鄧心強(qiáng)

（中國(guó)礦業(yè)大學(xué)，江蘇 徐州 221116）

一、當(dāng)前“和諧”價(jià)值觀的內(nèi)涵探討與研究分析

2002年，黨的十六大提出了使社會(huì)更加“和諧”這一宏偉目標(biāo)。在十六屆六中全會(huì)上，出臺(tái)了《中共中央關(guān)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)若干重大問題的決定》并強(qiáng)調(diào)：我們要建設(shè)的社會(huì)主義和諧社會(huì)，應(yīng)該是民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛、充滿活力、安定有序、人和自然和諧發(fā)展的美好社會(huì)。在這樣的時(shí)代背景下，研究“和諧”便顯得尤為迫切，依托中國(guó)傳統(tǒng)資源來涵養(yǎng)“和諧”價(jià)值觀，從而服務(wù)于當(dāng)前國(guó)家的各項(xiàng)建設(shè)也顯得尤為必要。

（一）和諧的內(nèi)涵、特征

在《說文解字》中，“和”字左“禾”右“口”，解釋為“相應(yīng)也”，引申為“互相唱和”的意思；“諧”字原作“魃”，從龠皆聲，指音樂和諧，引申為和合、調(diào)和之義。據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》的權(quán)威解釋，“和諧”即指配合得適當(dāng)而不生澀、融洽而不別扭。

早在數(shù)千年前，古人就對(duì)此早有論述和重視?！抖Y記·中庸》記載：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！惫湃艘暋爸泻汀睘榇蟊?、達(dá)道，是萬物生長(zhǎng)、繁衍的首因?！盾髯印穭t說：“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！薄梆B(yǎng)”與“和”是事物繁衍、發(fā)展的源泉。據(jù)《國(guó)語·鄭語》載，西周末年著名思想家史伯曰：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之?！薄昂汀奔床煌⒉町?，是萬物生存、發(fā)展的基礎(chǔ)，“同”即簡(jiǎn)單的同一，不能產(chǎn)生新質(zhì)。由此可見，“和”既是萬物“生”的根據(jù)，也是萬物“成”的“達(dá)道”。在先秦以前很多名流那里，“和諧”都被視為萬事萬物存在的根據(jù)以及發(fā)展的動(dòng)因?？鬃釉唬骸岸Y之用，和為貴”，逐漸地，中和、和諧被運(yùn)用到禮樂文化、國(guó)家治理、社會(huì)風(fēng)俗等方方面面。

而在西方，古希臘著名哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯提出了赫赫有名的“黃金分割”原理，認(rèn)為它是世上最美的圖形。而一定的長(zhǎng)和寬按照合理的比例所組成的長(zhǎng)方形，即是和諧的結(jié)果。故他視和諧為世界最美。在其后，希臘的哲學(xué)家赫拉克利特首次探索了“和諧”的本質(zhì)，他認(rèn)為和諧不是沒有差別，也不是沒有矛盾，和諧意味著不同事物之間的對(duì)立和統(tǒng)一。“整個(gè)天就是一個(gè)和諧”。同時(shí)，他還提出，“萬物皆數(shù)”、“數(shù)是萬物的本質(zhì)”，是“存在由之構(gòu)成的原則”。在他看來，世界上的萬事萬物體現(xiàn)的都是數(shù)及其關(guān)系的“和諧”。馬克思主義也認(rèn)為，人的解放面臨的兩大基本問題，即如何處理人與自然以及人與人之間的矛盾。我們這個(gè)世紀(jì)面臨的大轉(zhuǎn)變，即人類與自然的和解以及人類本身的和解?；趯?duì)資本主義制度的剖析，馬克思以宏闊的眼光來探討社會(huì)和人類之和諧，進(jìn)而賦予和諧更加寬廣的理論內(nèi)涵。

