連 凡

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

清代浙東學(xué)派學(xué)者黃宗羲、黃百家、全祖望等人編纂的“學(xué)案體”宋元儒學(xué)思想史著作《宋元學(xué)案》中共收錄有八十六個學(xué)案、兩個黨案和三個略案。其中出自黃宗羲、黃百家父子等人所編纂“黃氏原本”的五十九個學(xué)案中，編纂者致力于宋代道學(xué)的創(chuàng)始人“北宋五子”學(xué)術(shù)思想的闡釋與評價，留下了大量的案語，其中有很多值得重視的觀點。目前學(xué)術(shù)界的相關(guān)成果基本是圍繞哲學(xué)闡釋與思想論爭，結(jié)合黃宗羲等編纂者的案語來探討《宋元學(xué)案》中學(xué)者的哲學(xué)觀點與編纂者的觀點立場。如盧鐘鋒在其論文《宋元時期理學(xué)的論爭與〈宋元學(xué)案〉的理學(xué)觀點》[1]及其參與編寫的《宋明理學(xué)史》下卷第三編“明末清初對理學(xué)的總結(jié)及理學(xué)的衰頹”第四節(jié)“《宋元學(xué)案》關(guān)于理學(xué)史上諸論爭的觀點”[2]中，分“朱陸關(guān)于《太極圖說》的論辯”“性論之辯”“‘理一分殊’辯”“朱熹、陳亮關(guān)于‘義利王霸’之辯”“朱陸異同辯”五個主題探討了《宋元學(xué)案》中的哲學(xué)論爭及編纂者的立場和觀點。但總的來看，目前海內(nèi)外學(xué)術(shù)界對《宋元學(xué)案》中包括周敦頤在內(nèi)的個案及其哲學(xué)闡釋還缺乏全面系統(tǒng)的專題研究。因此，本文擬以《宋元學(xué)案》卷十一、卷十二《濂溪學(xué)案上、下》 （以下正文及注釋中引《宋元學(xué)案》時一般省略書名，只注明卷數(shù)與學(xué)案名）為中心，在探討其中編纂者對周敦頤《太極圖》及《太極圖說》的闡釋與評價的同時，力圖闡明從明末心學(xué)殿軍劉宗周創(chuàng)立的蕺山學(xué)派派生出來的清代浙東學(xué)派代表人物黃氏父子的思想立場。

一、周敦頤思想的定位及其評價

具體分析之前，首先簡要說明一下通行百卷本《宋元學(xué)案》的《濂溪學(xué)案》中思想資料的構(gòu)成及其排列。卷十一《濂溪學(xué)案上》按順序輯錄了周敦頤《通書》的全文（共四十章），并在這些條目之下隨處輯錄了劉宗周《學(xué)言》中的相關(guān)評語，進(jìn)而還附有黃百家等編纂者的案語。卷十二《濂溪學(xué)案下》收錄周敦頤的《太極圖》與《太極圖說》之后，又收錄了劉宗周《圣學(xué)宗要》的評語與黃宗羲的案語，其后又附有《棃洲太極圖講義》 （黃宗羲）、《朱陸太極圖說辯》 （陸九淵、朱熹）及王柏、劉因、吳澄、許謙、黃宗炎的評論與黃氏父子的案語等相關(guān)資料。由上可知，《濂溪學(xué)案》中的思想資料是按《通書》 《太極圖》 《太極圖說》的順序排列的。這種做法是基于黃氏父子等編纂者對周敦頤《太極圖》的學(xué)術(shù)淵源及其價值的考辨。以下先闡明一下《宋元學(xué)案》對周敦頤思想的定位與評價。

周敦頤（字茂叔，世稱濂溪先生，1017—1073）生前的學(xué)術(shù)及政治地位并不高，但其弟子二程（程顥與程頤）后來卻成為道學(xué)的宗師和實際創(chuàng)始人①日本學(xué)者土田健次郎在其《道學(xué)の形成》第二章第二節(jié)《周程授受再考》中否定了朱熹所謂的二程與周敦頤之間的授受關(guān)系，認(rèn)為北宋五子的殿軍程頤才是道學(xué)這一流派的實際創(chuàng)始人。參見土田健次郎《道學(xué)の形成》，東京創(chuàng)文社，2002年版，第115-131頁。。作為二程早年之師的周敦頤身后經(jīng)程門弟子的表彰，在兩宋之際其地位逐漸被抬高，到南宋又得到胡宏、張栻及朱熹等理學(xué)家的大力表彰[3]520-523，并在理學(xué)集大成者朱熹編纂的道學(xué)史著作《伊洛淵源錄》中居于首位。后來元代官修《宋史·道學(xué)傳》中進(jìn)一步確認(rèn)了其作為繼承孔孟道統(tǒng)的道學(xué)創(chuàng)始人——“北宋五子”之首的思想史地位。但宋代以來圍繞其思想淵源與評價、思想史地位，及其與二程的授受關(guān)系等問題出現(xiàn)了諸多爭議。

關(guān)于周敦頤的思想史地位。黃百家在案語中指出：“孔、孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也。”[3]482一方面，黃氏父子在《宋元學(xué)案》中突破了《道學(xué)傳》的程朱理學(xué)思想史框架，表彰了作為道學(xué)先驅(qū)的“宋初三先生”（胡瑗、孫復(fù)、石介）超越漢唐章句訓(xùn)詁之學(xué)并開啟宋代學(xué)術(shù)思潮（宋學(xué)）的思想史地位，并高度評價了其經(jīng)學(xué)成就、人格氣象與教育功績、以及明體達(dá)用之實學(xué)。另一方面，黃百家又在其案語中明確肯定了周敦頤通過“闡發(fā)心性義理之精微”而開創(chuàng)性理之學(xué)（道學(xué)）的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。從儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)來看，至宋代受佛道二教之影響與刺激，出現(xiàn)了基于太極、太虛、天理等天道本體給以三綱五常為核心的儒家倫理道德提供形上根據(jù)，進(jìn)而依此確立心性與道德之位置的道學(xué)思潮。由此，宋代的道學(xué)家們在繼承以《中庸》為代表的思孟學(xué)派心性論及以《易傳》為代表的天道觀的基礎(chǔ)上開拓發(fā)展了新儒學(xué)思想。因此，黃百家對周敦頤的評價可說是非常恰當(dāng)?shù)?，所以此條案語常被引用而成為學(xué)界之定論。

