□ 姜亦煒

《無(wú)能子》是晚唐無(wú)名氏的政治哲學(xué)著作，成書(shū)于唐朝末年，其政治思想獨(dú)具特色，它承老莊無(wú)為政治之脈絡(luò)，批君主專制之政體，啟迪了朱熹的陰陽(yáng)兩氣說(shuō)，又開(kāi)反智主義在唐宋的先河，為后來(lái)的宋明理學(xué)奠定了部分理論基礎(chǔ)。[1]并為黃宗羲的《明夷待訪錄》提供了思想資源，王明曾在點(diǎn)校版《無(wú)能子》中評(píng)說(shuō)，“其在唐代哲學(xué)思想史上有著相當(dāng)重要的位置，我們哲學(xué)史工作者應(yīng)予重視，加以研究?！钡侨赀^(guò)去了，《無(wú)能子》并未引起學(xué)界的足夠重視，在浩若煙海的古史典籍中，它輕于鴻毛。但是誠(chéng)如景海峰先生所言，經(jīng)典需要解釋，經(jīng)典的內(nèi)涵是在解釋中得以呈現(xiàn)的。[2]即意味著我們后人應(yīng)該不斷地去發(fā)掘經(jīng)典的內(nèi)在含義，在解釋中將其思想意義釋放，在解釋中逐漸形成意義的疊加和累積，從而幻化出無(wú)窮的精神力量，為我們的政治現(xiàn)代化服務(wù)。

一、無(wú)為思想與唐末政治

唐代自以李姓，奉老聃為遠(yuǎn)祖，立廟贈(zèng)號(hào)。按照蕭公權(quán)的說(shuō)法：“老莊并立國(guó)學(xué)，而道士至高官者，亦頗有其例”，[3](P451)最初李唐王朝的想法是“籍道以抗佛”，但是最終的結(jié)果反使儒家的地位受到了影響。其例證從白居易的《策林》七十五篇，多黃老之言，即可以看出。雖然儒家的地位受到影響，但無(wú)為之治術(shù)不合盛世之政風(fēng)，所以其真正的復(fù)興是在貞觀開(kāi)元之后，跌遭喪亂之衰世。

就現(xiàn)在的文獻(xiàn)論，李唐五代老莊學(xué)派的政論，最主要的有五家：玄宗時(shí)的亢倉(cāng)子及元子，僖宗時(shí)有無(wú)能子，五代時(shí)有羅隱及譚峭。但是其中唯有“無(wú)能子伸無(wú)君之旨，足以遠(yuǎn)繼鮑生，為莊學(xué)之正統(tǒng)?！盵3](P452)那么為什么僅無(wú)能子有此莊學(xué)無(wú)為思想之正統(tǒng)，其與唐末政治休戚相關(guān)。

唐末，階級(jí)斗爭(zhēng)日趨尖銳，各地的農(nóng)民起義不斷發(fā)展，聲勢(shì)越來(lái)越浩大。如懿宗咸通元年(公元860)，浙東起義軍裘甫自稱天下都知兵馬使，聲震中原。翰林學(xué)士劉允章集中地訴說(shuō)了當(dāng)時(shí)社會(huì)的黑暗，政治的腐敗，人民生活痛苦的情況。他說(shuō)：“今天下蒼生，凡有八苦：……官吏苛刻，一苦也；私債征奪，二苦也；賦稅繁多，三苦也；所由乞斂(地方官吏的敲詐勒索)，四苦也；替逃人差科，五苦也；冤不得理，屈不得伸，六苦也；凍無(wú)衣，饑無(wú)食，七苦也；病不得醫(yī)，死不得葬，八苦也。”(《全唐文·卷八百四劉允章直諫書(shū)》)中央政府繁重的賦稅和地方官吏額外的敲剝，包括除本戶以外還要替逃亡戶納稅和服役都極大地刺激著底層知識(shí)分子的神經(jīng)。

同時(shí)代的詩(shī)人皮日休曾寫民謠揭露這種被剝削的痛苦：“山前有熟稻，紫穗襲人香?！种{于官，私室無(wú)倉(cāng)箱。如何一石馀，只做五斗量。狡吏不畏刑，貪官不避贓。農(nóng)時(shí)作私債，農(nóng)畢歸官倉(cāng)。自冬及于春，橡實(shí)誑饑腸”(《皮子文藪·卷十五樂(lè)府橡媼嘆》)。他又申訴服徭役的冤苦，道：“農(nóng)父冤苦辛，向我述其情。難將一人農(nóng)，可備十人征。如何江淮粟，挽漕輸咸京。黃河水如電，一半沉與傾”(《皮子文藪·卷十正樂(lè)府農(nóng)父謠》)。賦稅與徭役，一直是唐末老百姓十分苛重的負(fù)擔(dān)。杜荀鶴詩(shī)云：“夫因兵死守蓬茅，麻苧衣衫鬢發(fā)焦。桑柘廢來(lái)猶納稅，田園荒后尚征苗。時(shí)挑野菜和根煮，旋斫生柴帶葉燒。任是深山更深處，也應(yīng)無(wú)計(jì)避征徭”(《全唐詩(shī)·卷六百九十二杜荀鶴山中寡婦》)。田園荒廢了，還要納稅；縱使逃入深山老林，也無(wú)法躲避被拉派服役。

在這樣極度慘苦的情況下，加以連年天災(zāi)人禍并作，被壓榨而無(wú)告的農(nóng)民群眾只有起來(lái)造反。懿宗時(shí)，淮北大水，征賦不能辦，人人思亂。及龐勛反，附者六七萬(wàn)。自關(guān)東至海，大旱，冬蔬皆盡。貧者以蓬子為面，槐葉為齏。僖宗乾符初年，大水，山東饑荒?！爸泄偬锪钭螢樯癫咧形?，怙權(quán)用事，督賦益急，王仙芝黃巢等起，天下遂亂”(《唐書(shū)·卷五十二食貨志》)。唐末一場(chǎng)轟轟烈烈驚天動(dòng)地的農(nóng)民大起義爆發(fā)了。