從東方和西方三千多年前開始的對(duì)“和諧”的探索來看，“和諧”的內(nèi)容是極其豐富的，它描述的是事物和現(xiàn)象之間一種協(xié)調(diào)統(tǒng)一和一種完美的狀態(tài)。在人與自身的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)心靈的和諧統(tǒng)一；在人與人的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)的是“和”，“和為貴”；在人與社會(huì)的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)的是“合群濟(jì)眾”；而在人與自然的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)的是“天人合一”。所以，在不同層面，“和諧”有著不同的內(nèi)涵。

（二）研究現(xiàn)狀

社會(huì)主義核心價(jià)值觀提出以來，學(xué)術(shù)界對(duì)“和諧”進(jìn)行了全方位的研究，主要從和諧的地位價(jià)值認(rèn)識(shí)、將其確立為社會(huì)主義核心價(jià)值觀內(nèi)容之原因分析、科學(xué)詮釋內(nèi)涵、其與傳統(tǒng)文化資源對(duì)接、中西和諧觀的對(duì)比參照、當(dāng)前實(shí)現(xiàn)和諧的途徑方式等方面展開。有的學(xué)者認(rèn)為“和諧”是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心理念，它貫穿于個(gè)人修為、國(guó)家治理、社會(huì)建構(gòu)等各個(gè)層面，并舉了大量傳統(tǒng)文化中的名句和事例。郭建寧等學(xué)者認(rèn)為和諧主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：從人與人即社會(huì)關(guān)系的和諧，人與自然界的和諧以及國(guó)家關(guān)系的和諧；也有學(xué)者從“人與自身”、“人與他人”、“人與自然”、“人與社會(huì)”四個(gè)層面予以解讀。

概述當(dāng)前學(xué)術(shù)界分析，一是把“和諧”作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要內(nèi)容主要基于四大原因：和諧是全人類共同的一種價(jià)值呈追求，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓；社會(huì)和諧是社會(huì)主義的本質(zhì)屬性；追求和諧、實(shí)現(xiàn)和諧也是馬克思主義的基本主張；實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧也是中國(guó)共產(chǎn)黨的一個(gè)奮斗目標(biāo)。二是詳細(xì)而概括地分析了當(dāng)前我國(guó)處于社會(huì)轉(zhuǎn)型階段，面臨著諸多調(diào)整，存在著不利于和諧的各自因素。有的從就業(yè)、社會(huì)保障、收人分配、教育、醫(yī)療、住房、安全生產(chǎn)、社會(huì)治安等方面，來分析影響不和諧的諸多因素。有的提出當(dāng)前促進(jìn)社會(huì)和諧應(yīng)從三個(gè)方面著手：樹立和諧的理念；增加社會(huì)的和諧因素，減少社會(huì)的不和諧因素；必須把經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)和生態(tài)文明建設(shè)“五位一體”的建設(shè)布局抓好，以促進(jìn)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化的協(xié)調(diào)發(fā)展和全面發(fā)展，最后形成人與自身、人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的一種良好的和諧的關(guān)系。三是就如何培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義“和諧”價(jià)值觀，學(xué)術(shù)界指出，一方面我們要善于繼承發(fā)揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)中蘊(yùn)涵的和諧價(jià)值理念；另一方面要遵循培育核心價(jià)值觀的一般規(guī)律，做到內(nèi)化于心、外化于行。此外，學(xué)術(shù)界還結(jié)合西方古希臘至近代柏拉圖、畢達(dá)哥拉斯、莫爾等學(xué)者關(guān)于“和諧”的經(jīng)典論述，以及中國(guó)古代《論語》、《國(guó)語》、《荀子》等典籍中的經(jīng)典論述，進(jìn)行了“和諧”一詞的中、西維度對(duì)比和文化溯源，也給大家極大的啟示。

（三）問題的提出

據(jù)學(xué)者分析，把“和諧”作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要內(nèi)容時(shí)基于三點(diǎn)原因：第一，“和諧”為全人類共同的價(jià)值追求，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓。因?yàn)橹袊?guó)歷史上，曾經(jīng)產(chǎn)生過不少有關(guān)和諧的價(jià)值追求。從早期的諸子百家到近代的仁人志士，在各種思想文化不斷流變的過程中，和諧始終是他們孜孜不倦地追求的一個(gè)主題?！鼻匦淌谙葟奈鞣桨乩瓐D，再提到中國(guó)近代的康有為、孫中山等對(duì)“和諧”的追求,跳躍極大，沒有深入展開和具體論述，可謂“大而化之”。