關(guān)于《宋元學(xué)案》的主要編纂者對周程授受問題的看法。首先黃百家在卷一《安定學(xué)案》的案語中指出：“先生在太學(xué)，嘗以《顏子所好何學(xué)論》試諸生。先生得伊川作，大奇之，即請相見，處以學(xué)職，知契獨深。伊川之敬禮先生亦至。于濂溪，雖嘗從學(xué)，往往字之曰‘茂叔’。于先生，非‘安定先生’不稱也?！盵3]26又在卷十二《濂溪學(xué)案下》的案語中指出：“至于受學(xué)于周茂叔之言，親出于明道之口，豈以‘仲尼’二字疑子思之不為宣圣孫乎?！盵3]525黃百家認(rèn)為二程自己親口說曾師事于周敦頤，雖然程頤稱呼周敦頤像子思在《中庸》中直呼其祖父孔子為“仲尼”那樣，只稱其字“茂叔”而不言“先生”，可見程頤對周敦頤不大推崇，與其對胡瑗言必稱“先生”不同，但這并不能抹殺兩人的師承關(guān)系。進(jìn)而在卷三十九《豫章學(xué)案》的案語中，黃百家指出：“程太中能知周子而使二子事之，二程之學(xué)遂由濂溪而繼孟氏。朱韋齋能友延平與劉、胡三子，而使其子師之，晦翁之學(xué)遂能由三子而繼程氏。卓哉二父，巨眼千古矣”[4]1297。承認(rèn)二程接受周敦頤之傳承而繼承了道統(tǒng)。其后的編纂者全祖望專門作《周程學(xué)統(tǒng)論》一文，在呂希哲、呂本中、汪應(yīng)辰及黃百家等人的意見基礎(chǔ)上作了更詳細(xì)地探討[3]523。其要點是在承認(rèn)二程早年曾經(jīng)師事周敦頤這一事實的同時，又指出后來二程的思想中繼承自周敦頤的學(xué)說（尋孔顏樂處等）較少，其思想的宗旨是出于自得（天理論），以及與張載等學(xué)者間的學(xué)術(shù)交流。此外，全祖望也與黃百家一樣推崇《通書》而認(rèn)為《太極圖》是出自道家而不是周敦頤原創(chuàng)的著作。后來王梓材在卷十五《伊川學(xué)案》上中的案語中，依據(jù)上述黃百家、全祖望的意見將程頤同時列為胡瑗與周敦頤兩人的門人。總之，黃百家等編纂者的主要觀點是承認(rèn)客觀的師承關(guān)系的同時，又認(rèn)為不能夸大其在學(xué)者的思想形成過程中所起的作用。

關(guān)于周敦頤著作（《太極圖》及《太極圖說》） 的思想淵源與評價。據(jù)說周敦頤曾手授《太極圖》及《太極圖說》給二程[5]111。但從二程批判氣化宇宙論而建立其理本論的立場來看，二程顯然并不贊同周敦頤太極宇宙論的思想體系，因此對其著作也幾乎不曾提及。周敦頤的著作主要通過二程的門人、后學(xué)流傳開來，到南宋理學(xué)的集大成者朱熹整理周敦頤著作時已有舂陵本、零陵本、九江本等諸多版本。但這些版本或者未收錄《太極圖》及《太極圖說》，或者僅將其作為《通書》之附錄置于末尾，可見當(dāng)時《太極圖》及《太極圖說》并未引起學(xué)者的重視。但朱熹在編纂和注釋周敦頤的著作時，出于建構(gòu)自身理學(xué)宇宙本體論體系的需要，將《太極圖》與《太極圖說》作為周敦頤思想的綱領(lǐng)予以表彰和闡發(fā)，并將其置于《通書》之前。隨著朱子學(xué)權(quán)威的確立，朱熹定下的這一編纂順序和評價在后世成為學(xué)界的慣例和定論。但黃百家在編纂《濂溪學(xué)案》時卻對朱說提出了置疑并將《太極圖》與《太極圖說》排在了《通書》之后。

追究其緣由的話，明末清初伴隨著反對宋學(xué)、復(fù)歸漢學(xué)的“回歸原典運動”的興起[6]，出現(xiàn)了一股批判以周敦頤、邵雍、朱熹、劉牧為代表宋代象數(shù)易學(xué)的思潮。黃宗羲與黃宗炎兄弟、王夫之、方以智、胡渭等人是其代表人物。黃宗羲著有《易學(xué)象數(shù)論》，黃宗炎著有《易學(xué)辨惑》，詳細(xì)批判了包括周敦頤的《太極圖》、邵雍的先天象數(shù)學(xué)在內(nèi)的宋代易學(xué)。其后清代考據(jù)學(xué)（漢學(xué)）的代表人物惠棟、焦循在他們的基礎(chǔ)上進(jìn)一步批判了作為道學(xué)（宋學(xué)）理論基石（宇宙本體論）的宋代易學(xué)，主張復(fù)歸到漢代易學(xué)（漢學(xué)）。黃百家的叔父黃宗炎在其《易學(xué)辨惑·太極圖辨》中認(rèn)為《太極圖》與《太極圖說》出自佛道二教，即河上公的《無極圖》經(jīng)魏伯陽→鐘離權(quán)→呂洞賓→陳摶→種放→穆修，一直傳到周敦頤的手中，周敦頤從穆修那里接受了《無極圖》，又從僧壽涯那里接受了《先天地偈》，進(jìn)而將其改造成了《太極圖》與《太極圖說》[3]514-518。黃百家在其案語中依據(jù)黃宗炎的上述考證，批評《太極圖說》中儒釋道三教思想雜糅，比不上《通書》之純粹，認(rèn)定《太極圖》及《太極圖說》源自佛道異端，從而貶低其學(xué)術(shù)價值，因此反對朱熹以來的編纂順序而將《通書》置于思想資料之首，將《太極圖》與《太極圖說》置于其后了。