王仙芝聚眾起義于先，黃巢緊接著響應(yīng)于后?！懊裰в谥?cái)空郀?zhēng)歸之，數(shù)月之間，眾至數(shù)萬(wàn)”。王仙芝死，以黃巢為首的起義軍迅速擴(kuò)增，轉(zhuǎn)戰(zhàn)南北，所向無(wú)敵，節(jié)節(jié)勝利。僖宗廣明元年(公元880年)，起義軍攻入長(zhǎng)安，摧毀了唐朝政治勢(shì)力的中心。黃巢建立了新政權(quán)，國(guó)號(hào)大齊，改元為金統(tǒng)。而唐朝的最高統(tǒng)治集團(tuán)，熱衷于爭(zhēng)權(quán)奪利，或暫時(shí)互相勾結(jié)，或互相排斥。但對(duì)農(nóng)民起義軍卻抱著一致的目的，就是務(wù)必消滅，雖然彼此采取的策略稍有不同。宰相盧攜，內(nèi)則依靠宦官田令孜，外則以武將高駢為援，專制朝政，主張以武力迅速鎮(zhèn)壓起義軍。而當(dāng)時(shí)門下侍郎兼禮部尚書(shū)鄭畋卻主張暫時(shí)采取羈縻的策略，不用“全恃兵力”硬攻。

至于當(dāng)時(shí)一些高級(jí)知識(shí)分子，有科舉功名的士大夫，因社會(huì)地位的不同，傳統(tǒng)思想教育感受的差別以及對(duì)當(dāng)時(shí)階級(jí)對(duì)立斗爭(zhēng)體驗(yàn)不同等影響，他們對(duì)于農(nóng)民起義軍，大抵分為兩種截然不同的態(tài)度。一派如王徽、林思慎、司空?qǐng)D等，在政治上屬于頑固守舊派，決意不與農(nóng)民起義軍合作，還有一類如劉允章、皮日休，其屬于開(kāi)明革新派，在他們心目中，以黃巢為首的農(nóng)民起義軍的來(lái)臨，至少比唐朝那樣腐敗的政治要好得多，還寄希望他們能夠解除廣大人民倒懸的痛苦。

道家無(wú)為政治的思想即是在這樣的環(huán)境中滋長(zhǎng)復(fù)興，因?yàn)榈兰覠o(wú)為政治思想并不抱持著冠冕堂皇的道德原則，而能深入人性，切中時(shí)弊，徹察動(dòng)亂的根由；它正視人類不幸的際遇，又能體味人心不安的感受，對(duì)于飽經(jīng)創(chuàng)傷的心靈，尤能給予莫大的慰藉。因而，中國(guó)歷代的變動(dòng)紛擾(唐末政治也不例外)，對(duì)于儒家而言是一種沉重的負(fù)擔(dān)，結(jié)果每每由道家承擔(dān)起來(lái)。

當(dāng)天下大亂，無(wú)能子也“避地流轉(zhuǎn)，不常所處”。唐僖宗光啟三年(公元八八七年)，“天子在褒，四方猶兵。無(wú)能子寓于左輔景氏民舍，自晦也”(《無(wú)能子·序》)。這時(shí)無(wú)能子過(guò)著隱居生涯，日以寫作為事。正是唐末的政治生態(tài)，影響著這樣一批有志學(xué)者，他們空有一腔熱血，卻無(wú)處施展才華，他們著書(shū)立說(shuō)，帶著責(zé)任感和救贖感，關(guān)注現(xiàn)實(shí)，體味苦難，用一種批判的精神指向統(tǒng)治階級(jí)，表現(xiàn)出樸素的、烏托邦式的政治幻想，并希望在實(shí)踐中去踐行一種無(wú)為政治。

二、《無(wú)能子》的成書(shū)及其主旨

《無(wú)能子》是晚唐無(wú)名氏的政治哲學(xué)著作。唐書(shū)藝文志道家類著錄無(wú)能子三卷，云：“不著撰人名氏，光啟中，隱民間?！泵髡y(tǒng)道藏太玄部收錄無(wú)能子上中下三卷。四庫(kù)全書(shū)總目提要因序中有“不述其姓名游宦”的話，以為“嘗登仕籍，非隱民也?！苯癜礋o(wú)能子前曾作吏，或因不得志，加以正遭世亂，后來(lái)退而過(guò)隱居生涯。他自從隱居以來(lái)，湮滅姓名，連他的知心朋友也不給透露姓名身世和生平事跡，終究沒(méi)有人知道。可以想見(jiàn)，他當(dāng)時(shí)大概不是甚么顯著的人物。他自述說(shuō):“無(wú)能子貧，其昆弟之子且寒而饑，嗟吟者相從焉”(《無(wú)能子·答通問(wèn)》)。并且從他的商隱說(shuō)和嚴(yán)陵說(shuō)等文章來(lái)看，無(wú)能子應(yīng)是淡泊名利，生活清寒的書(shū)生。他的家庭，可能是沒(méi)落地主或者屬于經(jīng)濟(jì)生活并不寬裕的富農(nóng)、小地主階層。[5](P1)

他的隱居，和唐代一般的士大夫不同，并非想作高官而走所謂“終南捷徑”，也不是皈依釋教或道教，也不是想過(guò)田園詩(shī)人般的閑適生活；而是避亂流轉(zhuǎn)，“民舍之陋，雜處其間，循循如也”(《無(wú)能子·序》)。

從《無(wú)能子》序中可知，《無(wú)能子》原為三十四篇，分上、中、下三卷。1981年中華書(shū)局出版了王明根據(jù)明代正統(tǒng)《道藏》本所作的校注本，這實(shí)際上也是迄今為止最早的一個(gè)《無(wú)能子》校注本。[6]按照王明的說(shuō)法，今所見(jiàn)《無(wú)能子》，唯《道藏》本有全書(shū)目錄，其他都目錄不全。該書(shū)還附有歷代目錄學(xué)家對(duì)于《無(wú)能子》一書(shū)的著錄，共十一家，而其中比較值得注意的是清《四庫(kù)全書(shū)總目提要》與宋晃公武的《郡齋讀書(shū)后志》。

