王 晗

《仁學(xué)》一直以來(lái)都是譚嗣同思想研究的重點(diǎn)，對(duì)于《仁學(xué)》研究而言，歷來(lái)都是側(cè)重于哲學(xué)、宗教等方面。關(guān)于《仁學(xué)》中啟蒙思想的研究，在魏義霞教授的《譚嗣同哲學(xué)思想研究》一書(shū)中，以四章的篇幅從不同的角度進(jìn)行了詳細(xì)的探討，此外，還有少量論文專(zhuān)門(mén)論述了《仁學(xué)》中啟蒙思想的各個(gè)方面。而思想啟蒙作為《仁學(xué)》的主題之一，對(duì)其專(zhuān)門(mén)進(jìn)行探討，是挖掘《仁學(xué)》思想價(jià)值和研究譚嗣同整體思想的重要渠道。有鑒于此，本文立足于當(dāng)前譚嗣同思想研究的成果，著重分析了在救亡圖存和思想啟蒙的時(shí)代主題下，譚嗣同《仁學(xué)》中啟蒙思想的特質(zhì)。

一、對(duì)封建綱常倫理的批判

作為維新派的代表人物，譚嗣同將批判的重點(diǎn)主要集中在封建政治制度及封建綱常倫理方面。在《仁學(xué)》一書(shū)的自序中，譚嗣同提出：“網(wǎng)羅重重，與虛空而無(wú)極；初當(dāng)沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅”［1］290的說(shuō)法。譚嗣同認(rèn)為現(xiàn)世之中充斥著種種網(wǎng)羅，這些網(wǎng)羅將人束縛在一重又一重的利祿、文章、綱常之中。

正是基于上述理念，譚嗣同在《仁學(xué)》一書(shū)中對(duì)封建綱常倫理進(jìn)行了猛烈地批判，從根本上否定了中國(guó)封建社會(huì)中倫理道德和綱常制度的合法性。他認(rèn)為以“三綱五倫”為表現(xiàn)的封建綱常倫理在兩千年來(lái)的中國(guó)封建社會(huì)中造成了無(wú)數(shù)君桎臣、官軛民、父壓子和夫困妻的慘禍，是封建君主用以欺壓人民的工具。

在譚嗣同看來(lái)，中國(guó)的封建綱常倫理在其來(lái)源上本身就不具有合法性，他認(rèn)為，封建綱常倫理來(lái)源于人與人之間關(guān)系的錯(cuò)誤判定：“親疏者，體魄乃有之。從而有之，則亂而從之。若夫不生不滅之以太，通天地萬(wàn)物人我為一身，復(fù)何親疏之有？親疏且無(wú)，何況于亂？”［1］312譚嗣同認(rèn)為，親疏關(guān)系是人囿于體魄之見(jiàn)，不能洞察世界本原而造成的。譚嗣同在《仁學(xué)》的《二十七界說(shuō)》中論述：“仁為天地萬(wàn)物之源，故唯心，故唯識(shí)?！保?］292另外，在譚嗣同的哲學(xué)體系中：“遍法界、虛空界、眾生界，有至大至精微，無(wú)所不膠粘、不貫洽、不管絡(luò)而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無(wú)以名之，名之曰以太。其顯于用也，孔謂之仁……法界由是生，虛空由是立，眾生由是出?！保?］293-294仁即“以太”，為世界的本原，是構(gòu)成一切事物的始基，同時(shí)也是聯(lián)系一切事物的介質(zhì)。因此，從不生不滅的“以太”的角度來(lái)看待，人本身就與天地萬(wàn)物及他人相互貫通。無(wú)論是人與物之間，還是人與他人之間，都不存在親疏遠(yuǎn)近的差別。在此，無(wú)論是自我還是他人，都可以通過(guò)“以太”而與天地萬(wàn)物相互貫通。人的個(gè)體差異通過(guò)“以太”來(lái)達(dá)到與他人及萬(wàn)物的統(tǒng)一，因此自我與他人之間的關(guān)系從本體論的角度而言是平等的，進(jìn)而證明了封建綱常倫理中人的等級(jí)差異是非法的。就中國(guó)近代而言，“第一次從本體哲學(xué)的高度系統(tǒng)論證平等的非譚嗣同莫屬。”［2］237

