張萬強(西安電子科技大學 人文學院， 西安 710126)

邏輯思想是否在根本上取決于其所依存的文化類型，或者說不同文化類型中是否存在所謂不同的“邏輯”?這是包括中國古代哲學在內(nèi)的非西方思想話語體系在面對傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、實現(xiàn)文明對話和交流時所不得不面臨的一個問題。近代以降，以通過譯介吸收西學和再次詮釋傳統(tǒng)文化精義為己任的先進學人，在將作為現(xiàn)代西方科學大廈基石之一的“邏先生”(邏輯學)引入中國的同時，也試圖在中國傳統(tǒng)思想中尋找到能夠與邏輯和分析理性相媲美的學術資源。蓋因先秦名辯學主要研究了與概念和論證相關的名實、同異、是非等問題，其也就被理所當然地看作中國古代的邏輯學說。盡管如此，也有不少論者反省和批評了這一提法，認為邏輯學的產(chǎn)生和發(fā)展是與文化特別是語言高度相關的，以“重人本，主實用”為主要特點的中國古代文化，難以產(chǎn)生出邏輯學來。竊以為，這兩種看似相對立的觀點，所涉及到的實質(zhì)問題仍舊是一個邏輯與文化間的關系問題，破解這一問題的關鍵則在于能否對名辯學產(chǎn)生的文化背景進行實事求是的分析。

作為先秦名辯學的一個高峰，墨家辯學蘊藏有豐富的邏輯思想。這一點也早已為以往學者所闡發(fā)，例如：西晉邏輯史學者魯勝指出，墨家辯學及其《辯經(jīng)》是先秦名辯學之本[1]；清代學者孫詒讓指出墨家辯學是“周名家言之宗”[2]，即墨家辯學是先秦名辯學特別是中國古代邏輯思想的根基所在；胡適肯定《墨經(jīng)》是研究中國古代邏輯思想最為重要的書，發(fā)現(xiàn)了演繹和歸納的科學方法，是中國思想史上研究邏輯方法最系統(tǒng)的學說[3]；伍非百指出，《墨經(jīng)》的“經(jīng)”與“說”以扼要之語言、系統(tǒng)之結(jié)構，將鄧析子至墨子時期“名家者流”相互爭難的所有問題、基本原則和原理等都進行了綜核[4]；沈有鼎更是高度評價《墨經(jīng)》“代表了中國古代邏輯學的光輝成就”[5]，是中國古代邏輯思想的高峰。因此，理解墨家辯學產(chǎn)生的社會文化背景和思想處境，即“禮崩樂壞”“名實相怨”的社會大背景和諸子爭鳴的思想大環(huán)境，特別是墨家學派何以發(fā)展出具有邏輯學內(nèi)容的辯學思想，對于理解邏輯的文化依賴性是不無裨益的。

一、“禮崩樂壞、名實相怨”的社會現(xiàn)實和諸子爭鳴的思想環(huán)境

墨家哲學是在中國先秦時期周王朝的統(tǒng)治名存實亡、分崩離析和諸侯異政的社會現(xiàn)實中得以產(chǎn)生和發(fā)展的。在這一社會現(xiàn)實中，據(jù)傳由周公所創(chuàng)立的“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體”[6]的“禮樂”制度日趨崩壞，用以指稱客觀世界的“名”和所指稱的客觀事物之“實”也不再表現(xiàn)為名實相應的固定形態(tài)，特別是由先王所創(chuàng)立的指稱人事制度的爵名和刑名更顯得為“相怨”?！豆茏印ぶ婧稀菲爬ó敃r的社會現(xiàn)實說：“夫名實之相怨久矣，是故絕而無交。”奠基后來中國文化的主流學派儒、道、法等諸家，與墨家思想一道，都是在這一時期得以建立和形成各自學派最為核心的理論體系。而圍繞著這一“天下無道”的社會現(xiàn)實局面，先秦諸子紛紛提出向當權者販賣各自的政治倫理主張，以期服務于使天下從大亂恢復到井然有序的大治的現(xiàn)實目標。就這一點而言，也早為先秦和秦漢之際的思想史和哲學史學者所認識到。比如，總結(jié)先秦時代諸子哲學特點的《莊子·天下》篇，就恰如其分地概括了這一社會現(xiàn)實和諸子之學的特點：“天下大亂，……多得一察焉以自好”和“道術將為天下裂”。其意也就是說，原本統(tǒng)一的以探查宇宙萬物和社會人事之規(guī)律的“道術”，隨著禮崩樂壞和天下大亂而為天下裂和分崩離析，以儒、墨為代表的諸子之學只是各得自身所好的“道術”之一而已。司馬談“論六家要旨”則更說得直白，諸子學說的根本目的是“務為治者也”。因此完全可以認為，這一“分崩離析、名實相怨”的社會現(xiàn)實以及讓天下從大亂重回大治的現(xiàn)實目的，是包括墨家辯學在內(nèi)的所有墨家思想和其他諸子之學得以產(chǎn)生和發(fā)展的最主要客觀社會條件所在。