對于黃氏的這種看法到目前為止學(xué)界尚存在爭議。如李申、楊柱才及吾妻重二三人的論證取材雖有所不同，但其結(jié)論基本一致，即都否定了黃宗炎之說，認(rèn)為《太極圖》與《太極圖說》并非如黃宗炎、毛奇齡等人所言是出自佛道二教，相反主要是周敦頤依據(jù)《周易》的宇宙論而自作，后來道佛二教的《無極圖》等其實是依據(jù)周敦頤的《太極圖》而作的。當(dāng)然也有研究者沿著黃宗炎的思想提出《太極圖》源自佛道二教的新證據(jù)，反對李申等人的考證[7]。黃宗炎、黃百家的觀點正確與否暫且不論，這種推崇《通書》而貶低《太極圖說》的地位與重要性的觀點應(yīng)當(dāng)說是心學(xué)派學(xué)者的一貫主張。因為朱熹理學(xué)以太極為理，展開其理一分殊的宇宙本體論體系，而心學(xué)派往往以太極為元氣，所以當(dāng)然會反對朱熹的太極理本論解釋了。如下文要論述的，宋代心學(xué)的創(chuàng)始人陸九淵早已懷疑《太極圖》與《太極圖說》并與朱熹展開了激烈的辯論。即使到了現(xiàn)代，傾向于心學(xué)的現(xiàn)代新儒家代表人物牟宗三及其弟子蔡仁厚，也認(rèn)為對周敦頤哲學(xué)思想的闡釋當(dāng)以《通書》的思想為綱領(lǐng)來規(guī)定《太極圖說》中的義理，而不是相反。因此他們贊同《宋元學(xué)案》的排列次序，在其著作中也將《通書》放在《太極圖說》之前加以論述[8]。不過，牟、蔡二人的做法主要是基于其對哲學(xué)闡釋中主從關(guān)系的判斷，而黃百家的作法則主要基于內(nèi)容之考證與價值之判斷。本文對于《太極圖》的淵源及其學(xué)術(shù)價值不擬詳論。以下主要以《太極圖說》的哲學(xué)論爭及其闡釋為中心來加以探討。

二、《太極圖說》的闡釋與評價

周敦頤的《太極圖說》可大體分為兩個部分。開頭的“無極而太極”至“萬物生生而變化無窮焉”的前半部分主要敘述其宇宙本體論，從“惟人也得其秀而最靈”至末尾的后半部分則主要敘述了“主靜立人極”的修養(yǎng)工夫論。其主要著眼點是以天道來規(guī)定人道，又通過主靜的修養(yǎng)工夫使人道合于天道。如前所述，朱熹雖對周敦頤的《太極圖》及《太極圖說》推崇備至，然而圍繞著《太極圖說》中“無極而太極”的表述及其涵義，朱、陸以及后世的學(xué)者之間產(chǎn)生了諸多爭議。這里主要圍繞《濂溪學(xué)案》所收朱熹、陸九淵（包括其兄陸九韶）、黃宗羲（包括所引其師劉宗周）三人的論說來檢討他們對周敦頤太極說的闡釋及其得失。為方便論述，茲引卷十二《濂溪學(xué)案下》所載《太極圖說》的全文如下：

無極而太極。太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無欲故靜。）立人極焉。故圣人與天地合其徳，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！庇衷唬骸霸挤唇K，故知死生之說。”大哉《易》也，斯其至矣！[3]497-498

（一）關(guān)于宇宙本體論的闡釋——“無極”“太極”“陰陽”

1.朱陸“無極”“太極”之辯

關(guān)于“無極”的解釋及其與“太極”之關(guān)系。陸九淵在其與朱熹的辯論中指出，《太極圖說》中的“無極”一詞原本出自道家《老子》“知其雄”章的“復(fù)歸于無極”，認(rèn)為其與《老子》首章所說的“無名天地之始。有名萬物之母”中“有生于無”之“無”一樣指生成天地的虛無本體，與儒家思想背道而馳，因此周敦頤不應(yīng)該在“太極”之上再加“無極”二字。朱熹則以“無形而有理”來解釋“無極而太極”，認(rèn)為“無極”并非老子的“有生于無”那樣立于實“有”（太極）之上的虛無本體，而不過是形容作為宇宙本體的太極（理）之“無形無象”特征的詞語罷了。由此對于《太極圖說》中的“太極本無極”之語，朱陸間產(chǎn)生了理解上的分歧。陸九淵將“無極”（虛無）視為“太極”（元氣）的根源，因此將“太極本無極”解釋成“太極本于無極”，朱熹則將“無極”（無形）作為形容“太極”（天理）之無形無象的詞語，因此將“太極本無極”解釋成了“太極本來無極（無形）”。

關(guān)于太極的解釋及其與陰陽五行的關(guān)系?！疤珮O”一詞原本出自《周易·系辭傳》的“易有太極，是生兩儀”?！瓣懴笊脚c朱子書曰：……后書又謂：‘無極即是無形，太極即是有理。周先生恐學(xué)者錯認(rèn)太極別為一物，故著“無極”二字以明之?！兑住分洞髠鳌吩唬骸味险咧^之道?！衷唬骸魂幰魂栔^道。’一陰一陽已是形而上者，況太極乎?！盵3]500-501陸九淵從其道器合一的立場出發(fā)，結(jié)合《易傳》中所謂“一陰一陽之謂道”與“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，將表征氣化流行的形而下之陰陽（氣、器）與作為宇宙萬物之原理和本體的形而上之道（理、太極）統(tǒng)一了起來。陸九淵進(jìn)而指出：“太極判而為陰陽，陰陽播而為五行。天一生水，地六成之，地二生火，天七成之，天三生木，地八成之，地四生金，天九成之，天五生土，地十成之。五奇天數(shù)，陽也，五偶地數(shù)，陰也。陰陽奇偶相與配合，而五行生成備矣。故太極判而為陰陽，陰陽即太極也。陰陽播而為五行，五行即陰陽也。塞宇宙之間，何往而非五行？”[9]陸九淵從一元論立場出發(fā)認(rèn)為太極（元氣）、陰陽、五行只存在生成序列上的先后差別，同是氣化流行之展開，其本質(zhì)是一致的。這與朱熹以形上與形下、本體與功用來嚴(yán)格區(qū)別太極與陰陽、五行的二元論立場恰好相反。