《四庫(kù)提要》作者稱其所見(jiàn)為三十四篇，如果加上缺篇，共有四十二篇，并進(jìn)而懷疑原書(shū)所序已經(jīng)后人篡改?；喂涮岢觥稛o(wú)能子》“成書(shū)三十篇”。而如果按照王明校注本，現(xiàn)存的應(yīng)該為二十三篇，如果再把其中某些篇中所含的小篇目算上，總共是三十四篇。其實(shí)對(duì)于《無(wú)能子》篇目考據(jù)最有說(shuō)服力的當(dāng)屬江安，其在《無(wú)能子篇目小考》中非常詳盡地闡述了現(xiàn)存《無(wú)能子》并無(wú)缺篇，是一部完整著作，只是后人的妄傳與誤解，才導(dǎo)致了缺篇一說(shuō)。江安最具實(shí)質(zhì)性一例是：現(xiàn)存《無(wú)能子》各卷篇目中，凡篇下列有數(shù)篇者，其后必有相應(yīng)的缺篇。如上卷“質(zhì)妄第五二篇”后，第六缺；“真修第七四篇”后，第八缺，第九缺，第十缺。其實(shí)這是因?yàn)闊o(wú)能子的作者在“析為品目”時(shí)，凡品目相同者只計(jì)篇次，不載篇目。后人不達(dá)，遂以為篇目缺。[7]

而縱觀《無(wú)能子》全書(shū)的主旨，其政治思想主要體現(xiàn)在以下幾方面：否定君臣的名分，反對(duì)忠孝倫理道德、抨擊“杜亂臣賊子之心”；對(duì)貴賤的等級(jí)，貧富的差別，尊卑的禮節(jié)，都深致不滿；痛恨“強(qiáng)名”，譴責(zé)圣人，甘愿作時(shí)代的狂人。所有這些思想的實(shí)質(zhì)，表明了對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治的對(duì)立和抗?fàn)帲黄诙坏貪B透了叛逆的性格。無(wú)能子從事著作，所以隱姓埋名，是有其不得已的苦衷的。雖然，由于他避亂遁世，脫離了當(dāng)時(shí)轟轟烈烈的革命實(shí)踐，只是在理論方面做了一些既有積極又有消極的反映。但是，這些積極的反映，剝?nèi)鹘y(tǒng)的道家學(xué)派的外衣，可以看出，它的實(shí)質(zhì)，客觀上是和農(nóng)民起義的思想相呼應(yīng)、相配合的。其對(duì)理想社會(huì)的向往，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治的批判，對(duì)治世方略的考量，還有其崇自然、貴無(wú)為的政治哲學(xué)基礎(chǔ)都對(duì)后世產(chǎn)生積極的影響。

三、《無(wú)能子》的政治哲學(xué)基礎(chǔ)：無(wú)名與無(wú)心

每一部政治思想著作總是以一定的哲學(xué)理論為基礎(chǔ)，無(wú)論哪一種政治思想都不能自證可以拋開(kāi)對(duì)政治事務(wù)的質(zhì)性追求，亦或不需要尋求一種普遍的價(jià)值觀支撐?！独S坦》的自然狀態(tài)假設(shè)，叩問(wèn)的是人性的本質(zhì)；《社會(huì)契約論》的主權(quán)在民、公意等概念直接啟迪了現(xiàn)代民主；《政府論》的權(quán)利、同意與有限政府，讓人民有權(quán)革命的思想深入人心。一種政治思想總是從最淺顯的政治行為表征而引申出最本質(zhì)的哲學(xué)問(wèn)題，如人性善惡，物質(zhì)、意識(shí)兩分，亦或社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)誰(shuí)決定誰(shuí)等等。而《無(wú)能子》所立基的就是無(wú)名與無(wú)心。

1.無(wú)名

韓愈曾說(shuō)：“仁與義為定名”(《韓昌黎集·卷十一原道》)。柳宗元說(shuō)“經(jīng)”和“權(quán)”二者都是“強(qiáng)民”(《柳河?xùn)|集·卷三斷刑論下》)。無(wú)論“定名”或“強(qiáng)民”都是人們約定俗成的名稱。而無(wú)能子認(rèn)為原始社會(huì)里“人”和“蟲(chóng)”本來(lái)是不分的(人亦屬于裸蟲(chóng))，后世圣人出，才把“人”從“蟲(chóng)”里區(qū)分開(kāi)來(lái)，“強(qiáng)名之曰人”。原始社會(huì)的人本來(lái)“無(wú)卑無(wú)尊，孰謂之君臣”？后世，圣人出，“強(qiáng)分之，乃君乃臣”。君臣既立，“強(qiáng)分貴賤尊卑以激其爭(zhēng)，強(qiáng)為仁義禮樂(lè)以傾其真，強(qiáng)行刑法征伐以殘其生”(《無(wú)能子·圣過(guò)第一》)。他又說(shuō)：“自古帝王與公侯卿大夫之號(hào)，皆圣人強(qiáng)名以等差貴賤，而誘愚人爾?！?《無(wú)能子·嚴(yán)陵說(shuō)》)。無(wú)能子認(rèn)為，所有這些造說(shuō)和規(guī)定，都是“強(qiáng)名”，都是“圣人”犯下的莫大錯(cuò)誤，應(yīng)當(dāng)統(tǒng)統(tǒng)推翻。

圣人以強(qiáng)名區(qū)分萬(wàn)物，而強(qiáng)名造成了智慮，智慮引發(fā)欲望，欲望最終演變成爭(zhēng)心，這被無(wú)能子看成是惡政之開(kāi)端。“強(qiáng)名”—“智慮”—“欲望”—“爭(zhēng)心”也被認(rèn)為是整個(gè)人類社會(huì)惡的推動(dòng)力。而唯有無(wú)名而任自然，才是整個(gè)無(wú)能子政治哲學(xué)的精髓。