此外，學(xué)者們“在促進(jìn)社會(huì)和諧方面”強(qiáng)調(diào)了三點(diǎn):一是“我們要樹立和諧的理念”，而和諧的理念源自一個(gè)民族最深層的和諧意識(shí)之形成。中國(guó)古代如何形成人與自身、人與人、人與社會(huì)、人與自然良好、和諧的關(guān)系？又采用了哪些具體方式和智慧？等等，這都需要我們“潛入水底”，沉潛挖掘，通過挖掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)藏的“和諧”價(jià)值觀之資源，方可徹底認(rèn)清和全面把握。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文論推崇“和諧”價(jià)值觀的文化淵源

中國(guó)古代文論家從創(chuàng)作前的準(zhǔn)備、構(gòu)思立意的全過程、主旨和文辭的關(guān)系、文本的各個(gè)構(gòu)成、讀者與欣賞等各個(gè)方面皆論及“和諧”，可以說“和諧”觀在傳統(tǒng)的文藝批判話語中無處不在，無時(shí)不有。其根深蒂固，與它已被轉(zhuǎn)化為文人的思維方式有關(guān)，有其獨(dú)特而悠久的文化淵源。

（一）天人合一的思維方式

“和諧”從根本上來自中國(guó)古代的“天人合一”觀?！兑讉鳌诽岢觥芭c天地合其德”和“天人協(xié)調(diào)”的思想；董仲舒提出“天人感應(yīng)”的天人合一論；北宋張載則明確提出“天人合一”之命題，認(rèn)為人與天地萬物都由氣構(gòu)成，都遵循“聚散相蕩、升降相求”的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。故基于性、天相通，道德原則便和自然規(guī)律一致。天、人合一便成為古人所追求的最高境界，人的和諧共存便成為一種普遍的思維方式乃至共同理想。

所謂“天人合一”觀內(nèi)涵有二：一是人乃天地所生，人的生活必須服從自然界的普遍規(guī)律；二是自然規(guī)律與人類的最高道德原則對(duì)立統(tǒng)一，肯定天、人合一才能達(dá)到人的高度自覺。儒家視天、人同德，認(rèn)為“人心”是意義和價(jià)值的最終源泉，宇宙是人性的根本基礎(chǔ)，而宇宙本身即具有價(jià)值，故而實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值不必追求外在于人間的彼岸世界。這就實(shí)現(xiàn)了人心“小宇宙”和外在“大宇宙”的和諧統(tǒng)一。而道家論及人和宇宙的契合無間，也有助于其形成。一句話，“天人合一的思想，強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一，人的行為與自然的協(xié)調(diào)，道德理性與自然理性的一致，充分顯示了中國(guó)古代思想家對(duì)于主客體之間、主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律性之間關(guān)系的辯證思考?！?/p>

可見，中國(guó)古代文論家在論及“人文”、“文學(xué)”時(shí)首先從天文、地文著手，尋求三者的和諧統(tǒng)一，如劉勰《文心雕龍·原道》篇追溯文章之道，便是從“天文”推演而來，形成其道、圣、文相扣、共生的和諧統(tǒng)一體。

（二）儒家中庸哲學(xué)觀及“中和”思想的催生

事物往往是復(fù)雜多變、參差不齊的，不同部分在發(fā)展和變動(dòng)之中尋求相處之道，在求同存異的同時(shí)吸收彼此的長(zhǎng)處，實(shí)現(xiàn)“質(zhì)”與“量”的變化，度和分寸的把握。這無不受到儒家“中庸”哲學(xué)觀的深遠(yuǎn)影響。《論語·庸也》記載：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！薄爸小?，謂之無過、無不及；“庸”者，平常也。中庸就是不偏不倚的、平常的道理。即把中庸之道視為恒常，視為人應(yīng)掌握的最高的德性。一般又把“中庸”理解為“中道”，即不偏于事物對(duì)立雙方的任何一方，使雙方互相牽制和補(bǔ)充，保持一種均衡狀態(tài)，這是走向和諧的前提。在儒家論及君子應(yīng)具備中庸德性進(jìn)而受其影響來論文時(shí)，多從作者的德性、氣質(zhì)、作風(fēng)、德行與“文”的一致方面著手，而“中和”則為其主要內(nèi)涵。