朱陸二人還結(jié)合《易傳》的太極說（道器） 與《中庸》的中和說（心性），探討了作為宇宙本體的“極”（太極）與作為心性本體的“中”之間的關(guān)系?！吨杏埂氛f“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”。在陸九淵看來，“蓋同指此理，則曰‘極’、曰‘中’、曰‘至’，其實一也?！盵3]506即“中”也好，“極”也好，雖然名稱不同，但其實它們都是指此“理”——即宇宙間的根本原理（大本）。對此，“朱答曰：……圣人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。猶曰‘舉天下之至極無以加此’云爾，初不以其中而命之也。至如‘北極’之極，‘屋極’之極，‘皇極’之極，‘民極’之極，諸儒雖有解為中者、蓋以此物之極常在此物之中，非指極字而訓(xùn)之以中也。極者，至極而已?！劣凇洞髠鳌芳仍弧味险咧^之道’矣，而又曰‘一陰一陽之謂道’，此豈真以陰陽為形而上者哉。正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰一陽者是乃道體之所為也。故語道體之至極，則謂之太極。語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體?！薄爸煸唬骸畼O’是名此理之至極，‘中’是狀此理之不偏，……中者，天下之大本，乃以喜怒哀樂之未發(fā)，此理渾然無所偏倚而言。”“朱曰：周子言‘中’，……蓋此中字，是就氣稟發(fā)用而言其無過不及處耳，非直指本體未發(fā)無所偏倚者而言也。豈可以此而訓(xùn)極為中也哉！”[3]502-503，505-507朱熹繼承了程頤的道器（理氣） 二元論，將“太極”作為形而上（無形）之道（理），將陰陽作為形而下（有形）之器（氣），從而將太極視作陰陽之根據(jù)的形上本體，所以太極與陰陽是二元對立的關(guān)系。朱熹又基于其理氣、性情（未發(fā)已發(fā)）二元論，認(rèn)為“極”是說理（太極本體）之“至極”，“中”是指氣之流行的無過無不及的中和狀態(tài)，也就是《中庸》所謂喜怒哀樂之未發(fā)，但“中”本身并不是本體（理、太極）。對于“極”字的意義，陸九淵指出：“且‘極’字亦不可以‘形’字釋之。蓋極者，中也?！薄瓣懺唬阂詷O為‘中’，則為不明理。以極為‘形’，乃為明理乎！”“朱曰：老兄自以中訓(xùn)極，熹未嘗以形訓(xùn)極也?！盵3]505-506陸九淵與朱熹的解釋雖都有訓(xùn)詁上的根據(jù)[10]。但陸九淵指出在訓(xùn)詁上一字往往有多個意義，且還有虛字（虛詞）與實字（實詞）的區(qū)別，認(rèn)為如果說朱熹以“無形”來解釋“無極”，即以“形”來解釋“極”能說得過去的話，那么對“中”“極”“至”之解釋是完全可以相同的。雖然朱陸二人在字義訓(xùn)詁上爭論不已，但兩者的差異其實不在表面字義的解釋上，而是在于其背后隱藏的道器（理氣）二元論與一元論的根本對立。

需要指出的是，朱陸之前，北宋的呂大臨與程頤已圍繞著《中庸》的“中和”說展開了論爭。其關(guān)鍵即在于“中”與“道”的關(guān)系問題。呂大臨認(rèn)為“道”出于“中”，《中庸》說“天命之謂性，率性之謂道”，“中也者，天下之大本也。和也者，天下達(dá)道也”。因此性與道、“大本”與“達(dá)道”實際是相同的。對此程頤則認(rèn)為，中（大本）雖是道（達(dá)道），但區(qū)別來說的話，在天為命，在人為性，率性之謂道，性、命、道各有其意義，“大本”是其體（本體），“達(dá)道”則是其用（功用），二者不能混同。對此呂大臨認(rèn)為，《中庸》既然已經(jīng)說“率性之謂道”，則隨性而行即是道，并不是程頤理解的那樣性中別有“道”，因此“中”即是性，而在天為命，在人為性，由中（性）而出者沒有不是道的，所以說“中”是道之所由出。針對呂大臨的以“中”言性的“中即性”說，程頤則認(rèn)為“中”是形容性之過與不及狀態(tài)的言語，“中”自身并非性（理）[4]1106。呂大臨以“中”為天下萬物之唯一本性（大本、大道），其說開朱陸之辯中陸九淵以中為理（性、道、極）觀點之先聲。而程頤的將“中”視作形容性之詞語的觀點則開朱熹以中為情發(fā)而中節(jié)觀點的先聲。

2.黃宗羲的闡釋及其思想立場

黃宗羲引述其師劉宗周的《圣學(xué)宗要》之說指出，“劉蕺山曰：‘一陰一陽之謂道’，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極。而實無太極之可言，所謂‘無極而太極’也。使實有是太極之理為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬物而無窮乎！今曰理本無形，故謂之無極，無乃轉(zhuǎn)落注腳”[3]498-499。與朱熹一樣認(rèn)為“無極”不是獨立于“太極”之物，但同時又認(rèn)為朱熹以“無形”來解釋“無極”仍然是不夠透徹的，提出應(yīng)將“無極”解釋為“無此極”。這種差異實際上是基于其本體論（理氣、道器論），即在劉宗周與黃宗羲看來，作為陰陽之道的太極并非朱熹所說的理、道那樣立于形而下的氣、器之上的形上本體，其實只不過是對一陰一陽變化消長之道的指稱。從這點來說，陰陽（器）之外別無所謂“太極”（道），因此周敦頤才特意在“太極”之上加了“無極”二字予以說明。從以上分析可知，劉、黃二人將“太極本無極”理解成了“太極本來無（此）極”。比較可知，黃宗羲的闡釋與朱、陸的解釋互有異同。在以“太極”（道）為“元氣”這一點上黃宗羲與陸九淵的觀點一致，在以“無極”為“無形”這一點上黃宗羲又與朱熹基本一致。但總的來看，黃宗羲的根本立場還是站在陸九淵一邊的。