2.無(wú)心

談“心” 論“性”正是唐代道家道教理趣所在。著名道士王玄覽、成玄英、 司馬承禎、吳筠等都推動(dòng)了“心性說(shuō)” 的發(fā)展 。以至任繼愈先生在《道藏提要》序中講 , 唐時(shí)對(duì)“心性說(shuō)” 的闡發(fā),則佛道兩家倡導(dǎo)于前,儒家反而顯得落后。而在“心性說(shuō)”中一重要觀點(diǎn)就是“無(wú)心”。無(wú)能子承其思想倡“無(wú)心”,認(rèn)為“無(wú)心”則“自然而然”, “無(wú)心”則“憂悲無(wú)撓”,“無(wú)心”則“烈鑊不能壞”,甚至當(dāng) “勢(shì)便于兼濟(jì)”時(shí),堯舜也為無(wú)心而不辭為天子?？梢?jiàn)“無(wú)心”既是修仙的前提，也是政治行為主體行動(dòng)的先決條件。

從文本分析，《無(wú)能子》下卷中有一篇《紀(jì)見(jiàn)第八(三)》詳盡闡述了無(wú)名、無(wú)心思想。無(wú)能子借狂人吐狂言，表述他的真實(shí)思想；愿為狂人，為狂人辯白，表明世人束于禮樂(lè)，拘于名教，倒是反常的現(xiàn)象。像陸龜蒙說(shuō)的：“奴顏婢膝真乞丐，反以正直為狂癡。”(《唐陸龜蒙：笠澤叢書(shū)卷一散人歌》)現(xiàn)摘錄為下：

“樊氏之族有美男子，年三十，或被發(fā)疾走，或終日端居不言。言則以羊?yàn)轳R，以山為水。凡名一物，多失其常名。其家及鄉(xiāng)人狂之，而不之罪焉。無(wú)能子亦狂之?；蛞蝗?，遇于藂翳間，就而嘆曰：‘壯男子也，貌復(fù)豐碩，惜哉病如是！’狂者徐曰：‘吾無(wú)病?！療o(wú)能子愕然曰：‘冠帶不守，起居無(wú)常，失萬(wàn)物之名，忘家鄉(xiāng)之禮，此狂也，何謂無(wú)病乎？’狂者曰：‘被冠帶，節(jié)起居，愛(ài)家人，敬鄉(xiāng)里，豈我自然哉？蓋昔有妄作者，文之以為禮，使人習(xí)之至于今，而薄醪固醇酎也，知之而反之者，則反以為不知，又名之曰狂。且萬(wàn)物之名，亦豈自然哉？清而上者曰天，黃而下者曰地，燭書(shū)者曰日，燭夜者曰月；以至風(fēng)云雨露，煙霧霜雪；以至山岳江海，草木鳥(niǎo)獸；以至華夏夷狄，帝王公侯；以至士農(nóng)工商，皂隸臧獲；以至是非善惡，邪正榮辱，皆妄作者強(qiáng)名之也。人久習(xí)之，不見(jiàn)其強(qiáng)名之初，故沿之而不敢移焉。昔妄作者，或謂清上者曰地，黃下者曰天，燭晝者月，燭夜者日，今亦沿之矣。強(qiáng)名自人也。我亦人也，彼人何以強(qiáng)名，我人胡焉不可哉？則冠帶起居，吾得以隨意取舍；萬(wàn)狀之物，吾得以隨意自名?？癫豢裎崆也蛔灾?，彼不知者狂之亦宜矣?！?無(wú)能子卷下《紀(jì)見(jiàn)第八(三)》)

這是一篇為“無(wú)名”證“有名”的文章，其鄙棄名教秩序的膽略和氣魄，直教后人贊賞。從文本看，它從自然界的天地日月、風(fēng)雨霜雪、江海山岳、草木鳥(niǎo)獸之名談起，一直到人類社會(huì)的華夷種族，帝王公侯，四民之分，皂隸之別，以及是非善惡、邪正榮辱等名稱，都是因?yàn)閺囊郧坝型髡摺皬?qiáng)名之”，而且“文之以為禮，使人習(xí)至于今”，這個(gè)古老的傳統(tǒng)和頑強(qiáng)的習(xí)慣勢(shì)力，一代一代保守沿用下來(lái)，誰(shuí)也不敢觸動(dòng)它、變革它。如果有人知其妄而反對(duì)它，就被說(shuō)成是神智失常，“名之曰狂”；不然，也會(huì)被認(rèn)為非圣無(wú)法，離經(jīng)叛道，罪不容赦。尤其關(guān)于帝王公侯，士農(nóng)工商，皂隸臧獲，以至是非善惡、邪正榮辱之名，是關(guān)系者整個(gè)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、剝削者與被剝削者的名分綱常問(wèn)題，社會(huì)秩序問(wèn)題，貧富貴賤的階層界線問(wèn)題，以及由于壓迫者與被壓迫者的對(duì)立而導(dǎo)致是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。一旦代代相因的傳統(tǒng)和習(xí)慣勢(shì)力被動(dòng)搖、推翻，所有舊禮俗隨之土崩瓦解，舊秩序也會(huì)被顛覆倒過(guò)來(lái)。也正是無(wú)能子對(duì)于強(qiáng)名的批判，其無(wú)名、無(wú)心思想的彰顯，才為其后繼的社會(huì)政治批判，理想社會(huì)建構(gòu)、治世方略的考量提供了源源不斷的理論資源。

四、“圣”“王”合流與君臣批判

“中國(guó)之專制政體肇端于秦，歷漢唐而其弊大見(jiàn)于世。先秦所未有之激烈反君言論，遂應(yīng)衰政而迭出。漢末有王充，東晉有鮑生，晚唐則無(wú)能子。”[3](P461)按照蕭公權(quán)的看法，雖然其時(shí)代有先后，思想之主旨則不謀而大致相同。然而出世愈晚者對(duì)專制痛苦之體念愈深，所得之政治經(jīng)驗(yàn)較富，其言論之深切感憤亦每突過(guò)前人。無(wú)能子在君臣批判上，就比漢末王充，東晉鮑生來(lái)得更深刻。