譚嗣同認(rèn)為，人與人之間親疏遠(yuǎn)近的差別作為封建綱常倫理的基礎(chǔ)，是由錯(cuò)誤的判斷而產(chǎn)生的：“分別親疏，則有禮之名。自禮明親疏，而親疏于是乎大亂?！保?］312在區(qū)分了人與他人之間的親疏關(guān)系之后，便會(huì)產(chǎn)生倫理關(guān)系，當(dāng)用固定的倫理關(guān)系來(lái)規(guī)范個(gè)人與他人之間關(guān)系的時(shí)候，個(gè)人與他人之間本然的關(guān)系就會(huì)變得混亂。基于以上對(duì)于親疏關(guān)系和封建綱常倫理的論述，譚嗣同得出結(jié)論：“禮與倫常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁?！保?］312封建社會(huì)的親疏關(guān)系和綱常倫理是仁異化的結(jié)果，在此，譚嗣同否定了作為封建社會(huì)根基的封建綱常倫理的合法性。

對(duì)于“三綱五倫”之首的“君為臣綱”，譚嗣同從“君”與“忠”兩個(gè)方面對(duì)原有的封建道德作出了重新解讀。從“君”的方面來(lái)看：“生民之初，本無(wú)所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君……君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也?！保?］339在人類(lèi)誕生之初，本來(lái)是沒(méi)有什么君民之間的等級(jí)差異的，所有人的地位都是平等的，都是民。由于人民不能夠有效地自我治理，于是大家推舉出來(lái)一民為君。因此，所謂的君主，是一個(gè)為民辦事、服務(wù)的角色，而臣則是幫助君來(lái)辦事的角色。因?yàn)榫侨嗣窆餐婆e出來(lái)的，所以人民擁有選擇和廢除君主的權(quán)力。譚嗣同對(duì)于君民關(guān)系的論述，將君主置于為民辦事的位置，打破了君權(quán)至上的傳統(tǒng)觀念，否定了君權(quán)天授的神圣性。譚嗣同的這種論述既是對(duì)君民關(guān)系的重新解釋?zhuān)譃楦淖兙鲗?zhuān)制統(tǒng)治提供了理論上的依據(jù)。從“忠”的方面來(lái)看：“古之所謂忠，中心之謂忠也。撫我則后，虐我則仇，應(yīng)物平施，心無(wú)偏袒，可謂中矣，亦可謂忠矣。君為獨(dú)夫民賊，而猶以忠事之，是輔桀也，是助紂也?！保?］340在譚嗣同看來(lái)，“忠”應(yīng)當(dāng)是“中心”的意思，即對(duì)于事理的判斷取舍，心中無(wú)所偏袒。如果君主倒行逆施為獨(dú)夫民賊，臣下尚且以愚忠來(lái)對(duì)待，那么便是輔桀助紂。譚嗣同還認(rèn)為，三代以下幾乎所有的忠臣都是君主壓迫人民的幫兇。譚嗣同對(duì)“忠”的重新闡釋?zhuān)菍?duì)作為封建綱常倫理基礎(chǔ)之一的忠君思想的顛覆。譚嗣同對(duì)“君”和“忠”的論述，不僅從根本上否定了“君為臣綱”的封建倫理秩序，而且還從思想觀念層面對(duì)忠君思想進(jìn)行了清除，是對(duì)封建綱常倫理的有力批判。