服務于“為治”這一總目標，先秦諸子提出了各自的政治倫理主張以及為了說明或論證自身主張的正確性而進行的哲學推論。循于“名實相怨”所表征的天下大亂之現(xiàn)實，諸子所討論的焦點也就自然聚焦于“名實之辯”。換句話說，在先秦諸子看來，將名實關系厘定清楚是解決社會治理難題的關鍵所在。如孔子就站在“恢復周禮”的立場上，提出了“正名”的政治主張以作為“為政”的首要大事，而這一“正名”主張的實質(zhì)內(nèi)容，則是確立“君君臣臣，父父子子”的綱常秩序?？鬃印罢彼枷氲膶嵸|(zhì)就表現(xiàn)為一種“以名定實”的名實觀。與孔子不同，墨子則以“天志”和“三表法”為依據(jù)，特別重視言論對國家和百姓的實際利益，立足于其時名實相亂的實際情況主張“取實予名”?！叭嵱杳钡拿麑嵱^，實際上也是墨子所開出的根據(jù)新的客觀現(xiàn)實而重新定名的名實主張。此外，道、法、名諸家也紛紛拋出了各自的名實觀?？偨Y(jié)來看，先秦諸子提出各自名實觀的目的，都是為了完成為解決表征天下大亂的“名實相怨”問題而如何重新厘定名實關系的總?cè)蝿?。要言之，圍繞著使天下由大亂恢復到大治的現(xiàn)實目標，諸子所拋出的以名實問題為代表的政治主張展開了相互之間的辯難，以期指摘對方論題的錯誤和證成自身主張的正確。墨家辯學也正是在這樣一個百家爭鳴、相互辯駁的學術氛圍中得以產(chǎn)生和發(fā)展起來的。

在先秦諸子圍繞名實關系問題相互詰難和爭鳴的過程中，與名實關系相關的同異、是非、有無等問題也引起了諸子的注意和討論。對名實、同異、是非等諸對范疇的討論和對先秦時代哲學思辨活動所運用到的論式的探查，也就組成了先秦時期名辯思潮的重要議題。墨家辯學作為先秦名辯思潮的重要參與者和推動者，在名實范疇上提出“以名舉實”，在同異范疇上提出“交同異”，在是非范疇上論及了“真”和“應該”。墨家辯學還圍繞著事物和言辭之間的“類同”“類異”關系，在論式上總結(jié)了“辟、侔、援、推”等論式的涵義和用法及運用中可能出現(xiàn)的謬誤等情況。顯然，墨家辯學形成了以“同異生是非”論題為核心的討論主題，都是在這一時期“名實相怨”的社會大背景和諸子思想爭鳴的學術背景下得以提出和成形的。概略地說，蘊藏著中國古代文明中最為豐富和精要的邏輯思想資料的墨家辯學，就是在這樣一個諸子哲學思想大爭鳴的所謂的中華文明“軸心時代”中萌發(fā)、成型、成熟和衰落的*這里所說的文明“軸心時代”援引自德國哲學家雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)在《歷史的起源與目標》一書中提出的觀點。雅斯貝爾斯指出，人類理性精神的重大突破發(fā)生于公元前800年至公元前200年間，特別是公元前600年至公元前300年間，在北緯30°左右地區(qū)出現(xiàn)了代表現(xiàn)今各文明樣態(tài)的原生性文明，在古希臘是以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表的哲學家，在印度是《奧義書》、佛教、耆那教等，在中國是老子、孔子、墨子等思想家，在波斯是瑣羅亞斯德創(chuàng)立的祆教，在中東則有猶太教的眾多先知。這些文明形態(tài)發(fā)生的一個共同點，就是其都處于一個邦國分立、諸家思想爭鳴的時代，人們經(jīng)由反思都關注“終極關懷”的問題，都試圖通過理智來說服別人。參見[德]雅斯貝爾斯：《歷史的起源和目標》，魏楚雄、余新天譯，北京：華夏出版社，1989年版，第7-30頁。。如欲探究墨家邏輯思想的性質(zhì)與地位，也就不能脫離開這個中華文明軸心時代的歷史因素而單獨從與西方形式邏輯體系的比對中得出結(jié)論。