無(wú)能子第一篇為圣過(guò)，說(shuō)是圣過(guò)，實(shí)為批君。圣作為中國(guó)政治文化中一個(gè)最高的概念之一，產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國(guó)之后的造圣運(yùn)動(dòng)，圣被描繪為洞察一切的品格，“圣者無(wú)所不通之謂也”(《洪范口義》)，“于事無(wú)不通謂之圣”(《尚書(shū)注疏·洪范》)。圣不僅是一個(gè)塑像，一個(gè)被頂禮膜拜的對(duì)象，而且他是天與人溝通的橋梁。圣不同于上帝與天，他雖具神性，但畢竟是人。他不僅可親，只要遵守儒家經(jīng)典，人人皆可以為堯舜。在政治學(xué)意義上圣人的作用表現(xiàn)為：①贊天地之化育。圣是人與天的中樞。把天的性格社會(huì)化，從而使天人調(diào)和。②圣人創(chuàng)制。圣人創(chuàng)造了文明和制度，把圣人凌駕于社會(huì)之上，并主宰著社會(huì)歷史。③圣人是解民于倒懸的救星和理想社會(huì)的創(chuàng)造者。在西方文明里，采取的是把社會(huì)理想與實(shí)現(xiàn)寄希望于宗教，而在中國(guó)的政治生態(tài)里孕育的則是圣人文化，把社會(huì)理想與實(shí)現(xiàn)寄希望于圣人。

漢代以后，“圣”、“王”合流，按照劉澤華的論述，中國(guó)傳統(tǒng)圣、王觀的合流，將表示權(quán)力的“王”和表示智慧、認(rèn)識(shí)、道德范疇的“圣”結(jié)合在了一起。中國(guó)古代的圣王觀念把智慧與政治實(shí)際、理想與政治行為、權(quán)力與認(rèn)識(shí)一體化。并在政治文化上將權(quán)力崇拜、神明崇拜與理性崇拜合而為一。韓愈曾說(shuō)：“古之時(shí)，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生之道，為之君，為之師。……如古之無(wú)圣人，人之類滅久矣”?！笆ト恕本褪潜Ｗo(hù)人類免受一切災(zāi)害禍患的大救星、大恩主，他就是君，就是師，也就是帝王。因?yàn)椤暗壑c王，其號(hào)名雖殊，其所以為圣一也”(《原道》)。在韓愈看來(lái)，圣人、帝王造福人類，功垂千代，都是神圣不可侵犯的。而與此相對(duì)應(yīng)的是一種臣民政治心態(tài)：甘為臣仆、狗馬；向帝王求是非、求合理性；對(duì)圣王的期待；君主圣威下的錯(cuò)感與罪感意識(shí)。[8](PP278-P280)所以無(wú)能子表面上是批判圣人，而實(shí)際上是從實(shí)際出發(fā)批判皇權(quán)統(tǒng)治。

他在理論上深入說(shuō)明君臣之分、尊卑之禮的產(chǎn)生是社會(huì)上強(qiáng)與弱、智與愚相互斗爭(zhēng)的結(jié)果，并不承認(rèn)君臣之分、尊卑之禮是天經(jīng)地義，永遠(yuǎn)不可改變的。他說(shuō)：“夫天下自然之時(shí)，君臣無(wú)分乎其間。為之君臣以別尊卑，謂之圣人者以智欺愚也”(《無(wú)能子·首陽(yáng)子說(shuō)》)。因?yàn)椤胺逼渲菓]者，又于其中擇一以統(tǒng)眾，名一為君，名眾為臣。一可役眾，眾不得凌一，于是有君臣之分，尊卑之節(jié)”(《無(wú)能子·圣過(guò)第一》)。選擇一個(gè)有能力的頭頭來(lái)統(tǒng)治大眾，這個(gè)人便成為君主。在君主底下的大多數(shù)便是臣民。君臣上下嚴(yán)格的區(qū)分，表明君主以強(qiáng)力的手段統(tǒng)治著多數(shù)人，而多數(shù)人不得侵凌君主。因此在意識(shí)形態(tài)上大力灌輸忠君的思想，在刑法上嚴(yán)格防范犯上作亂的行為。封建統(tǒng)治者為了“正人倫之序，杜亂臣賊子之心”，所以“定禮樂(lè)，明舊章”。無(wú)能子的主張，認(rèn)為定禮樂(lè)，明舊章，無(wú)非崇尚繁文縟節(jié)，“人情繁則怠，怠則詐詐則益亂”(《無(wú)能子·老君說(shuō)》)。結(jié)果只是把整個(gè)社會(huì)搞得更亂了。所以干脆主張廢除君臣上下的名分和秩序，根本用不著定禮樂(lè)，明舊章一系列的繁文縟節(jié)。

可以說(shuō)，無(wú)能子對(duì)君權(quán)的抨擊不亞于后現(xiàn)代主義大師馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯等對(duì)資本主義制度以及文化的否定，雖然由于他所處時(shí)代的局限性，他不可能超越其物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)際，但是也已領(lǐng)先于同時(shí)代的西方文明，無(wú)能子成書(shū)的公元887年，加洛林家族在名義上復(fù)辟了羅馬帝國(guó)，也即是開(kāi)創(chuàng)了后世所謂的神圣羅馬帝國(guó)。查理帝國(guó)最后一個(gè)皇帝胖子查理在那一年被廢黜。而更具歷史意義的是，伊斯蘭教在中東的征服，從比利牛斯山脈到印度，從摩洛哥到中亞的所有地區(qū)都統(tǒng)一到伊斯蘭教的新月旗下。[9](P178)但是公元六世紀(jì)到九世紀(jì)，歐洲的狀況一直不容許人們進(jìn)行很多哲學(xué)研究，或理論的活動(dòng)，而日耳曼蠻族人也未能自如地掌握留存下來(lái)的古代學(xué)問(wèn)，查理大帝時(shí)期出現(xiàn)的比較有序以及短暫的學(xué)術(shù)復(fù)興，只不過(guò)是一個(gè)插曲而已。[10](P248)這也從一個(gè)側(cè)面反映了《無(wú)能子》的閃光之處。