在黃宗羲看來，朱陸圍繞著各自對“無極太極”之理解往復(fù)爭論不已，但實際上雙方之異同只限于字義的層面上，究其觀點并沒有太大的區(qū)別[3]508。黃宗羲也以“至極”或“極至”來解釋“極”字，但又認(rèn)為“太極”并不是朱熹所說的那樣獨立于形而下的氣之外的形上本體，實際上不過是陰陽自身之屬性罷了。黃宗羲又引劉宗周之說，依據(jù)《易傳》的“一陰一陽之謂道”，認(rèn)為陰陽運行變化之道即是太極，進(jìn)而又指出“天地之間一氣而已”，將氣視作天地間唯一的實體，因此反對朱熹的“理先氣后”說，認(rèn)為有氣方有“理”，從形而下的陰陽之中指認(rèn)形而上之存在的話稱其為太極，但太極并不是獨立實體[3]499。陰陽二氣運行而有條理秩序就是理，窮至其極至之處便稱之為太極。黃宗羲進(jìn)而探討了朱熹之所以誤解太極與陰陽的關(guān)鍵所在，指出“宗羲案：……此朱子自以理先氣后之說解周子，亦未得周子之意也。羅欽順《困知記》謂：‘“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，不能無疑。凡物必兩而后可以言合。太極與陰陽，果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在邪？朱子終身認(rèn)理氣為二物，其原蓋出于此’”[3]508-509。朱熹以“無極之真”為“太極”（“理”），以“二五之精”為陰陽五行（“氣”），以“妙合”為“理”與“氣”的結(jié)合而生人、物。由此，黃宗羲指出朱熹從其“理先氣后”“理本氣末”的理本論出發(fā)規(guī)定太極與陰陽的關(guān)系，實際上是誤解了周敦頤所說理氣不離之宗旨[3]499-500。黃宗羲接著指出：“不知此三語，正明理氣不可相離，故加‘妙合’以形容之，猶《中庸》言‘體物而不可遺’也。非‘二五之精’，則亦無所謂‘無極之真’矣。朱子言無形有理即是，是尋‘無極之真’于‘二五之精’之外，雖曰無形而實為有物，亦豈無極之意乎！故以為歧理氣出自周子者，非也?！盵3]509可知朱熹由對太極與陰陽之相互關(guān)系的理解直接導(dǎo)出其理氣二元論，與周敦頤“氣外無理”“理氣不二”的觀點相背離，因而只不過是朱熹自己的主張罷了。從以上分析可知，黃宗羲在調(diào)和朱陸異同的同時，其對于太極、陰陽關(guān)系的理解還是傾向于陸九淵的道器合一論，并批評了朱熹的道器二元論。

3.朱、陸、黃三家闡釋之比較

以上檢討了“濂溪學(xué)案下”中朱熹、陸九淵、黃宗羲（劉宗周）對周敦頤太極說的闡釋。總之，朱熹從其道本器末的理本論立場出發(fā)，視太極為形而上之理。陸九淵與黃宗羲則從其道器合一的心學(xué)立場出發(fā)，視太極為陰陽之道，也即是元氣。其要點如表1所示：

表1 朱、陸、黃三家闡釋之比較

這三種觀點哪個更近于周敦頤思想的實際呢?；卮鸫艘粏栴}的關(guān)鍵在于對“太極”的理解，即“太極”是“元氣”還是“理”的問題。這主要涉及到哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)、周敦頤的思想淵源及其自身的思想發(fā)展諸方面。

從哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)來看，漢唐以來，以孔穎達(dá)《周易正義》為代表的“太極元氣說”成為了太極說的主流。具體來說，對于《易經(jīng)》的解釋主要有象數(shù)派與義理派兩派。其中，屬于象數(shù)派的漢代緯書《易緯乾鑿度》等受道家元氣說（《淮南子》等）的影響最早提出了太易→太初→太始→太素→渾淪→天地的縱向生成圖式。此“太極元氣說”（太易說、太一神說）將“太極”視作天地未分之前的“元氣”。其所謂“元氣”為帝神（一般謂中宮大帝北極星）所含，帶有神秘色彩，又有自然之義。元氣本身混沌無形體，分化而為陰陽五行，由此產(chǎn)生天地萬物，主要是著眼于宇宙生成論。到了魏晉時期，受玄學(xué)思潮的影響，主義理派的王弼在其《周易注》中，依據(jù)老子“有生于無”的思想，將太極（無）視作虛無的本體，主要著眼于宇宙本體論。唐代孔穎達(dá)在《周易正義》中以王弼的注釋為基礎(chǔ)統(tǒng)合了漢魏以來的象數(shù)與義理二派，并對王弼之說加以修正，指出“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。故《老子》云‘道生一’。即此太極是也”[11]289，從而再次提出了“太極元氣論”，同時又排除了漢易的“太極元氣論”中的神秘色彩，將太極視為一種原始物質(zhì)，即《老子》所謂“道生一”中的“一”?！吨芤渍x》作為唐代以后科舉考試的官修教科書。對唐、宋兩代的學(xué)者給予了極大的影響，“太極元氣說”也成為了學(xué)界的通行學(xué)說。如與周敦頤一樣出自陳摶流派的宋代象數(shù)派易學(xué)的代表人物劉牧（河圖洛書的作者），以及與周敦頤同時代的邵雍、李覯（以上兩人屬圖書象數(shù)派）、胡瑗、王安石（以上兩上屬義理派）等人均持《周易正義》的太極元氣說。

從周敦頤太極說的思想淵源來看，朱震在其《周易集傳·進(jìn)書表》中提出的“陳摶→種放→穆修→周敦頤→二程”的《太極圖》傳授譜系雖不無可議之處，但朱陸二人均承認(rèn)周敦頤繼承了陳摶的易學(xué)。實際上周敦頤一方面從陳摶一系接受了象數(shù)派的“圖書”之學(xué)，一方面又受漢唐以來義理派易學(xué)的影響，進(jìn)而將其與儒家的倫理觀念結(jié)合起來以闡釋《周易》的基本原理。也就是說，周敦頤的易學(xué)思想中包含有象數(shù)派（以宇宙生成論為主）與義理派（以宇宙本體論為主）兩方面的淵源[12]。具體而言，從宇宙生成論的立場來看，周敦頤雖未明言太極為元氣，但從其《太極圖》的圖式與《太極圖說》的內(nèi)容來看，遵行的是一條“無極→太極→陰陽→五行→萬物”的宇宙生成論序列，屬于老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”和“天下萬物生于有，有生于無”的演化模式。而從《太極圖說》不同版本的文字來考察的話，“無極而生太極”（周敦頤家藏九江本）、“自無極而為太極”（洪邁所修《國史》本）的文本據(jù)今人考證很可能不是周敦頤的原本，而是出自時人的改竄[13]，但這些文本的存在本身已充分表明以太極（一）為無極（道）所派生出來的元氣是當(dāng)時的普遍認(rèn)識。另一方面，從宇宙本體論的立場來看，周敦頤雖未明言太極是作為宇宙本體的理，但“無極而太極”中的“太極”介于有無之間，包含有抽象的形上本體之意味，即朱熹所謂“無極即是無形，太極即是有理，在無物之前而未嘗不立于有物之后，在陰陽之外而未嘗不行于陰陽之中”[3]508。這也是朱熹基于其哲學(xué)立場采取“無極而太極”（延平本）這一文本的主要原因。進(jìn)而結(jié)合周敦頤思想的全貌來看，周敦頤在《通書》第二十二章“理性命”中說：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定”[3]490。論述了人的德性之本源——“萬”與宇宙之根本原理的“一”（太極、乾元）之間的相互關(guān)系，其中已經(jīng)包含有后來朱熹所說的總天下萬物之理為一太極，而事事物物又各有其太極（分殊之理）的“理一分殊”思想的萌芽[14]?？傊?，周敦頤的太極說在繼承漢唐以來的太極元氣說的宇宙生成論的同時，又表現(xiàn)出向理本論的宇宙本體論過渡的傾向，因而其思想體系可說是兼具宇宙論（太極元氣說）與本體論（太極理本論）兩方面的特征和內(nèi)容。