二、墨家思想的趨理性特質(zhì)

盡管諸子的哲學思想都是回應和反思禮崩樂壞的社會現(xiàn)實的產(chǎn)物，但墨家思想與儒家、道家思想相比更為重視理智和經(jīng)驗的重要性，更表現(xiàn)出了一種趨近西方哲學的理性思考的思維方式。當然，說墨家思想更趨理性，不是說儒、道等諸家哲學不重視理性反思的重要，而是要說明與儒、道諸家相比，墨家更為強調(diào)理性反思對于論證政治倫理主張正確性的極端重要性。這一點，首先表現(xiàn)在墨家對談辯活動的價值肯定上。墨家認為“萬事莫貴于義”(《貴義》)，而人們?yōu)榱x的方式則可以是“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事”(《耕柱》)。綜觀《墨子》一書不難發(fā)現(xiàn)，墨子在行文和與人論辯時，多以“敢問其故”“不明吾言之類”等來揭示墨家之所以如此主張的理由和根據(jù)，同時也善用辟、援、推、止等論式以進行論證和反駁，可見墨家的確是將“談辯”活動視作為義的一種重要方式。與墨家將從事辯論活動看成為義的重要方式，從而對談辯持一肯定性的態(tài)度相比，儒家強調(diào)的是一種對談辯的否定性態(tài)度?？鬃诱f：“君子欲訥于言而敏于行。”(《論語·里仁》)“巧言令色，鮮矣仁。”(《論語·學而》)孟子回應自己的好辯形象時也說及：“予豈好辯哉，予不得已也?！?《孟子·公孫丑下》)與儒家一樣，道家也對談辯持一否定性態(tài)度。老子指出“大辯若訥”(《道德經(jīng)·第四十五章》)，莊子也說“大辯不言”(《莊子·齊物論》)，即真正具有大辯才的人都是木訥不言的，這也是在否定“辯”的重要性。從西方邏輯思想和印度因明萌芽和發(fā)展的歷史來看，研究應用于哲學論辯活動的論辯術是邏輯思想得以萌芽發(fā)生的重要因素之一。而墨家之所以能產(chǎn)生一定的邏輯思想，與墨家對論辯活動持有的肯定態(tài)度是分不開的。質(zhì)言之，墨家對論辯活動的價值肯定，可謂是墨家哲學思想具有趨理性特點的第一個重要表現(xiàn)。

墨家哲學思想的趨理性特質(zhì)還表現(xiàn)在墨家對經(jīng)驗知識的重視上。在先秦諸子百家中，墨家是較為重視經(jīng)驗知識的學派之一。與墨家并稱顯學的儒家，向以“克己復禮”“禮樂之術”“仁政王道”之學作為自己學說的核心，不甚重視經(jīng)驗技術方面的學問。如孔子批評樊遲請教稼穡、為圃之術是“小人”之行(《論語·子路》)，對衛(wèi)靈公請教兵陣之事也表示“未之學也”(《論語·衛(wèi)靈公》)，可見儒家的確對經(jīng)驗性學問不甚重視。李約瑟也指出這一點說，儒家對于中國古代科學思想的貢獻“幾乎全是消極的”[7]，這當是一個儒家不重視生產(chǎn)生活經(jīng)驗的準確的客觀判斷。先秦時期的道家、名家學說也多以哲學玄思為特征，法家更為關注“刑名之術”，對百工所總結(jié)的日常生產(chǎn)生活經(jīng)驗的重視都不若墨家之甚。實際上，墨家將“從事”與“談辯”一道視為“為義”三事之一，也多以“筑墻”“染絲”“戰(zhàn)陣”等經(jīng)驗事實譬喻論證墨家的為義、修身等主張的正確，還有專門論述守城問題的《城守》諸篇的兵法之學，這都從側(cè)面說明了墨家是非常熟悉農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、戰(zhàn)陣等生產(chǎn)生活經(jīng)驗的。同時，墨家所提出的判斷言辭是非的標準——“三表法”更加能夠說明墨家哲學對經(jīng)驗的看重。“三表法”指出要將經(jīng)驗事實作為判斷言辭真假、是否正當?shù)淖罱K依據(jù)。無論是所本的代表歷史成功經(jīng)驗的“圣王之事”，還是所原的代表現(xiàn)實經(jīng)驗的“百姓耳目之實”，抑或是從言辭所產(chǎn)生的實際效果是否有利于國家百姓，都在強調(diào)實踐經(jīng)驗是判斷言辭是非的根本標準所在。墨家在論證自己的“非命”“非樂”“明鬼”等主張時，也完全是按照“三表法”的標準尋找經(jīng)驗事實而加以直接證明的。正是由于墨家對經(jīng)驗科學的重視，才使得《墨經(jīng)》中包含有多條記述了由經(jīng)驗觀察而來的幾何學、物理光學等科學定義，這也是墨家辯學能夠以其“交同異”學說較為正確地總結(jié)名家之惠施、公孫龍和道家之莊子的“同異觀”，從而達到先秦名辯思潮中“同異之辯”最高峰的根本原因所在。