五、原始的平均主義與烏托邦政治

托馬斯·莫爾曾為我們描繪過(guò)一個(gè)與世無(wú)爭(zhēng)的世外桃源，它的名字叫烏托邦(Utopia),亦即一個(gè)不存在的地方。這是一個(gè)幻想未來(lái)的模范社會(huì)：“他們?cè)诼眯械娜讨?，什么都不帶，卻什么也不缺乏，因?yàn)樗街幭裨诩依镆粯印薄：湍?、安詳、與世無(wú)爭(zhēng)，而最讓人稱道的是，這個(gè)假想的國(guó)度對(duì)金錢和物質(zhì)財(cái)富的鄙夷，“華服盛裝不受重視，絲綢被看成賤品，黃金是可恥的標(biāo)志”。“烏托邦人認(rèn)為奇怪的是，一個(gè)人可以仰望星辰乃至太陽(yáng)，何至于竟喜歡小塊珠寶的閃閃微光。他們認(rèn)為奇怪的是，竟有人由于身上穿的是細(xì)線羊毛衣，就大發(fā)狂想，以為自己更加高貴；其實(shí)不管羊毛質(zhì)地多么細(xì)，原來(lái)是披在羊身上的，一只羊終歸還是羊?！盵11](P64)莫爾用一種日常生活化的文本，映襯出羊吃人時(shí)期英國(guó)的物欲熏心與狹隘短見(jiàn)。

同樣，唐末的無(wú)能子，也表現(xiàn)出對(duì)物質(zhì)財(cái)富的極大鄙夷，并且由此構(gòu)建出自己的理想國(guó)度。無(wú)能子說(shuō)：“足物者為富貴，無(wú)物者為貧賤?！崩纾案毁F之亢極大則帝王，小則公侯”。帝王則“被袞冕，處宮闕，建羽葆警蹕”；公侯則“戴簪纓，喧車馬，仗旌旃鈇鉞”?！胺蛐柮嵊疠?，簪纓鈇鉞，旌旃車馬，皆物也”。所以說(shuō)：“物足則富貴，富貴則帝王公侯”(《無(wú)能子·質(zhì)妄》)所說(shuō)袞冕、羽葆、簪纓、鈇鉞等不過(guò)是帝王公侯獨(dú)占的有限幾種服飾和住行用的物品，表示他們擁有高貴的身份和煊赫的威儀。

無(wú)能子進(jìn)一步指明“物”起決定的作用，“物足則富貴”。世人日夜?fàn)I求，孜孜為利，為的是多得財(cái)物。晉人魯褒著錢神論，以諷刺的口吻描繪錢之為物，為世神寶，“失之則貧弱，得之則富強(qiáng)”?！板X多者處前，錢少者居后，處前者為君長(zhǎng)，在后者為臣仆。君長(zhǎng)者豐衍而有余，臣仆者窮竭而不足”?！肮僮鹈@，皆錢所致”(《全晉文·卷一百十三魯褒錢神論》)。魯褒所論的“錢”(貨幣)，與無(wú)能子所說(shuō)的“物”，可以交換，可以滿足人們的需要。從而人們爭(zhēng)相崇拜錢，崇拜物。魯褒說(shuō)：“死生無(wú)命，富貴在錢。”這跟無(wú)能子說(shuō)的“物足則富貴”，是同樣的意思。錢或物就是攫取功名富貴不可缺少的手段。無(wú)能子說(shuō)：“物者，所謂富貴之具也”(《無(wú)能子·答通問(wèn)》)，正如晚唐詩(shī)人聶夷中所詠：“一行書(shū)不讀，身封萬(wàn)戶侯”(《全唐詩(shī)卷六百三十六聶夷中公子行》)，金錢財(cái)物就有這樣莫大的魔力，所以無(wú)能子總括地說(shuō)：“壯哉物之力也！”

“天下之人所共趨之而不知止者，富貴與美名爾”(《無(wú)能子·質(zhì)妄》)。名與利，是人之所欲，而且往往欲而不知足。而統(tǒng)治階級(jí)往往以身居之要位，攫取財(cái)富。想方設(shè)法，采取種種措施，維持上下尊卑的等級(jí)秩序。這時(shí)期，社會(huì)財(cái)富的生產(chǎn)是逐漸增多的，但大多數(shù)創(chuàng)造財(cái)富的勞動(dòng)者喪失了自由，不能享受它，生活陷于貧困。只有少數(shù)寡頭及其集團(tuán)任意剝削和宰割他人，過(guò)著窮奢極欲的生活。按無(wú)能子的想法，這是有違常理的，他說(shuō)：“故曰富貴者足物爾。夫物者，人之所能為者也；自為之反為不為者惑之。乃以足物者為富貴，無(wú)物者為貧賤。于是樂(lè)富貴、恥貧賤，不得其樂(lè)者無(wú)所不至。自古至今，醒而不悟?！彼U明了“物”是人們能夠生產(chǎn)的，人們自己生產(chǎn)的“物”，反而被不從事生產(chǎn)的人所占有和享受去了。由此，卻使“足物者為富貴，無(wú)物者為貧賤”，這怎么叫人感到公正和合理呢？就像柏拉圖在《理想國(guó)》里陳述的，守護(hù)階層是由金子鑄造的，那么既然他們已經(jīng)從神明處得到了金銀，藏于心靈深處，他們便不需要人世間的金銀了。他們不應(yīng)該讓它同世俗的金銀混雜在一起而受到玷污；因?yàn)槭浪椎慕疸y是罪惡的根源，心靈深處的金銀是純潔無(wú)暇的至寶。[12](P133)

