有最大程度的道德自主性，但并不是指一個(gè)人可以做到完全自主，而是說在道德生活層面，他或她具有的道德品格使得他或她沒有屈服于社會的強(qiáng)制。正直的人的道德生活以及其最大程度的道德自主，不是絕對的烏托邦式的自主，而是在現(xiàn)實(shí)的社會—政治領(lǐng)域的正義程序框架內(nèi)實(shí)踐的。這就說明，對正直的人的期待不是一種道德幻想，當(dāng)代社會的政治生活和道德生活為正直的人提供了存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。正直的人是寧愿忍受不正義也不愿意踐行不正義的人，他們存在于每一種生活方式和每一種規(guī)范化的社會制度之中。

既然正直的人是存在的，那么，他們何以可能存在？赫勒列舉了成為正直的人的13個(gè)要素：良善的道德感、規(guī)范的存在及規(guī)范的有效、個(gè)人相對的自治、自我意識、倫理商談、規(guī)范世界的相對穩(wěn)定性、社會領(lǐng)域的相對穩(wěn)定性、良善判斷及實(shí)踐智慧、智力合理性的發(fā)展、善良意志向行動的轉(zhuǎn)化、抑制錯(cuò)誤的可能性、將天資轉(zhuǎn)化為有德行的人的可能性、對錯(cuò)誤行為的糾正。這些要素或條件部分是主觀的，部分是客觀的。要成為一個(gè)正直的人，沒有必要滿足上述的每一個(gè)要素或條件。那些客觀的要素是構(gòu)成最佳的社會—政治世界的基礎(chǔ)，唯有依據(jù)正義程序創(chuàng)設(shè)一個(gè)有助于個(gè)體道德品性發(fā)展的社會環(huán)境，才能發(fā)揮個(gè)體自愿成為一個(gè)正直的人的主觀能動性。反過來說，即便有了優(yōu)良的社會—政治環(huán)境，如果作為道德主體的個(gè)人不去主動地和持久地培育正直的美德，那么，他或她就不能成為一個(gè)合格的良善生活主體?！安⒎撬姓钡娜硕加凶罴训纳鐣问澜绲某兄Z，只有作出實(shí)存選擇并使其后來的所有選擇都服從于道德準(zhǔn)則的那些人才會這么做?！盉16一個(gè)人遵守其認(rèn)同的規(guī)范和規(guī)則，堅(jiān)守諾言，意味著遵守對塑造最佳的社會—政治世界的承諾，而違背其認(rèn)同的規(guī)范和規(guī)則，就是對自我承諾的冒犯，就是不正直。對規(guī)范和規(guī)則的遵守以及這些規(guī)范和規(guī)則在特定情境下的應(yīng)用，要求道德主體具有良好的判斷能力，一個(gè)正直的人會從日常的道德生活實(shí)踐中不斷地磨煉自己，以提升對規(guī)范和規(guī)則應(yīng)用的敏感度和抉擇力。endprint

正直的美德不是先天的，也不可能自發(fā)產(chǎn)生，它是在道德生活實(shí)踐中養(yǎng)成和鍛造出來的。齊澤克（Slavoj Zizek）說：“希臘人之所以在道德上迷失，恰是因?yàn)樗麄兿嘈湃祟惥哂凶园l(fā)而基礎(chǔ)的正直品質(zhì)，從而忽視了人性深處趨向惡的要素：遵循本性無法給我們帶來真正的善，恰恰相反，只有在我們與這種本性的抗?fàn)幹?，真正的善才能顯現(xiàn)?！盉17做一個(gè)正直的人，與社會政治正義和倫理正義的發(fā)展有著密切的關(guān)聯(lián)，當(dāng)社會出現(xiàn)不正義的情形時(shí)，正直的人應(yīng)當(dāng)為獲得新的正義而做出自己的積極努力。

2.良善生活主體的自我構(gòu)建——從天賦到才能的發(fā)展

良善生活主體從天賦到才能的發(fā)展，無疑為赫勒所設(shè)計(jì)的所有人或多樣文化通過彼此互惠紐帶聯(lián)系在一起塑造多元文化世界帶來了新的希望，從天賦到才能的發(fā)展就是自我構(gòu)建、自我發(fā)展的過程，也是走向良善生活的過程。在現(xiàn)代民主國家中，道德規(guī)范與社會—政治規(guī)范一樣，都具有抑制個(gè)體行為的特性，社會倫理和法律的限制有可能使得個(gè)體的自我構(gòu)建失去個(gè)性化特征，人的自由本性與理想愿望在一定程度上受到壓抑。只有人的本性和愿望接受理性的指導(dǎo)，自我才可以在不受外界各種威權(quán)的影響下得以充分發(fā)展。從天賦到才能的發(fā)展體現(xiàn)了人的創(chuàng)造性，因?yàn)樗軌蚩朔赖乱?guī)范對于個(gè)性的抑制。