譚嗣同從自身的哲學(xué)體系出發(fā)，大膽地對(duì)“父為子綱”的封建教條做出了駁斥，“與明清之際早期啟蒙思想家相比，中國(guó)的啟蒙歷程向前推進(jìn)了一大步，集中體現(xiàn)便是直接向‘父為子綱’發(fā)起進(jìn)攻?！保?］269譚嗣同指出：“至于父子之名，則真以為天之所合，卷舌而不敢議。知天合者，泥于體魄之言也，不見(jiàn)靈魂者也。”［1］348譚嗣同認(rèn)為人們之所以被“父為子綱”的教條所束縛，是由于人們只見(jiàn)到了人與人之間的體魄關(guān)系而不能夠上升到靈魂高度的原因。在譚嗣同看來(lái)：“即體魄之至粗，為筋骨血肉之屬……皆用天地固有之質(zhì)點(diǎn)粘合而成人。及其既敝而散，仍各還其質(zhì)點(diǎn)之故，復(fù)他有所粘合而成新人新物?！保?］308人的體魄是由質(zhì)點(diǎn)構(gòu)成，當(dāng)人的體魄死亡之后仍舊還原成各種質(zhì)點(diǎn)再形成新的人或物。相對(duì)于體魄而言，靈魂則不同，一方面：“同一大圓性海，各得一小分，稟之以為人，為動(dòng)物，為植物，為金石，為沙礫水土，為屎溺，乃謂惟人有靈魂，物皆無(wú)之，此固不然矣。”［1］310另一方面：“知?jiǎng)t出于以太，不生不滅同焉；靈魂者，即其不生不滅之知也?！保?］311人與物都有靈魂，都是“同一大圓性?！钡囊徊糠郑`魂是以太不生不滅之知，因此也具有不生不滅的性質(zhì)。從靈魂方面來(lái)看，父子之間的地位是沒(méi)有差別的。另外，譚嗣同認(rèn)為：“子為天之子，父亦為天之子，父非人所得而襲取也，平等也?！保?］348可見(jiàn)，譚嗣同認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)中關(guān)系的界定應(yīng)該從本體世界來(lái)判斷，而不應(yīng)該從現(xiàn)象世界來(lái)判斷。從本體世界而言，父與子都為天之子，二者的關(guān)系地位應(yīng)該是平等的，因此“父為子綱”的教條是錯(cuò)誤的。譚嗣同對(duì)“父為子綱”的批判，是對(duì)父子關(guān)系的重新界定，從本體論方面邏輯地論證了父子之間的平等地位，是一次極為大膽的思想突破。譚嗣同對(duì)“父為子綱”的批判沖破了中國(guó)封建社會(huì)根深蒂固的父權(quán)思想的枷鎖，是對(duì)傳統(tǒng)封建家長(zhǎng)制的有力駁斥，是在父子倫理方面認(rèn)識(shí)的一大進(jìn)步。

關(guān)于“夫?yàn)槠蘧V”，譚嗣同認(rèn)為：“夫彼之言天合者，于父子固有體魄之可據(jù)矣，若夫姑之于婦，顯為體魄之說(shuō)所不得行，抑何相待之暴也？”［1］348如果“父為子綱”的產(chǎn)生是依據(jù)父子之間的血緣關(guān)系，那么“夫?yàn)槠蘧V”的出現(xiàn)則顯得毫無(wú)道理，夫妻之間連血緣關(guān)系尚且沒(méi)有，丈夫?qū)τ谄拮拥膲浩认鄬?duì)于父子之間來(lái)說(shuō)就顯得更加黑暗?！氨痉莾汕橄嘣?，而強(qiáng)合漠不相關(guān)之人，摯之終身，以為夫婦，夫果何恃以伸其偏權(quán)而相若哉。”［1］348-389對(duì)于封建社會(huì)的夫妻而言，二者之間本來(lái)就非兩情相愿，使兩個(gè)漠不相關(guān)的人強(qiáng)行結(jié)合，進(jìn)而使得妻子被丈夫終身禁錮，這種對(duì)丈夫的偏袒和對(duì)妻子的漠視是何等的殘酷。在譚嗣同抨擊了封建綱常倫理對(duì)婦女的摧殘之時(shí)，表現(xiàn)了他對(duì)女權(quán)的尊重，對(duì)夫妻平等、男女平等的呼喚。