從周敦頤自身的思想發(fā)展來看，《太極圖說》中將“無極”置于“太極”之前，因而宇宙生成論的意味很濃厚，相反《通書》第十六“動靜”章中則只言“五行陰陽，陰陽太極”（即《太極圖說》中的“五行一陰陽也，陰陽一太極也”）而不言無極，因而宇宙本體論的意味很濃厚。據(jù)此，“陸象山與朱子書曰：梭山兄謂：《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為。不然，或是其學(xué)未成時所作。不然，則或是傳他人之文，后人不辨也”[3]500。陸九韶、陸九淵兄弟認(rèn)為《太極圖說》與《通書》的內(nèi)容不相似，推斷《太極圖說》可能不是周敦頤的著作，或者是傳他人之文章，抑或是其學(xué)問尚未成熟時的作品。依據(jù)陸氏兄弟的觀點，可知他們是將《通書》中的宇宙本體論體系視為周敦頤的晚年定論，與其早年《太極圖說》中的宇宙生成論體系屬于不同思想體系的結(jié)論。朱熹則直接依據(jù)理本論將二者統(tǒng)一了起來，從而構(gòu)建了其以天理為核心的宇宙本體論體系。伴隨著朱子學(xué)統(tǒng)治地位的確立，朱熹的太極說也成為了南宋以降的權(quán)威解釋。但明代中期開始伴隨著氣學(xué)派對理學(xué)派與心學(xué)派末流空談心性義理的批判，出現(xiàn)了以“元氣實體論”為主旨的學(xué)術(shù)思潮。其代表人物王廷相與羅欽順等人均主張理氣合一論或氣一元論。劉宗周及黃宗羲一方面繼承了陽明學(xué)的心學(xué)思想，一方面又受“元氣實體論”的實學(xué)思潮影響，從其理氣合一的立場出發(fā)解釋了周敦頤的太極說，批判了朱熹理本論的太極說闡釋。但歸根結(jié)底，黃宗羲與朱熹的闡釋都是出于構(gòu)建其自身思想體系的需要。相比之下，陸九韶、陸九淵兄弟的闡釋雖不免有與朱熹爭道統(tǒng)的意氣之爭，卻可能更接近周敦頤思想發(fā)展的實際情況，即“無極（虛無本體）→太極（元氣）→陰陽（氣）”的解釋正好表明了周敦頤的太極說處于漢唐的太極元氣說與宋代的太極理本論之間過渡階段。后來日本江戶時代古學(xué)派創(chuàng)始人伊藤仁齋沿著陸九淵的思路，進(jìn)一步明確指出周敦頤借鑒并改造了佛道二教的先天抽象本休，以“無極”為“理”，發(fā)前人所未發(fā)[15]。朱熹進(jìn)而以“太極”為“理”，實皆指儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智之道，以理本體（無極、太極）為“三綱五常”等儒家倫理道德的形上根據(jù)，從而超越漢唐章句訓(xùn)詁之學(xué)而建立起了一套儒家的道德形上學(xué)。

（二）關(guān)于修養(yǎng)工夫論的闡釋——“中正仁義”“無欲”“主靜”

如前所述，周敦頤在《太極圖說》的后半部分中主張“圣人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無欲故靜）立人極焉”，指出圣人效法“寂然不動，感而遂通”的宇宙本根——太極，因而以“主靜”為工夫并確立了人倫之規(guī)范（“人極”）?！叭藰O”的具體內(nèi)容是“中正仁義”（《通書》中稱“仁義中正”）。主靜的關(guān)鍵則在于無欲。關(guān)于這一部分的闡釋，中外學(xué)者間也是聚訟紛紜，莫衷一是。這里從“中正仁義”“無欲”“主靜”的闡釋來加以探討：

1.“中正仁義”之闡釋

關(guān)于“中正仁義”的闡釋。朱熹在《太極圖說解》中說：“蓋人稟陰陽五行之秀氣以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義。”[16]7在《通書解》中對《通書·道》第六“圣人之道，仁義中正而已矣”一句解釋說“中，即禮。正，即智?！秷D解》備矣”[16]68。朱熹又說：“仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠若有未安者。然仁者，善之長也；中者，嘉之會也；義者，利之宜也；正者，貞之體也。”[5]9可知朱熹把“仁義中正”等同于“元亨利貞”四德，“元亨利貞”是乾元（天道）之四德，人心稟受此天德為仁義禮智之“四德”。所以朱熹以“中正仁義”的“中”為“禮”，以“正”為“智”。這樣就把“中正仁義”解釋成“禮智仁義”了。這種解釋可以說在訓(xùn)詁上沒有任何依據(jù)，純粹是朱熹出于建構(gòu)其自身的哲學(xué)體系需要的主觀解釋。