自我的構(gòu)建不是一個(gè)快樂的旅程，而是一種艱辛和痛苦的勞作。人們在日常生活實(shí)踐中始終不能擺脫社會的各種規(guī)范與個(gè)體行動自由之間的糾纏，“我們越從所有規(guī)范中‘解放我們自己，我們就越在進(jìn)行自我的毀滅，我們也就變得越不自由”B18。但是，如果社會—政治的規(guī)范和規(guī)則不是壓制人的個(gè)性發(fā)展，如果正義的程序融入了倫理的屬性，并且理性的價(jià)值辯論和價(jià)值對話能夠成熟地運(yùn)作，那么，人們也許就不會糾結(jié)于是要自由還是遵守規(guī)范。因?yàn)檫@些規(guī)范和規(guī)則只是為人類的合作提供了最廣泛的社會政治框架，而不是決定和限制個(gè)人的生活方式。人們在遵守社會規(guī)范和規(guī)則的同時(shí)，依然可以自由地選擇自己喜歡的生活方式。

把天賦發(fā)展成為才能的過程，是自我塑造的過程。大千世界呈現(xiàn)在自己的面前，每個(gè)人都要在這個(gè)世界中做出選擇，而所有的選擇都是有意識行為的結(jié)果。一個(gè)人可以讓自己成為一個(gè)作家，但一個(gè)作家和一個(gè)“好人”并不具有同等的意義。道德天賦是人的最好的天賦，如果把道德天賦發(fā)展為才能，那么，個(gè)人因其他天賦的發(fā)展而獲得的“名分”就與“好人”有機(jī)地結(jié)合了起來。如果誠實(shí)的人是幸運(yùn)的，他們將通過把其最好的天賦發(fā)展成為才能來構(gòu)建他們的自我。從另一個(gè)角度看，人是有多種天賦的，如果只是將人的道德天賦發(fā)展為才能，而忽視了其他天賦的發(fā)展，那么，也不會過上美好的生活，除非這個(gè)人是赫勒所說的“道德藝術(shù)的巨匠”。美好的生活要求人們既要培養(yǎng)道德藝術(shù)的才能，也要發(fā)展道德之外的其他才能。每個(gè)人都是被自己塑造出來的人，每個(gè)人的特殊天賦都不是預(yù)先設(shè)定好的，人的天賦是能夠被培養(yǎng)為才能的，但是，社會分工多少限制了才能的發(fā)展，比如，社會分工對女性將天賦發(fā)展為才能的限制要比對男性的限制多。在現(xiàn)代社會，自由與生命的最高實(shí)質(zhì)性價(jià)值得以充分的彰顯，個(gè)體有權(quán)利為自己的行為做出自主的選擇，自我的構(gòu)建越是具有自主性，實(shí)現(xiàn)良善生活的可能性也就越大。

3.良善生活的情感深度——密切的人際交往

良善生活的世界不是冷漠的，而應(yīng)當(dāng)是溫馨友善的，人與人之間需要情感的密切聯(lián)系。過上美好的生活，是每一個(gè)誠實(shí)的人或正直的人都期待實(shí)現(xiàn)的愿望。在一個(gè)以彼此互惠為基礎(chǔ)的社會里，所有的規(guī)范與規(guī)則都是在每個(gè)人參與立法并達(dá)成共識的前提下確立的，這是理性的行為過程，但是，對非理性的情感來說，通過共識來達(dá)成情感交往是不可能的，“在個(gè)人聯(lián)系中的‘相互關(guān)系不能以在社會互動關(guān)系中像彼此互惠被保持的那種方式來維持”B19。但是，每個(gè)人又都知道缺乏人際關(guān)系互動的生活不可能是美好的，也是不值得過的。一個(gè)人即便只與少部分人形成強(qiáng)烈的情感聯(lián)系，這仍是其幸福生活的重要源泉?！拔业男腋５男纬梢蕾囉谄渌说目鞓?、安寧或者僅僅是存在，這使我成為人類的一個(gè)完整的成員?！盉20一個(gè)人通過與他人的人際交往，就將自己與這個(gè)世界聯(lián)系起來了。

良善生活不僅需要政治生活和社會生活領(lǐng)域制度倫理正義的保障，它還依附于人際交往領(lǐng)域中人與人之間的情感交流。人際交往中情感依附的深度和強(qiáng)度是良善生活的必要組成部分，而情感依附則是通過愛的形式直接表現(xiàn)出來。赫勒將道德看作內(nèi)化的人際關(guān)系，而愛來源于人自身內(nèi)部的情感，愛一個(gè)人并不是把人際關(guān)系內(nèi)化成愛的情感，而是愛這種情感本身就存在于人們的內(nèi)心之中，只有被愛的對象才來自外部，也就是說，唯有人的愛才能滿足他人對愛的需要，唯有通過愛的相互給予才能構(gòu)建友善的人際關(guān)系。在一個(gè)民主和自由程度較高的社會里，愛的能量可以得到最大限度的釋放，對人的管控和約束越少，人們進(jìn)入人際交往網(wǎng)絡(luò)的聯(lián)系就越多，并自愿地服從于愛的力量，使個(gè)體日益成長為一個(gè)仁慈的和友善的自我。