譚嗣同認(rèn)為，“五倫”之中只有朋友之間的關(guān)系才是最為貴重而且值得保留的?！拔鍌愔杏谌松顭o(wú)弊而有益，無(wú)纖毫之苦，有淡水之樂(lè)，其惟朋友乎！顧擇交何如耳。所以者何？一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘節(jié)宣惟意’?？偫ㄆ淞x，曰不失自主之權(quán)而已矣。兄弟于朋友之道差近，可為其次。余皆為三綱所蒙蔽，如地獄矣。”［1］349-350在處理朋友關(guān)系時(shí)，平等、自由、節(jié)宣惟意這三個(gè)要素凸顯了人與人之間的平等地位和每個(gè)人的自主權(quán)。相對(duì)于朋友之間的關(guān)系來(lái)說(shuō)，兄弟之間的關(guān)系為次，而其余的倫常關(guān)系都被“三綱”所戕害，在這種倫常關(guān)系束縛下的人民無(wú)異于身處地獄之中?！岸膫愊桃耘笥阎镭炛?，是四倫可廢也?！保?］350在譚嗣同看來(lái)，以君臣為首的“四倫”關(guān)系當(dāng)徹底廢除，并將朋友之間的倫常關(guān)系貫徹到君臣、父子、夫妻、兄弟之中，最終實(shí)現(xiàn)人人平等的理想。譚嗣同對(duì)于傳統(tǒng)封建道德中“五倫”的取舍和將朋友之間的倫常關(guān)系貫徹到其余“四倫”之中的說(shuō)法，無(wú)疑是對(duì)封建綱常倫理和人與人之間地位的大膽改變。這種改變實(shí)則是對(duì)傳統(tǒng)倫理關(guān)系中，人與人之間不平等地位的控訴，是對(duì)封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)、封建社會(huì)傳統(tǒng)道德和社會(huì)制度的變革。

譚嗣同對(duì)“三綱五倫”的批判有力地打擊了中國(guó)封建社會(huì)中君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的權(quán)威，否定了中國(guó)封建社會(huì)中君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的合法性，沖擊了封建綱常倫理的理論基礎(chǔ)。譚嗣同將封建綱常倫理視為束縛和壓迫人民的網(wǎng)羅，肯定了人民廢除君主和發(fā)動(dòng)改革的權(quán)利，宣揚(yáng)了人人平等的思想。譚嗣同的這種思想不僅是對(duì)封建君主專(zhuān)制的顛覆，而且是對(duì)封建家長(zhǎng)制的顛覆。譚嗣同的啟蒙思想表現(xiàn)了對(duì)平等權(quán)利的渴望，具有啟發(fā)人民覺(jué)悟的巨大進(jìn)步意義。

二、平等、民主——三教的共同教義

譚嗣同在《仁學(xué)》中將佛教、孔教、耶教進(jìn)行了比較：“佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教則既昌明矣，孔教亦將引厥緒焉，而佛教仍晦盲如故。”［1］333就時(shí)間上來(lái)說(shuō)，佛教出現(xiàn)最早，卻出路不明；孔教位列其后，已經(jīng)出現(xiàn)了蓬勃發(fā)展的苗頭；耶教出現(xiàn)最晚，且最為昌盛?！胺鸾檀笠樱状未?，耶為小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。”［1］333從教義上來(lái)看，佛教的教義最為宏大精深，孔教次之，耶教又次之。在譚嗣同看來(lái)，這種情況的出現(xiàn)是由于三教的推行必然是一個(gè)由淺入深、由低到高的逐漸遞進(jìn)的過(guò)程。“雖然，其差如此，而其變不平等教為平等則同?！保?］333雖然三教表面上看起來(lái)有高下之分，但是，三教變不平等為平等的理念卻是相同的?！胺步讨髦玻噪H其時(shí)，因其勢(shì)，量眾生之根器，而為之現(xiàn)身說(shuō)法。”［1］334并且，譚嗣同認(rèn)為，這種高下之分是由于三教教主因勢(shì)傳法，從不同的時(shí)間及社會(huì)現(xiàn)狀出發(fā)，因?yàn)檎葧r(shí)弊的需要，所以才闡述了不同的法門(mén)。