《中庸》記載道：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和；中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！比说南?、怒、哀、樂各種情感沒有發(fā)作失控，謂之“中”，這些情緒表達(dá)出來且恰到好處，則叫“和”。可見，事物往往是需要有所節(jié)制的，最終致“和”成為儒家所追求的一種境界。

儒家“中庸”和“中和”哲學(xué)觀后來多指君子道德修身境界的一種原則，認(rèn)為人們的道德修養(yǎng)能達(dá)到致中的境界，那么天地萬物均能各得其所，達(dá)到和諧的境界了?！盾髯印ね踔啤菲涊d：“公平者職之衡也，中和乾聽之繩也。”據(jù)楊倞注：“中和謂寬猛得中也?！倍墩撜Z》為“四書”之一，十三經(jīng)代表作，乃中華民族公認(rèn)的、必讀的元典之一。孔子乃至圣先師，其言論和思想為士人所誦讀、銘記。儒家思想在漢代又獲得“獨(dú)尊”，影響后世之深遠(yuǎn)，自不可估量。由此可見，儒家中庸和中和思想作用于古代文論家的思維方式與言說方式，使他們?cè)u(píng)析文章時(shí)，自覺不自覺地從“和”的角度論及，自屬必然，這也難怪細(xì)讀大量古代文論典籍，發(fā)現(xiàn)相關(guān)論述比比皆是、不絕于耳。

（三）佛教文化“中道”哲學(xué)觀

所謂“中道”，是指不偏不倚的一種中正之道，也稱為“中路”。其來源據(jù)說是最初佛陀在經(jīng)過了長(zhǎng)期的苦行苦修之后，一無所獲。于是他在靠近河岸的地方打坐，聽到河中船上的人在唱歌，大意是：“琴弦太松或太緊，都不能彈出悅耳之聲?！彼D時(shí)心有所悟，心里就想：凡夫俗子追求欲望和快樂，死后就會(huì)墜入地獄之中；而苦行僧的苦行雖然可以在死后升為天人，得到至高的快樂，但是在福報(bào)用盡以后依然要離開天界，再次墜入輪回之中。故修道不應(yīng)該執(zhí)著于苦或樂，要以既不追求痛苦也不追求快樂的方式去修行，才能夠擺脫生老病死與六道輪回。這里“既不追求痛苦也不追求快樂”，即是一種游走于中道的佛家獨(dú)特修行方式，乃至思想觀念。簡(jiǎn)言之，就是修行時(shí)合乎“中”，不走極端，趨于一種相對(duì)的平和。

受此影響，唐代文論家詩僧皎然論和諧——詩中各自因素的平衡與統(tǒng)一，便是如此。例如：詩有四不：氣高而不怒，怒則失于風(fēng)流；力勁而不露，露則傷于斤斧；情多而不暗，暗則蹶于拙鈍；才贍而不疏，疏則損于筋脈。詩有四深：氣象氤氳，由深于體勢(shì)；意度盤礴，由深于作用；用律不滯，由深于聲對(duì)；用事不直，由深于義類。詩有二要：要力全而不苦澀，要?dú)庾愣慌瓘?。詩有二廢：雖欲廢巧尚直，而思致不得置；雖欲廢言尚意，而典麗不得遺……（皎然《詩式》）。

可見，苦思又要自然不露痕跡；要有充足的氣力，又不蘊(yùn)含怒張；內(nèi)容豐滿，又注意語言的錘煉；新奇但又不怪癖，講求聲律但不為其束縛，重對(duì)偶又要合乎自然等等，所論顯得很圓融、中庸，具有很強(qiáng)的辯證因素。