黃百家引劉宗周的看法指出：“濂溪以中言性，而本之剛?cè)嵘茞骸側(cè)岫郑聪才分畡e名。……《圖說》言‘仁義中正’，仁義即剛?cè)嶂畡e名，中正即中和之別解。”[3]499據(jù)此，則仁義即是剛?cè)幔溉说南才分郧?，中正即是中和，指喜怒哀樂之性情發(fā)而中正和諧的狀態(tài)。周敦頤在《通書》第七章“師”中說“中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也”，將未發(fā)之中與已發(fā)之和統(tǒng)一起來，也就是以情來言性。黃百家進(jìn)而引劉宗周之說指出，“蓋子劉子意，以仁義禮智之性，由惻隱、羞惡、辭讓、是非而名，故惻隱即仁也。時位有動靜，性體無動靜，非未發(fā)為性、已發(fā)為情，中、和盡屬性也。情者性之情、不得與性對。此開辟以來之特解，須細(xì)心體會”[3]621。從其性情合一論的立場出發(fā)，認(rèn)為喜怒哀樂實際上屬于未發(fā)并貫穿于動靜之中，性體之中無動靜，未發(fā)之中與已發(fā)之和均屬于性，情是性之情而不是性的對立面。因此劉宗周才說“《中庸》言喜怒哀樂專指四德而言，非以七情言也”[17-18]，主張喜怒哀樂不屬情而是屬于性或性之德，與仁義禮智之四德同樣處于超越的層面，不應(yīng)將其視作七情（喜怒哀懼愛惡欲）。這種看法是編纂者基于劉宗周的理氣合一論而來。即喜怒哀樂是基于一氣流行之秩序，七情則是此秩序之錯雜，非其本然狀態(tài)，因此喜怒哀樂以天道而言即是元亨利貞，以四時而言即是春夏秋冬[19]。這是劉宗周所自創(chuàng)不同于前人的“四德說”。因此，黃百家特別指出：“提出喜怒哀樂以接元亨利貞，此子劉子宗旨”[3]483?？傊?，按照黃百家所引劉宗周的看法，“中正仁義”或“仁義中正”即“仁義”之“中正”，實際就是性情（喜怒哀樂）發(fā)而中節(jié)（中和）的意思。這與朱熹基于其理學(xué)體系的主觀闡釋不同，是基于其性情合一的心學(xué)立場的闡釋，應(yīng)該說比較符合周敦頤思想的本意。

2.“無欲”之闡釋

關(guān)于“無欲”的闡釋?！短珮O圖說》中周敦頤指出圣人效法天道而制定中正仁義之人道，并以“主靜”的工夫樹立了人倫之準(zhǔn)則?！爸黛o”的關(guān)鍵即在于做到“無欲”。如《通書》第二十章“圣學(xué)”中所指出的，“一”是學(xué)而至于圣人的要訣，所謂“一”即是“無欲”。朱熹以其“存天理，滅人欲”二元對立的理欲觀來解釋周敦頤的的“無欲”說，在其《大學(xué)章句》中提出“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也”[20]。朱熹此說當(dāng)本于其師李侗（延平）所云“仁只是理，初無彼此之辨，當(dāng)理而無私心，即仁矣”[21]。

黃氏父子在肯定周敦頤“無欲”說的前提下，采取了與朱熹理欲二元論闡釋不同的路徑。二程的再傳、湖湘學(xué)派的實際創(chuàng)立者胡宏（五峰）曾指出“天理人欲，同體而異用，同行而異情”[22]，認(rèn)為天理與人欲原本均包含在性體之中不可截然分開，二者實際上是依據(jù)心之作用發(fā)而中節(jié)與否區(qū)別開來的。對此朱熹從其理欲二元論出發(fā)，認(rèn)為性體之中只有天理，沒有屬于人心（用）的人欲，從而將天理（道心）與人欲（人心）對立了起來。黃氏父子則引劉宗周之說指出，“欲與天理，虛直處只是一個，從凝處看是欲，從化處看是理”[3]489-490。即理與欲猶如水與冰一樣本是同一性體（同體）之不同狀態(tài)，欲之有無好比水與冰的相互轉(zhuǎn)化，由水而變成冰就是由理（無欲）轉(zhuǎn)化為欲（有欲），由冰變成水就是由欲（有欲）轉(zhuǎn)化為理（無欲），使欲轉(zhuǎn)化為理（無欲） 即是學(xué)問（工夫），即用道德來規(guī)范欲望并使之合理。這種解釋與胡宏的“同體異用”的理欲同體觀可說是一脈相承。這樣，黃氏父子便用劉宗周的理欲一元論重新闡釋了周敦頤的“無欲”說。

3.“主靜”之闡釋

關(guān)于“主靜”的闡釋。朱熹在其《太極圖說解》的《圖解》中，指出太極不離乎陰陽而為陽動陰靜之本體，又將陽動作為太極本體之所以行的依據(jù)，將陰靜作為太極本體之所以立的依據(jù)。先立本體之后作用方能行，這樣就在陰陽二者之間作了體（立） 用（行）的區(qū)分[23]。在太極自身能否動靜問題上，朱熹由于將太極視為“只存有不活動”（牟宗三語）的形上本體之理，因此認(rèn)為太極（理）本身并無動靜而隨著陰陽的動靜而動靜。這樣看來，“主靜”之“靜”即是陰之靜，因此將太極本體歸于靜，將作用歸于動便是理所當(dāng)然的了。

黃宗羲父子則在肯定周敦頤“主靜”說的前提下，采取了一條與朱熹不同的闡釋路徑?！白隰税福褐熳右詾?，陽之動為用之所以行也，陰之靜為體之所以立也。夫太極既為之體，則陰陽皆是其用?！壷熳右韵挛闹黛o立人極，故不得不以體歸之靜。先師云：‘循理為靜，非動靜對待之靜?！徽Z點破，曠若發(fā)蒙矣。”[3]499黃宗羲認(rèn)為朱熹既然以太極為本體，則陰陽都是太極之用，不應(yīng)以本體歸于陰而以作用歸于陽。其關(guān)鍵即在于朱熹誤解了周敦頤的“主靜”說，即將“主靜”之“靜”視為動靜對待之“靜”。黃氏父子引劉宗周之說，指出動靜其實都是陰陽之作用，但為了明確理氣之區(qū)別，則可認(rèn)為理（條理）屬靜（陰陽氣化流行之法則、規(guī)律）而陰陽之氣屬動，因此說“循理為靜，非動靜對待之靜”，又說“惟圣人深悟無極之理而得其所謂靜者主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也”[3]498-499，可知“主靜”之靜并非朱熹所理解的動靜之靜，而是“循理為靜”。所謂“循理為靜”即是喜怒哀樂之未發(fā)已發(fā)，總之內(nèi)外的一切活動都遵循天理（客觀規(guī)律）以求達(dá)于無過無不及的中和之境，如此則可無往而非靜。黃宗羲進(jìn)而指出，氣是充塞整個宇宙空間的唯一實體，氣有動靜不齊而分化出陰陽，指陰陽動靜氣化流行之規(guī)律（有條不紊）而言謂之理，以其極至而言謂之太極。所以一氣、陰陽即是生化萬物的宇宙本體。不是像朱熹所說的那樣在陰陽之上還有一個至高無上的太極、天理作為主宰。氣化流行之中不免有過不及之弊，而主體則容易被表象所蒙蔽，為物欲所牽引，以至遠(yuǎn)離本然之體。所以圣人以收斂為主而復(fù)還本源，發(fā)散是不得已的事，不是以收斂為靜而以發(fā)散為動，收斂與發(fā)散都是造化流行過程中之不可或缺的作用，此過程中起支配作用的即是“靜”，所以說“不是不動是靜，不妄動方是靜”[3]500，即“主靜”之“靜”不是動靜之靜而是不輕舉妄動（即收斂慎動）的意思。