墨家思想趨理性的另一個表現(xiàn)是，墨家在從事論證和反駁時所體現(xiàn)出的思維更近于一種分析方式，而非以道家哲學為代表的中國古代哲學所慣常運用的辯證法所代表的辯證思維方式。邏輯史家杜密特留(Dumitriu)在論述中國古代邏輯思想史時就指出，以《道德經(jīng)》為代表的中國古代哲學思想所體現(xiàn)出的思維方式，是很難用一種類似西方哲學思維所有的清晰、確切的觀念加以表達的[8]。在先秦諸子哲學中，對辯證思維運用得最為純熟的當首推以《道德經(jīng)》為代表的道家哲學。道家將“道”的根本特征界定為“反者道之動”(《道德經(jīng)·第四十章》)，即“道”時刻處在一種相反相成的循環(huán)運動中，其根本特征就是在相矛盾的事物中不斷轉(zhuǎn)化。同時，道家還存在諸如“言盡?！边@樣需要進一步辯證解釋的命題。儒家的辯證思維更主要地體現(xiàn)在以“中庸”為代表的人生價值觀上，“中庸”強調(diào)要避免“過”和“不及”，要“執(zhí)兩端而用中”，區(qū)別是難易差異，“中庸”本質(zhì)上也是在強調(diào)一種對矛盾的統(tǒng)一。作為這種辯證思維較強的例證，就是道家和儒家并不充分重視運用“歸謬法”來進行證明和反駁。墨家則較為重視對“歸謬法”的總結(jié)和運用，《小取》更是總結(jié)了代表歸謬法思想的“推”論式作為基本論式之一，用“?！备拍顏碇阜Q違反矛盾律的邏輯錯誤(墨家曾批評了道家的“言盡悖”等邏輯悖論)，多處用“明于小而不明于大”“知小而不知大”等命題指摘出論敵的錯誤所在?？梢?，墨家哲學在強調(diào)運用辯證思維闡釋自己哲學理論的同時，也不忘運用追求明晰性和精確性的分析思維用以證明自身主張和反駁對立論題。這種分析性的思維方式是墨家思想趨理性特質(zhì)的第三個表現(xiàn)。

正是因為墨家肯定論辯活動的正當性，重視經(jīng)驗知識的可靠性和運用“歸謬法”等論證方式所體現(xiàn)出的分析性，墨家思想才比其他諸子思想顯得更為符合科學理性，也更為真實和令人信服。在先秦諸家思想學派中，儒、道兩家頗為輕視“談辯”和“從事”，“名”家雖重“談辯”但輕“從事”，墨家則既重“談辯”也重“從事”，同時也展現(xiàn)出一種樸素的、可靠的分析思維特征(以對“歸謬法”的運用為代表)，從而才能在爭鳴激烈的諸子百家中獨領風騷，生發(fā)出最為璀璨的中國古代邏輯思想來。