（四）道家和兵家思辨哲學(xué)的沉潛

傳統(tǒng)道家和兵家思想中充滿大量豐富而深邃的思辨哲學(xué)，直接影響中國(guó)古人看待萬事萬物的思維方式。老子認(rèn)為“反者，道之動(dòng)?！保ā兜赖陆?jīng)》第40章），睿智地揭示了兩種對(duì)立事物之間相互依存又相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。他說：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相傾也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也?！比魏问挛锒及瑑蓚€(gè)對(duì)立面，都會(huì)向相反的方面轉(zhuǎn)化，此乃事物的“相反相成”之規(guī)則?！叭淌яR”、“禍福相倚”的經(jīng)典故事便是名證。

對(duì)立統(tǒng)一的辯證思想在《孫子兵法》十三章中隨處可見，書中此思想主要包括十大矛盾：敵我與眾寡、攻守與進(jìn)退、強(qiáng)與弱、利與害、奇與正、迂與直、虛與實(shí)、詐與信、分與合、勝與敗，并在后世有成熟的運(yùn)用。這種兵家思辨哲學(xué)是中國(guó)文化善于融合事物兩端的體現(xiàn)。

可見，先秦時(shí)期道家和兵家的辯證思想，便已經(jīng)達(dá)到了人類一定的認(rèn)識(shí)水平和高度，賦予了中國(guó)文化“和諧”價(jià)值觀豐厚的資源。

（五）傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的影響

自堯舜禹之前我們的先祖便過著開墾、畜牧的生活，此后隨著專制王權(quán)對(duì)工商業(yè)的打壓，動(dòng)亂時(shí)代對(duì)非農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的盤剝，導(dǎo)致農(nóng)業(yè)成為中國(guó)古代最主要的生產(chǎn)方式。而聚族而居的生活狀態(tài)又催生了宗法制，使家族、血親在滾雪球地演進(jìn)中締結(jié)為和諧統(tǒng)一體，極其牢固。

正是這種相對(duì)穩(wěn)定的生活，使我們的祖先對(duì)山河湖泊、飛禽走獸乃至日月星辰等等所組成的自然界，有著濃厚的依戀之情和親切之感，身的依賴和心的熱愛，時(shí)常把外在大自然作為生活必不可少的組成部分，由此形成了主客合一的“一元”論思維方式，即格外講究人與自然的和諧統(tǒng)一。

三、中國(guó)傳統(tǒng)文論對(duì)“文質(zhì)”關(guān)系的探討

自孔子“文質(zhì)彬彬”觀提出后，“文質(zhì)”關(guān)系便發(fā)散開來，指向事物的外在和內(nèi)在、君子的修飾與素養(yǎng)、文章的思想與文采等不同層面。在此后2000多年的中國(guó)傳統(tǒng)文論史上，寬泛意義上論及作品的情感、思想、主旨內(nèi)核以及外在的語言、辭采、聲律等長(zhǎng)期存在，體現(xiàn)了一個(gè)時(shí)代文學(xué)風(fēng)貌的“和諧”情況。

一是孔子之論。子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”（《雍也》）。子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而》）。

子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《泰伯》）。可見，在孔子論君子人格這里，和諧統(tǒng)一于“彬彬”間。其對(duì)于人而言，是指自然本性、外在儀態(tài)和內(nèi)在的品性素養(yǎng)相和諧，方才謂之“君子”。據(jù)《集解》引包咸注：“彬彬，文質(zhì)相半之貌?！鄙瞄L(zhǎng)中庸思考法的孔子，常把事物中和、節(jié)制于一種最佳的狀態(tài)。于禮樂依然，禮是禮治、禮節(jié)對(duì)人言行舉止的規(guī)范和約束，屬外在層面；樂是文藝活動(dòng)作用于人的內(nèi)心，獲得愉悅和快樂，屬內(nèi)在層面，二者之綜合運(yùn)用即可創(chuàng)生“和諧”。于個(gè)人修養(yǎng)、于國(guó)家治理，都有莫大的價(jià)值與成效?？鬃訉?duì)其功用認(rèn)識(shí)不可不謂深刻至極。