譚嗣同進(jìn)一步解釋說(shuō)：“孔之時(shí)，君子之法度，既已甚密而孔繁，所謂倫常禮義，一切束縛鉗制之名，既已浸漬于人人之心，而猝不可與革，既已為據(jù)亂之世，孔無(wú)如之何也。其于微言大義，僅得托諸隱晦之辭，而宛曲虛渺，以著其旨。其見(jiàn)于雅言，仍不能不牽率于君主之舊制，亦止據(jù)亂之世之法已耳?！保?］334孔子所在的時(shí)代，正值三世之中最為黑暗的據(jù)亂世。在孔子之世，倫常禮法已經(jīng)相當(dāng)嚴(yán)密，并且浸澤于人心，是以無(wú)法驟然變革。因此，孔子只能用微言大義，托于隱晦婉轉(zhuǎn)之辭來(lái)表達(dá)自己的主張。同時(shí)，孔子也被君主專(zhuān)制所拖累，只能提出用以改變據(jù)亂世的法度?！耙尾恍?。彼其時(shí)亦君主橫恣之時(shí)也，然而禮儀等差之相去，無(wú)若中國(guó)之懸絕，有升平之象焉，故耶得伸其天治之說(shuō)于升平之世而為天統(tǒng)也。然亦為其舊教所囿，無(wú)能更出于天之上者也?！保?］335耶穌則是其次不幸的，雖然處于君主專(zhuān)制之世，但是，耶穌所處之地的禮儀法度卻不比孔子所在的中國(guó)那么嚴(yán)密酷烈，已經(jīng)顯現(xiàn)出了升平的氣象，因而耶穌得以闡述天治之說(shuō)，又因?yàn)橐瘫慌f有的教條所束縛，以至于不能進(jìn)一步闡述更加超越的法門(mén)。對(duì)于三教教主來(lái)說(shuō)，惟有釋迦牟尼最為幸運(yùn)：“惟佛獨(dú)幸，其國(guó)土本無(wú)所稱(chēng)歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，于世間無(wú)所避就，故得畢伸其大同之說(shuō)于太平之世而為元統(tǒng)也?！保?］335在釋迦牟尼所在之地，本來(lái)就沒(méi)有君主來(lái)專(zhuān)制天下，因此釋迦牟尼得以探索人本來(lái)至真至純的本性、顯發(fā)出人的本質(zhì)。同時(shí)，釋迦牟尼又為出家之人，不受塵世的羈絆，才能跳出一切藩籬，得以闡發(fā)太平之世的大同之說(shuō)。從對(duì)三教的論述中可以看出，譚嗣同無(wú)時(shí)無(wú)刻不將君主視為人民之大害，無(wú)時(shí)無(wú)刻不將君主專(zhuān)制視為束縛人民的枷鎖，因此，譚嗣同呼喚打破封建君主專(zhuān)制并推行平等與民主。

另外，在譚嗣同看來(lái)，雖然中國(guó)號(hào)稱(chēng)一直以孔子之教來(lái)治國(guó)，但是，這個(gè)所謂的“孔教”的本質(zhì)卻是荀子的偽學(xué)，是與孔子的本義相違背的?！胺娇字趿⒔桃玻砉艑W(xué)，改今制，廢君統(tǒng)，倡民主，變不平等為平等，亦汲汲然動(dòng)矣。豈謂為荀學(xué)者，乃盡亡其精意，而泥其粗跡，反授君主以莫大無(wú)限之權(quán)，使得挾持一孔教以制天下！彼為荀學(xué)者，必以倫常二字誣為孔教之精詣，不悟其為據(jù)亂世之法也?！保?］337在孔子創(chuàng)教之初，孔子的本義是罷黜腐朽的舊學(xué)問(wèn)，改變當(dāng)時(shí)的專(zhuān)制制度，廢除君主、提倡民主，變不平等為平等。荀子卻拋棄了孔子學(xué)說(shuō)的本義，以綱常倫理替換了平等、民主的精義，反而授予了君主無(wú)上的權(quán)威來(lái)鉗制天下，以至于出現(xiàn)“三綱五倫”來(lái)禁錮人民的身心。因此，譚嗣同認(rèn)為：“故常以為二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也；二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也?！保?］337中國(guó)兩千年以來(lái)所有的政治制度，都是沿襲秦朝的暴政、都是大盜；中國(guó)兩千年以來(lái)所實(shí)行的學(xué)術(shù)，都是荀學(xué)、都是鄉(xiāng)愿。秦政與荀學(xué)同惡相濟(jì)，造成了中國(guó)長(zhǎng)久以來(lái)的“民生之厄”［1］337。