良善生活包含著人與人之間的情感因素，這是良善生活之所以超越傳統(tǒng)正義觀的主要標(biāo)識之一。以往的正義理論研究甚少研究非理性的情感之于人的道德生活的重要性，而赫勒認(rèn)識到了這個(gè)缺陷，并予以關(guān)注和強(qiáng)調(diào)，從而將對正義的研究視野從政治哲學(xué)擴(kuò)展到倫理學(xué)。人際情感聯(lián)系的加強(qiáng)，能將不同的獨(dú)立個(gè)體通過情感的紐帶聯(lián)系在一起，因?yàn)橹挥幸蕾嚥⑦M(jìn)一步強(qiáng)化人與人之間的情感聯(lián)系，個(gè)體間的人際關(guān)系才會和諧友善，從而促進(jìn)社會和政治正義的發(fā)展。

在這三個(gè)道德條件中，沒有一個(gè)是個(gè)體自己能獨(dú)立做到的，除非通過與他人合作，否則人們不能把自己的天賦發(fā)展成為才能。因此，選擇一種形式的良善生活方式，實(shí)際上就是選擇了一種形式的“團(tuán)結(jié)”。人們在日常道德生活中所實(shí)踐的團(tuán)結(jié)形式，存在于具體的規(guī)范和習(xí)俗中，存在于社區(qū)、共同體和社會的各種交往關(guān)系中。由此，雖然每個(gè)人的良善生活都具有獨(dú)特性，但它同時(shí)又通過人際交往的方式被社區(qū)、共同體和社會成員所共享。

四、結(jié)語

當(dāng)今的世界是一個(gè)既包含著多種生活方式，又有著共同倫理原則和道德規(guī)范的世界。赫勒從文化多元化和價(jià)值多樣性的立場出發(fā)，反對固守先驗(yàn)普遍性的倫理原則和道德規(guī)范，主張?jiān)趦r(jià)值對話和倫理商談的實(shí)踐中檢驗(yàn)社會規(guī)范和規(guī)則的合理性及有效性。“道德哲學(xué)可以建議，所有的規(guī)范和規(guī)則應(yīng)該由普世箴言來檢驗(yàn)，但是它不能提出有效的規(guī)范和規(guī)則本身就是普適的?！盉21在當(dāng)代規(guī)則倫理和美德倫理的論爭中，赫勒特別關(guān)注文化多元化和價(jià)值多樣性時(shí)代個(gè)體倫理的發(fā)展及德性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，她試圖建構(gòu)一種融合規(guī)則倫理和美德倫理的個(gè)性倫理學(xué)，并以此為正義問題的研究開辟一條新路。赫勒認(rèn)為，建立在義務(wù)論之上的規(guī)則倫理，可以為不完備的倫理—政治正義奠基，并細(xì)化為那些在現(xiàn)代社會通行的行為規(guī)范和規(guī)則；同時(shí)，赫勒又沒有拘泥于規(guī)則倫理，而是超越了普遍主義意義上的義務(wù)論，致力于探究一種適應(yīng)個(gè)體化發(fā)展的良善生活。政治自由主義視野下的正義研究忽視了道德生活領(lǐng)域的正義問題，而赫勒通過確立不完備的倫理—政治正義概念，為道德層面的良善生活打開了廣闊的發(fā)展空間，正義的終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)良善生活，而良善生活以生命與自由為最高價(jià)值，以價(jià)值對話和倫理商談為正義程序，以感情為人際交往的紐帶，以團(tuán)結(jié)為共同體的道德目標(biāo)。因超越了傳統(tǒng)的正義理論，良善生活的建構(gòu)成為可能，又因良善生活的建構(gòu)，當(dāng)代正義理論的倫理意義得到了深化。

本文是在作者提交給2015年“傳統(tǒng)文化與道德治理”學(xué)術(shù)研討會的會議論文《赫勒超越正義論及其啟發(fā)意義》基礎(chǔ)上經(jīng)多次修改而成的。感謝寶雞文理學(xué)院王興尚教授的指導(dǎo)。

注釋

①③④⑥⑦⑧⑨⑩B12B13B15B16B18B19B20B21[匈牙利]阿格妮絲·赫勒：《超越正義》，文長春譯，黑龍江大學(xué)出版社，2011年，第1、5、1、234、233、285、248、248、252、254、294—295、308、315、327、331、331頁。

②在《超越正義》一書中，赫勒將靜態(tài)正義和形式正義看作是兩個(gè)意義相同的概念，行文中時(shí)常交叉使用。為避免歧義，本文統(tǒng)一使用“靜態(tài)正義”這一概念。

⑤文長春：《正義：政治哲學(xué)的視界》，黑龍江大學(xué)出版社，2010年，第257頁。

B11[加拿大]查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代社會想象》，林曼紅譯，譯林出版社，2014年，第9頁。

B14賀來：《超越理想主義與犬儒主義的“辯證法”》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第1期。

B17[斯洛文尼亞]齊澤克：《事件》，王師譯，上海文藝出版社，2016年，第53頁。

責(zé)任編輯：思 齊endprint