三、邏輯對文化的實質(zhì)獨立與表達依賴

既然墨家邏輯思想是在“禮崩樂壞”和“名實相怨”的社會現(xiàn)實中，在先秦諸子中最具有趨理性的墨家學派那里得以萌發(fā)和發(fā)展的，那么一個值得引起學人關注和思考的問題便是，墨家邏輯思想是否與亞里士多德的詞項邏輯等西方邏輯思想具有一種可通約性?或者更廣義地說，邏輯思想是否在根本上決定于文化類型，不同文化類型中是否存在所謂不同的“邏輯”?筆者認為，回答這一問題的關鍵在于人們?nèi)绾卫斫夂褪褂谩斑壿嫛边@個語詞，即當界說“邏輯”這個語詞時，是就思維規(guī)律而言，還是就研究思維形式中的推理和論證的形式正確性而言，抑或是就建立一個形式系統(tǒng)而言。如果簡單地將邏輯視作符號邏輯系統(tǒng)，如卡爾納普(R.Carnap)在《舊邏輯與新邏輯》中所指出的，嚴格意義的邏輯學就是肇始于弗雷格、羅素所建立的符號邏輯形式系統(tǒng)，除此之外沒有其他真正配稱邏輯的學問[9]，那么，顯然我們常說的所謂“佛教邏輯”“印度邏輯”和“中國古代邏輯”等，甚至亞里士多德的“三段論”，都不能被視為真正的“邏輯學”，最多就只是含有或多或少的邏輯思想而已。而如果像美國邏輯學家皮爾士(Charles Sanders Peirce)那樣將“邏輯”的范圍拓寬，界定“邏輯”為日常語言所使用的通常意義上的邏輯(proper logic)，則其“核心問題就是對論證進行批判，即區(qū)分開什么是好論證，什么是壞論證”[10]。意即，邏輯研究的是論證和推理的形式有效性或正確性。顯然，如卡爾納普般的邏輯觀，強調(diào)的是一種邏輯與具體文化形態(tài)無涉而具有絕對正確性的觀念；而如皮爾士般的邏輯觀，斷定的是只要能區(qū)分開好論證與壞論證，就都可被視作邏輯。皮爾士的觀點也為現(xiàn)代西方漢學家們通常所講的“印度邏輯”“中國邏輯”等留下了論說的空間和可能，本文也接受這一邏輯觀。

即使堅持“邏輯”的核心就是區(qū)分開好論證和壞論證，或者說是研究推理論證的形式正確性，也還需要進一步回答作為區(qū)分好壞論證標準和方法的“邏輯”在各種具體文化形態(tài)中是否相同的問題。對這一問題的解答，更牽涉到了一個研究中國邏輯史或其他非西方邏輯學的最根本問題，即學科的合法性和合理性問題。那么，是否可能存在不同文化類型下不可通約的有效推理模式，相應地是否存在不同文化形態(tài)中的不同邏輯，如中國邏輯、佛教邏輯等名稱所顯示的，也就是討論墨家邏輯思想時所必須得到清楚界定的問題。在西方漢學界研究中國古代的語言和邏輯時，一個通常的做法是分析中國古代哲學文本中是否包含有等同于西方邏輯學中最為重要的一些邏輯概念，如“類”(class)、“真”(truth)或“悖謬”(paradox)，“語句”或“命題”(sentence & proposition)，“意義”(meaning)和“必然性”(necessity)等；亦去探尋中國古代句子結(jié)構中是否含有邏輯連接詞，如“并非”(not)“合取”(and)“或取”(or)“蘊涵”(if，then)等，以及中國古代論證中是否蘊涵有跟西方邏輯相同的邏輯規(guī)律，如同一律、(不)矛盾律、排中律等*這種分析中國古代邏輯思想的典型進路，可參見奧斯陸大學何莫邪(Harbsmeier)在《中國科學技術史》第7卷第一部分《語言和邏輯》中所作的分析。見Christoph Harbsmeier，Science and Civilization in China，Volume7，Part 1：Language and Logic.Cambridge：Cambridge University Press，1998。。齊密萊烏斯基(Chemelewski)指出這一點說：“了解和了解形式邏輯的基本規(guī)律，對于理解和研究中國古代邏輯思想，是非常重要的?！盵11]實際上，不獨是研究中國古代邏輯思想，就是研究其他非歐文化中的邏輯思想時，也都要因循這一研究方法。例如，以研究佛教因明專長的德國漢學家喬治·保羅(Gregor Paul)和羅哲海(Hans Lenk)合著的《邏輯與文化：論普遍有效的形式邏輯規(guī)律與因文化決定的邏輯差異》(LogicandCulture：onUniversallyValidLawsofLogicalForm，andCulturallyDeterminedDifferencesofLogic)一文，就以比較研究法作為主要研究方法，試圖在非歐文化中尋找西方形式邏輯中的基本規(guī)律——同一律(A→A)、傳遞蘊涵((A→B)∧(B→C)→(A→C))、矛盾律(┐(A∧┐A))、排中律(A∨┐A)等。通過比較分析不同文化對這些邏輯規(guī)律的表述，他們認為存在跨文化的普遍有效的形式邏輯規(guī)律，盡管這些邏輯規(guī)律在不同文化中的表達方式有所不同，但所表達的思想內(nèi)容則都是一致的[12]。此種研究進路所預設和揭示的，是邏輯所反映的思維規(guī)律的跨文化性和普遍成立，亦即，不同文化中都存在相同的邏輯學說和邏輯思想，不同文化中的邏輯思想則是同一個邏輯學說在不同文化中的分有和反映而已。