二是魏晉時(shí)期從“文質(zhì)”角度論及文章是否和諧，還有過一次大的文藝爭(zhēng)論。如：蓋聞日月麗天?？烧岸y附。君物著地?？梢姸字?。夫遠(yuǎn)不可識(shí)。文之觀也。近而易察。質(zhì)之用也。文虛質(zhì)實(shí)。遠(yuǎn)疏近密。援之斯至。動(dòng)之應(yīng)疾。兩儀通數(shù)，固無攸失?！ㄊ恳运钠娓呷耍赜兴碾y之忌，且少言辭者，政不煩也，寡知見者，物不擾也，專一道者，思不散也，混濛蔑者，民不備也，質(zhì)士以四短違人，必有四安之報(bào)（阮瑀《文質(zhì)論》）。

蓋皇穹肇載，陰陽初分，日月運(yùn)其光，列宿曜其文，百穀麗於土，芳華茂於春，是以圣人合德天地，稟氣淳靈，仰觀象於玄表，俯察式於群形，窮神知化，萬國(guó)是經(jīng)，故否泰易趍，道無攸一，二政代序，有文有質(zhì)?！蛑G則無義以陳，問則服汗沾濡，豈若陳平敏對(duì)，叔孫據(jù)書，言辨國(guó)典，辭定皇居，然後知質(zhì)者之不足，文者之有馀（應(yīng)旸《文質(zhì)論》）。

兩段美文標(biāo)題相同，皆論及“文”與“質(zhì)”如何求得和諧，基于二人所處時(shí)代的社風(fēng)、文風(fēng)及二者特征而來。阮瑀《文質(zhì)論》重質(zhì)輕文，這與當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣逐漸走向虛化、人才多擅長(zhǎng)利口善辨，偽飾巧詐的作風(fēng)有關(guān)。而在應(yīng)玚予以反駁的此段文字中，則提出文質(zhì)各有所用，并認(rèn)為質(zhì)者之不足，文者之有余，但總的傾向與阮瑀相反，重文輕質(zhì)。并且還說明，“文”可以娛悅耳目，美好生活，不必去與“質(zhì)”作牢偽剛?cè)岬墓疇?zhēng)。在分析和辯駁中，無疑有兩點(diǎn)共識(shí)：一是事物有文有質(zhì)，不可或缺；二是加深了對(duì)事物這兩個(gè)方面特征的認(rèn)識(shí)。

四、中國(guó)傳統(tǒng)文論追求“和諧”的反面案例與困惑迷茫

（一）案例

和諧是一種需要積極營(yíng)造的狀態(tài)，需要人們發(fā)揮才智，竭力維護(hù)；和諧有時(shí)又是一種近乎理想的狀態(tài)，需要人們高舉旗幟，極力促成。在追求和諧的道路上，中國(guó)古代文論家走得并非一帆風(fēng)順，總有一些文人因立場(chǎng)、思維和審美的原因，反對(duì)和破壞和諧，他們不是本著儒家中庸中和、道家思辨和佛家中道的方式來思考和處理問題，而有些劍走偏鋒，執(zhí)其一端。一如唐代具有濃厚復(fù)古色彩的詩人元結(jié)在《篋中集序》中論道：……或問曰：“公所集之詩，何以訂之？”對(duì)曰：“《風(fēng)》《雅》不興，幾及千歲，溺于時(shí)者世無人哉？”嗚呼！有名位不顯，年壽不將，獨(dú)無知音，不見稱頌，死而已矣，誰云無之！近世作者，更相沿襲，拘限聲病，喜尚形似，且以流易為辭，不知喪于雅正。然哉！彼則指詠時(shí)物，會(huì)諧絲竹，與歌兒舞女，生污惑之聲于私室可矣；若今方直之士大雅君子聽而誦之，則未見其可矣。