但是文明時(shí)代的開(kāi)端，人類生活卻變成一種實(shí)現(xiàn)欲望擴(kuò)張的歷史?！叭耸离y逢開(kāi)口笑，上疆場(chǎng)彼此彎弓月。流遍了，郊原血?！睙o(wú)能子說(shuō)：“降及后世，又設(shè)爵祿以升降其眾，于是有貴賤之等用其物，貧富之差得其欲。……既而賤慕貴、貧慕富，而人之爭(zhēng)心生焉?！谑橇⑷柿x忠信之教、禮樂(lè)之章以拘之?！庇终f(shuō)：“降及后代，嗜欲愈熾，于是背仁義忠信、踰禮樂(lè)而爭(zhēng)焉，……不得已乃設(shè)刑法與兵以制之”(《無(wú)能子·圣過(guò)第一》)。無(wú)能子這些話，在歷史線索上，大體接近恩格斯下述的基本原理：文明時(shí)代“完成了古代氏族社會(huì)完全做不到的事情。但是，它是用激起人們的最卑劣的動(dòng)機(jī)和情欲，并且以損害人們的其他一切稟賦為代價(jià)而使之變本加厲的辦法來(lái)完成這些事情的。卑劣的貪欲是文明時(shí)代從它存在的第一日起直至今日的動(dòng)力；財(cái)富，財(cái)富，第三還是財(cái)富，不是社會(huì)的財(cái)富，而是這個(gè)微不足道的單個(gè)的個(gè)人的財(cái)富，這就是文明時(shí)代唯一的、具有決定意義的目的”。[13](P173)貪欲的對(duì)象是財(cái)富。財(cái)富就是物。無(wú)能子注意到貪欲的不斷擴(kuò)張和財(cái)富的莫大魔力。

無(wú)能子在這里已經(jīng)初步接觸到產(chǎn)生富貴貧賤的社會(huì)根源問(wèn)題，并且為他的烏托邦式政治理想以及平均主義的政治態(tài)度做了鋪墊，直指政治哲學(xué)關(guān)注的最高的公平和正義問(wèn)題。正如莫爾在《烏托邦》里說(shuō)的：“我覺(jué)得，任何地方私有制的存在，所有的人憑現(xiàn)金價(jià)值衡量所有的事物，那么，一個(gè)國(guó)家就難以有正義和繁榮。除非一切最珍貴的東西落到最壞的人手里，你認(rèn)為這符合正義；或是極少數(shù)人瓜分所有財(cái)富，你認(rèn)為這稱得上繁榮——這少數(shù)人即使未必生活充裕，其余的人已窮苦不堪了?！盵11](P43)

于是無(wú)能子提出自己的政治理想：人與自然和諧，人與人之間平等。這是一個(gè)平等的社會(huì)，“太古時(shí), 裸蟲(chóng)與鱗毛羽雜處, 雌雄牝牡自然相合，無(wú)男女夫婦之別、父子兄弟之序。 夏巢冬穴,無(wú)宮室之制；茹毛飲血，無(wú)百谷之食。 生自馳, 死自仆, 無(wú)奪害之心, 無(wú)瘞藏之事”，它具體包括以下幾方面：

第一是人與大自然萬(wàn)物平等。 人與萬(wàn)物都是天地之氣和合而生而蘊(yùn)于天地之內(nèi)的。 因此, 無(wú)能子有 “ 天與地, 陰陽(yáng)氣中之巨物爾, 裸鱗羽毛甲五靈, 因巨物合和之氣, 又物于巨物之內(nèi), 亦猶江海之含魚(yú)鱉, 山陵之包草本爾”,并且, 五靈“同生天地, 交氣而已,無(wú)異者也”(《無(wú)能子·圣過(guò)第一》)。

第二是人與人的平等, 提倡 “天下之人與我所親，如手足腹背 耳目口鼻頭頸眉發(fā)一也。 何以分別乎彼我哉”(《無(wú)能子·圣過(guò)第一》)。

無(wú)能子也正是通過(guò)自己的行動(dòng)踐行著他的政治理念，他看破個(gè)人名利，不追求富貴，寧愿隱逸于民間，對(duì)于富貴貧賤，“則憂樂(lè)無(wú)所容乎其間”(《 無(wú)能子·答通問(wèn)》)。讓人聯(lián)想起盧梭在《論人類不平等的根源》的一段話，它集中闡釋了人類跨入所謂的文明狀態(tài)后是怎樣的墮落，當(dāng)攀比價(jià)值超越了質(zhì)性價(jià)值，人們只能從他人的評(píng)價(jià)中肯定自己的生存，以致名、利成為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)：

“野蠻人是自己獨(dú)自生活的，社會(huì)中的人則經(jīng)常是在自己之外，生活在他人的意見(jiàn)之中，并且可以說(shuō)，這種人只是從他人的判斷中得出自己的存在意識(shí)的，我的主題不在于指出：從這樣的傾向中為何對(duì)于善惡那么漠不關(guān)心，雖然我們有許多卓越的道德論，為什么在一切歸結(jié)于表面的時(shí)候，一切都變?yōu)槿藶榈暮图傺b的：名譽(yù)、友誼、美德、乃至惡行本身也不例外，我們從這一切中終于發(fā)現(xiàn)了炫耀自己的秘訣，總而言之，盡管我們處在這么多的哲學(xué)、人道、禮儀和崇高的格言之中，但對(duì)于我們究竟是什么這一問(wèn)題。我們?yōu)楹谓?jīng)常向他人發(fā)問(wèn)，而從不敢向自己發(fā)問(wèn)，因此，我們只有一種虛偽而浮薄的外形：無(wú)美德的名譽(yù)，無(wú)智慧的理性，以及無(wú)幸福的快樂(lè)。我們已經(jīng)證明了這絕不是人類的原始狀態(tài)，同時(shí)也證明了只有社會(huì)精神和社會(huì)所造成的不平等使我們的一切天然傾向受到這樣地改變和敗壞，我認(rèn)為這已經(jīng)足夠了?！盵14](P120)