譚嗣同對(duì)三教的論述的目的是為了用宗教來(lái)改變現(xiàn)實(shí)世界，同時(shí)體現(xiàn)了以佛教統(tǒng)領(lǐng)群教、以耶教改造孔教的特點(diǎn)，表現(xiàn)了將儒學(xué)宗教化的傾向。譚嗣同用佛教、孔教、耶教來(lái)為平等、民主的啟蒙思想做論證，將反對(duì)君主專(zhuān)制和推崇平等、民主這些觀念蘊(yùn)含在三教的教義之中，“《仁學(xué)》從三教倫常關(guān)系中提煉出其中最能表達(dá)倫理平等關(guān)系的友倫，作為改造傳統(tǒng)不平等倫常的共法?！保?］同時(shí)又說(shuō)明了秦政和荀學(xué)使得中國(guó)兩千年以來(lái)的社會(huì)一直處在君主專(zhuān)制之下，使得中國(guó)兩千年以來(lái)的人民一直處在封建倫理綱常的壓迫與束縛之中。因此，想要改變中國(guó)落后的現(xiàn)狀、打破君主的專(zhuān)制統(tǒng)治、革除封建禮教對(duì)人民的迫害，就只能變革秦政與荀學(xué)，用平等和民主的教義來(lái)進(jìn)行社會(huì)改革、宗教改革和倫理改革，簡(jiǎn)而言之，就是變法維新。

三、變法維新的思想

譚嗣同認(rèn)為：“則新也者，夫亦群教之公理也。德之宜新也，世容知之；獨(dú)何以居今之世，猶有守舊之鄙生，龂龂然曰不當(dāng)變法，何哉？”［1］318維新變革是群教的公理，既然中國(guó)被君主專(zhuān)制和封建道德所束縛，那么就不應(yīng)該繼續(xù)施行舊有的道德和法制，應(yīng)當(dāng)變法維新來(lái)改變中國(guó)。

譚嗣同將變法維新看作是救國(guó)救民的唯一出路：“外患深矣，海軍熸矣，要害扼矣，堂奧入矣，利權(quán)奪矣，財(cái)源竭矣，分割兆矣，民倒懸矣，國(guó)與教與種將偕亡矣。唯變法可以救之?！保?］343中國(guó)當(dāng)時(shí)處在嚴(yán)重的內(nèi)憂外患中，已經(jīng)到了亡國(guó)滅種的邊緣，只有變法維新才能夠挽救中國(guó)的命運(yùn)。相對(duì)而言，反對(duì)變法維新的人則是害怕人民因變法而受益：“豈不以方將愚民，變法則民智；方將貧民，變法則民富；方將弱民，變法則民強(qiáng)；方將死民，變法則民生；方將私其智其富其強(qiáng)其生于一己，而以愚貧弱死歸諸民，變法則與己爭(zhēng)智爭(zhēng)富爭(zhēng)強(qiáng)爭(zhēng)生，故堅(jiān)持不變也?！保?］343譚嗣同認(rèn)為，變法能夠取得民智、民富、民強(qiáng)、民生的效果，能在亡國(guó)滅種的危機(jī)時(shí)分保國(guó)保民，而統(tǒng)治者堅(jiān)持不變法則是要使民愚、民貧、民弱、民死，不愿意人民與自身爭(zhēng)智、爭(zhēng)富、爭(zhēng)強(qiáng)、爭(zhēng)生。譚嗣同提出了：“求保國(guó)之急效，又莫捷于學(xué)矣?！保?］354-355的說(shuō)法，他認(rèn)為，想要保全中國(guó)，最快的方法就是學(xué)習(xí)西方的學(xué)術(shù)?！捌涑⒓床慌d學(xué)，民間亦當(dāng)自為之，所以自保也?！保?］355如果政府不能夠自上而下地變革，民間也要能夠自發(fā)地學(xué)習(xí)西方的學(xué)術(shù)以求自保。譚嗣同認(rèn)為“學(xué)”有“擠力”和“漲力”兩種力量，“漲力以除舊，擠力以布新。”［1］355通過(guò)興學(xué)既能夠掃除封建社會(huì)的弊病，又能夠傳播新的思想對(duì)人民起到啟蒙的效果，以最終達(dá)到“變亦變，不變亦變”［1］355的目的。