雖然黃宗羲對其師劉宗周的“循理為靜”說推崇備至，但事實上“循理為靜”的說法并非是由劉宗周最早提出來的，明代心學(xué)的集大成者王守仁（陽明）在其《答倫彥式》中已經(jīng)指出：“循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂‘主靜’，無欲之謂也，是謂集義者也”[24]。即在王守仁看來，本心原本是無動靜的，但以體用而言的話，則靜是其體而動是其用，如循天理的話則動靜皆為“定”“靜”，如果循私欲的話則動靜皆為“動”。因此，周敦頤以“無欲”作為“主靜”之關(guān)鍵。王守仁進(jìn)而認(rèn)為孟子所謂“集義”（程朱將其解釋為外在的格物窮理工夫）的修養(yǎng)法也即指此主靜的涵養(yǎng)工夫。由以上分析可知，王守仁主要是從心性修養(yǎng)論出發(fā)論述其“循理為靜”說，而劉宗周則基于更高一層的本體論（理氣論）深化了王守仁的觀點。另一方面，《明儒學(xué)案》卷十《姚江學(xué)案》所收的《陽明傳信錄》中也有此一段。其下所收劉宗周之語指出：“與《定性書》相為表里?！盵25]如其所言，程顥在周敦頤主靜說的基礎(chǔ)上，在其答張載的《定性書》中所說的“動亦定，靜亦定”是通過本心依天理之流行以應(yīng)事物的主敬工夫，其本質(zhì)也是“循理之謂靜，從欲之謂動”。程顥認(rèn)為能“循理”的話就可以達(dá)到動靜合一的境界。由此可見，周敦頤的主靜說與程顥的主敬說實際上是一脈相承的。但只強調(diào)“靜”的話，可能產(chǎn)生動的工夫欠缺與喜靜厭動的弊病，并且恐怕難以跟佛道的“虛靜無欲”“靜為動根”的思想劃清界限。因此后來程頤便將主靜的工夫作為佛教的空寂、虛無之說而加以了批判，“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬?！盵26]157“又問：敬莫是靜否。曰：才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘也?！盵26]189并將周敦頤的“主一之謂靜，無欲之謂一”（筆者自擬）的“主靜”說替換成了“主一之謂敬，無適之謂一”的“主敬”說。

進(jìn)一步探究劉宗周的“循理”說與黃宗羲的“不妄動”說的哲學(xué)淵源的話，唐孔穎達(dá)在《周易正義》中解釋“無妄”卦時說：“妄，謂虛妄矯詐，不循正理”[11]115，可知其以“循正理”來解釋“無妄”。程頤在其《周易程氏傳》中因之以“合正理而無妄”[27]822、“順理而不妄”[27]823來解釋“無妄”卦的卦義。但與孔穎達(dá)所指的事物自然之理的具體的“理”相比，程頤所謂的“理”（天理）作為事物存在與變化的根據(jù)，主要指抽象的法則、本質(zhì)與規(guī)范，從中也可看出哲學(xué)概念的發(fā)展[28]。劉宗周、黃宗羲二人所說的“理”則是指事物自身的變化及其法則，與孔穎達(dá)所說的“理”相近。劉宗周的“循理”說與黃宗羲的“不妄動”說分別從積極與消極兩個方面闡明了“主靜”的意義，實際表達(dá)的則是同一個意思。結(jié)合《通書》來考察的話，可知劉宗周的“循理為靜”說與黃宗羲的“不妄動”說是符合周敦頤本意的。事實上，《通書》中“慎動”“無欲”的思想即是《太極圖說》之主靜說的最好注腳。周敦頤認(rèn)為“主靜”的關(guān)鍵在于“無欲”，所以在《太極圖說》中自注說“無欲故靜”，進(jìn)而在《通書》第二十章《圣學(xué)》中云：“圣可學(xué)乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉，曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎?。ā妒W(xué)》第二十）”[3]489指出“一”是學(xué)而至于圣人的要訣，所謂“一”即是“無欲”。即心中不要有過分的欲望，而只將注意力集中于道德修養(yǎng)和境界提升上。周敦頤又在《通書》第五章《慎動》中云：“動而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪也。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。（《慎動》第五）”指出人之動若“正”與“和”的話，便會與“道”“德”相一致，但如果背離仁義禮智信之道德而陷于邪僻，則必然會蒙受恥辱或弊害，因此必須“慎動”。其下黃百家引劉宗周之語，指出：“慎動即主靜也。主靜，則動而無動，斯為動而正矣。離幾一步，便是邪”[3]485。周敦頤進(jìn)面又在第三十二章“家人睽復(fù)無妄”中說：“是治天下觀于家，治家觀于身而已矣。身端，心誠之謂也。誠心，復(fù)其不善之動而已矣。不善之動，妄也；妄復(fù)則無妄矣，無妄則誠矣，故《無妄》次《復(fù)》，而曰《先王以茂對時育萬物》。深哉?。ā都胰祟?fù)無妄》第三十二）”發(fā)揮了《大學(xué)》“八條目”的思想，以身為治天下之本，以誠心為“端本”之要，而誠心實際即是回復(fù)不善之動。不善之動即是妄，回復(fù)其妄的話便可“無妄”，“無妄”的話即是“誠”了。其下黃百家引劉宗周之語，指出：“最勘得親切。此為慎動”[3]492。可見，上述黃宗羲所提出的“不妄動”說與周敦頤的“慎動”說是一致的。

綜上，本文針對《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》中周敦頤的思想史地位與評價、朱陸“無極太極之辯”與《太極圖說》的哲學(xué)闡釋等相關(guān)論題，圍繞著劉宗周及編纂者黃氏父子的闡釋與評價進(jìn)行了論述?？偟膩碚f，黃氏父子主要依據(jù)劉宗周的元氣實體論、“循理為靜”說、理氣合一論對朱熹為代表的理本論闡釋進(jìn)行了批判，并對周敦頤的太極說、工夫論等作出了新的闡釋。《宋元學(xué)案》對周敦頤思想的闡釋雖然與朱熹的闡釋一樣是基于編纂者自身的思想體系，但總的來看，其闡釋頗為精當(dāng)，評價比較公允，值得今人加以總結(jié)與借鑒。

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