也有漢學家并不認可這一以在非西方文化中尋找西方形式邏輯中的核心概念、主要連接詞和邏輯規(guī)律為目的的詮釋進路。例如，陳漢生(Chad Hansen)就強調(diào)說，解釋中國古代哲學文本時應堅持如下的方法論，即對中國古代哲學文本的詮釋必須堅持“一致性”的詮釋原則，也就是對一句或一段話的詮釋必須與對該句話或該段話所屬的那一章和那一本書保持一致，而對整個文本的解釋需要與作者的基本哲學觀點和所屬學派的理論體系、當時所處的整體哲學環(huán)境和傳統(tǒng)的哲學理論保持一致[13]。這種方法論拒斥本文所說的第一類所謂“西方邏輯的中國版本”式的詮釋進路，而是要從異于西方語言的漢語和中國傳統(tǒng)思想本身的一致性出發(fā)，對中國古代邏輯思想加以詮釋和理解。按照陳漢生式的方法論，即使能夠得到所謂的“中國古代邏輯”，但那也是一種迥異于亞里士多德“三段論”和斯多亞學派命題邏輯的不同的“邏輯學”。而此種方法論所預設的，就是一種邏輯緊密依賴于文化和語言的觀點。這種方法論在回應中國古代是否存在同于亞里士多德或斯多亞意義上的邏輯這一問題時，產(chǎn)生的便是一個可稱之為“張東蓀式的論題”，即“亞里士多德邏輯及其所代表的推理規(guī)則，并不由于拉丁文、英文、法文和德文等語法形式的差異而產(chǎn)生不同。但一旦將此種邏輯應用到中國人的思維中，則會證明這種邏輯的不適宜。亞里士多德邏輯必定要建立在西方語言系統(tǒng)結(jié)構的基礎上。”*參見張東蓀：《一個中國哲學家的知識論》，轉(zhuǎn)引自陳漢生《中國古代的語言和邏輯》，周云之等譯，北京：社會科學文獻出版社1998年版，第19頁。

竊以為，上述這兩種討論邏輯與文化間關系的詮釋進路，盡管結(jié)論迥然相異，但論述理路卻各有其擅長之處。第一種進路的優(yōu)勢是能夠更加清晰和完備地呈現(xiàn)出中國古代邏輯思想的全貌，并使得所呈現(xiàn)出的思想體系可以為其他人所理解和評論。但第一種進路潛藏的風險是可能造成一種比附現(xiàn)象，會將中國古代沒有的邏輯概念或推理形式過度詮釋出來，事實上，這種風險性已在梁啟超、胡適等人研究《墨經(jīng)》邏輯思想時表現(xiàn)出來。第二種進路則能在很大程度上規(guī)避第一種進路所造成的風險，但卻會造成巨大的解釋鴻溝，即過于強調(diào)文化的異質(zhì)性所造成的思維形式或推理論證形式上的異質(zhì)性，使得不同文化間的理解交流缺少了邏輯支持的理據(jù)。

總而言之，墨家辯學具有類似于符合論和融貫論意義上的“真”概念，也已能夠說明墨家邏輯思想與亞里士多德邏輯學說之間存在可通約性；同時，墨家邏輯思想與亞氏邏輯學說都研究了概念(名)、命題(辭)和推理論證的形式。在這個意義上說，墨家辯學含有邏輯思想，不同文化類型中的邏輯思維完全能夠獨立于文化形態(tài)而得以萌發(fā)和發(fā)展，但這些邏輯概念和邏輯規(guī)律的現(xiàn)實表達卻在很大程度上受制于其所依存的具體文化形態(tài)。盡管先秦時期的墨家邏輯思想是由先秦諸家學派中更具理性特質(zhì)的墨家學派，在中國先秦時期的社會現(xiàn)實和思想處境中總結(jié)和發(fā)展的，但它與西方邏輯思想一樣都研究了概念、命題和推理論證等思維形式。同時，墨家邏輯思想也具有部分與西方邏輯相同的邏輯學概念、連接詞和規(guī)律，只不過它們各自所用以表達這些概念和規(guī)律的語詞和方式不同，研究推理論證形式時的側(cè)重點也有所不同。

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