同時(shí)，譚嗣同認(rèn)為變法維新是中國(guó)擺脫列強(qiáng)欺辱和自強(qiáng)的唯一道路。“然則中國(guó)謀自強(qiáng)，益不容緩矣。名之曰‘自強(qiáng)’，則其責(zé)在已而不在人。”［1］361中國(guó)想要自強(qiáng)必須要靠自身，而不是靠列強(qiáng)的幫助救濟(jì)。“任彼之輕賤我，欺陵我，我當(dāng)視為兼弱攻昧，取亂侮亡，彼分內(nèi)可應(yīng)為，我不變法，即不應(yīng)不受?！保?］361在此，譚嗣同表現(xiàn)出了一定的社會(huì)達(dá)爾文主義的傾向，他認(rèn)為列強(qiáng)對(duì)中國(guó)的欺辱是基于列強(qiáng)本身的利益訴求，列強(qiáng)本身的爭(zhēng)強(qiáng)、爭(zhēng)勝導(dǎo)致了他們必然會(huì)要求侵略諸如中國(guó)這樣的落后并且貧弱的國(guó)家。如果站在列強(qiáng)的立場(chǎng)上看，那么列強(qiáng)對(duì)中國(guó)的侵略是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。如果中?guó)不變法以圖自強(qiáng)，那么中國(guó)本身就不得不承受這種侵略與欺辱。

譚嗣同的變法維新思想是在中華民族面臨亡國(guó)滅種危機(jī)之際，為挽救民族危亡而提出的救國(guó)之策，是對(duì)封建君主專(zhuān)制的反抗，啟示了當(dāng)時(shí)的國(guó)人如何選擇日后的道路，如何改變中國(guó)的現(xiàn)狀，是對(duì)國(guó)人在思想上的啟蒙。

綜上所述，從本體論而言，譚嗣同從“以太”出發(fā)在本體論上證明了人與人之間的平等關(guān)系；從歷史觀而言，譚嗣同一定程度上體現(xiàn)出了社會(huì)達(dá)爾文主義的傾向；從宗教觀而言，譚嗣同將平等、民主的理念內(nèi)化于佛教、孔教、耶教的教義之中。譚嗣同在其啟蒙思想中以名實(shí)論為武器將封建綱常倫理徹底虛無(wú)化，他對(duì)人與人的關(guān)系的重新界定，體現(xiàn)出了天賦人權(quán)的傾向。譚嗣同對(duì)荀學(xué)的定位則是否定了中國(guó)封建社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，并且借用佛教、孔教、耶教來(lái)為平等、民主的理念做支撐。譚嗣同最終的目的便是要破除中國(guó)的封建專(zhuān)制制度，并通過(guò)變法維新來(lái)救國(guó)救民，讓中國(guó)擺脫飽受列強(qiáng)欺凌的命運(yùn)。

雖然譚嗣同以“以太”為核心的唯心主義哲學(xué)體系有其不可避免的缺陷，在歷史觀方面也存在著循環(huán)史觀的傾向，但是相對(duì)于明清之際而言，譚嗣同的啟蒙思想具有包括黃宗羲、王夫之在內(nèi)的早期啟蒙思想家的思想體系中所沒(méi)有的新的視野和高度，同時(shí)也為后來(lái)的“五四”運(yùn)動(dòng)探索了道路。譚嗣同在《仁學(xué)》中的啟蒙思想表現(xiàn)出了勇敢的革命精神和戰(zhàn)斗精神，是中國(guó)近代啟蒙思想中的時(shí)代強(qiáng)音，對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)人的思想覺(jué)醒有著重大意義。

［1］譚嗣同.譚嗣同全集（下冊(cè)）·仁學(xué)［M］.北京：中華書(shū)局，1981.

［2］魏義霞.譚嗣同哲學(xué)思想研究［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017.

［3］張曉林.譚嗣同的宗教大同理想——《仁學(xué)》的宗教認(rèn)知特征［J］.甘肅社會(huì)科學(xué)，2013（01）：53-56.