無(wú)能子對(duì)于富貴、美名的批判，對(duì)于原始的平等與烏托邦政治的向往，構(gòu)成了他獨(dú)一無(wú)二的政治思想體系，雖然由于其所處時(shí)代的局限性，未能有如文藝復(fù)興后西方自由主義思潮之大觀，但是其思想意蘊(yùn)依然有其歷史的張力，后現(xiàn)代主義的大師們，馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯、?？隆麄儗?duì)物質(zhì)文明的批判，對(duì)科技工業(yè)文明的反思，對(duì)知識(shí)話語(yǔ)體系與人的規(guī)訓(xùn)的深刻揭露，都體現(xiàn)了與無(wú)能子思想的某種暗合：對(duì)物質(zhì)主義的批判，調(diào)和的無(wú)政府主義，“棄智絕圣”的反智主義。

六、無(wú)為政治與自發(fā)展理論

無(wú)能子對(duì)理想政治的另一個(gè)期許是無(wú)為。它源于對(duì)自然狀態(tài)的尊崇，歸于對(duì)無(wú)為而無(wú)不為的超越。大體來(lái)說(shuō)，無(wú)能子的“無(wú)為”概念，蘊(yùn)含著兩層意思：

一層意思是不要人為地制造許多禮樂(lè)典章等繁文縟節(jié)，搞亂人情，“誘動(dòng)人情”，免得“人情失于自然，而夭其性命”。因?yàn)椤爸未髧?guó)者若烹小鮮，蹂于刀幾則爛矣”(《無(wú)能子·老君說(shuō)》)。近世的哈耶克曾說(shuō)：“在我們竭盡全力自覺(jué)的根據(jù)一些崇高的理想締造我們的未來(lái)時(shí)，我們卻在實(shí)際上不知不覺(jué)地創(chuàng)造出與我們一直為之奮斗的東西截然相反的結(jié)果，人們還想象得出比這更大的悲劇嗎？”[15](P14)圣人出，想用禮法規(guī)制庶民，但是最終的結(jié)果如無(wú)能子所言：“覆家亡國(guó)之禍綿綿不絕，生民困貧夭折之苦漫漫不止”(《無(wú)能子·圣過(guò)第一》)，總是使一個(gè)國(guó)家變成人間地獄的東西，恰恰是人們?cè)噲D將其變成天堂。“在近代歐洲歷史的整個(gè)時(shí)期中，社會(huì)發(fā)展的總方向，是使個(gè)人從他從事日?；顒?dòng)時(shí)束縛他的那些習(xí)慣和成規(guī)的羈絆中解放出來(lái)?！盵15](P22)哈耶克舉了最主要的一個(gè)例子就是科學(xué)的驚人發(fā)展，它之所以發(fā)展，是破除了管制與約束之后的結(jié)果，并且得到支持，但是“這種支持還必須是來(lái)自不是官方指定的提倡學(xué)術(shù)的當(dāng)局，科學(xué)才得以邁步前進(jìn)?！盵15](P23)它的成功超越了人們最狂熱的夢(mèng)想。所以哈耶克認(rèn)為“在安排我們的事務(wù)時(shí)，應(yīng)該盡可能多地運(yùn)用自發(fā)的社會(huì)力量，而盡可能少地借助于強(qiáng)制，這個(gè)基本原則能夠作千變?nèi)f化的應(yīng)用?！盵15](P24)其意思就如同無(wú)能子的“夫鳥(niǎo)飛於空，魚(yú)游于淵，非術(shù)也，自然而然也。故為鳥(niǎo)為魚(yú)者，亦不自知其能飛能游。茍知之，立心以為之，則必墮必溺矣”(《無(wú)能子·真修第七(四)》)。在這里我們也可以看到無(wú)能子無(wú)為思想與西方自由主義思潮的某種相似性，西方自由主義的特征就是“把個(gè)人當(dāng)作人來(lái)尊重；就是在他自己的范圍內(nèi)承認(rèn)他的看法和趣味是至高無(wú)上的?？v然這個(gè)范圍被限制得很狹隘；也就是相信人應(yīng)該發(fā)展自己的天賦和愛(ài)好?！盵15](P21)而無(wú)能子就是這一思想的倡導(dǎo)者。

還有一層意思是：順著自然的理勢(shì)行事，不固滯于有為，無(wú)心于有為，也就是無(wú)為。首先用自然現(xiàn)象來(lái)說(shuō)：“天地?zé)o為也，日月星辰運(yùn)于晝夜；雨露霜雪損于秋冬，江河流而不息，草木生而不止。故無(wú)為則能無(wú)滯。若滯于有為，則不能無(wú)為矣”(《無(wú)能子·文王說(shuō)》)。再以社會(huì)現(xiàn)象而論：“夫無(wú)為者無(wú)所不為也，有為者有所不為也?！敝灰獰o(wú)心無(wú)欲，沒(méi)有什么私心雜念，就可以無(wú)所不為。所以“圣人宜處則處，宜行則行。理安于獨(dú)善，則許由善卷不恥為匹夫；勢(shì)便于兼濟(jì)，則堯舜不辭為天子，其為無(wú)心也”(《無(wú)能子·達(dá)華陽(yáng)子問(wèn)》)。這便含有順應(yīng)環(huán)境的自然變化和時(shí)勢(shì)的推移行事，不是無(wú)條件地絕對(duì)排斥有為了。這也是哈耶克告訴我們的自組織理論，也即“自發(fā)秩序”的過(guò)程，即這個(gè)世界上產(chǎn)生效用的制度，只能是人自發(fā)行動(dòng)的結(jié)果，而不能是人設(shè)計(jì)的結(jié)果。這段遙遠(yuǎn)的回響似乎跨越了十個(gè)世紀(jì)來(lái)到我們周圍。