元結(jié)批判近體詩的娛樂性，盡是描繪物色、留戀光景、講究聲律，沉醉于兒女情長(zhǎng)，于風(fēng)雅無補(bǔ)，他有些看不起。猶如朝廷中的保守派，顯然有些偏激，對(duì)近體詩在修辭藝術(shù)上的創(chuàng)新予以漠視。而這在古代道學(xué)家和堅(jiān)守道統(tǒng)的文人那里尤其如此。唐代文論家盧藏用重質(zhì)輕文，推崇儒家六經(jīng)之文和賈誼、司馬遷的政論文，對(duì)文辭富麗的詩賦很不看好，對(duì)宋齊之文，則多有貶損（“憔悴”）。

二如唐代堅(jiān)持“諷喻”、“美刺”詩學(xué)觀的吳融在《禪月集序》中曰：“夫詩之作者，善善則詠頌之，惡惡則風(fēng)刺之，茍不能本此二者，雖甚切，猶土木偶不生于氣血，何所尚哉？自風(fēng)雅之道息，為五言七言詩者，皆率拘以句度屬對(duì)焉。既有所拘，則演情敘事不盡矣。且歌與詩，其道一也。然詩之所拘悉無之，足得于意，取非常語，語非常意，意又盡則為善矣。”

吳融在此序中標(biāo)舉詩教，主張美刺，并以此作為評(píng)析詩歌之美的標(biāo)桿和尺度，他因此高度肯贊白居易的諷諫篇章。其謂詩無美刺則“土木偶不主于氣血”，顯得很是偏激、極端。然而他自己的大多數(shù)詩并無關(guān)現(xiàn)實(shí)政治，寄托的很少，輕艷之詞較多。他評(píng)論的作品（如李白、白居易之詩），亦多抒情之作，無關(guān)美刺。

三如宋代道學(xué)家楊時(shí)，作為二程的嫡傳弟子以“天理”為本體，通過六經(jīng)來明天道、正人倫，從而將古文所標(biāo)舉的道統(tǒng)和文統(tǒng)撕開，認(rèn)為作文害道，而無視漢唐千年間大量并非言“道”的文學(xué)作品的真實(shí)存在（參見其《送吳子正序》）。

再如劉勰在《文心雕龍·正緯》篇中，從四個(gè)方面證偽指出后人編造的緯書非孔子所作，得出經(jīng)緯相配合無從和諧的認(rèn)識(shí)，顯示出學(xué)者實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度。而在品鑒方面，劉勰也分析了不和諧的狀況。那些世俗的、糊涂的讀者基于不同的趣味，終因見識(shí)淺薄而讀不懂或不去讀佳作，“俗監(jiān)之迷者，深廢淺售，此莊周所以笑《折揚(yáng)》，宋玉所以傷《白雪》也?！眲③睦e屈原、揚(yáng)雄作為正面例子（昔屈平有言：“文質(zhì)疏內(nèi)，眾不知余之異采。”見異唯知音耳。揚(yáng)雄自稱：“心好沉博絕麗之文?！逼洳皇赂\，亦可知矣。），說明知音之賞，是要有一定眼光去發(fā)現(xiàn)、一定水準(zhǔn)去欣賞的。要在欣賞、品鑒層面使讀者和作品達(dá)到一種深層次和諧，劉勰以形象的譬喻表達(dá)希望和期待：“夫唯深識(shí)鑒奧，必歡然內(nèi)懌，譬春臺(tái)之熙眾人，樂餌之止過客，蓋聞蘭為國(guó)香，服媚彌芬；書亦國(guó)華，玩繹方美；知音君子，其垂意焉。

（二）困惑

有些古代文論家協(xié)調(diào)多方時(shí)，顯得有些搖擺不定或事與愿違，充滿困惑和迷茫。如孫樵《與友人論文書》主張構(gòu)思新穎、奇特，但當(dāng)有人為故意求奇特、奇怪，而使文風(fēng)艱澀，晦澀難懂，他也反對(duì)。他主張寫文章要錘煉字句，但也不反對(duì)、排斥“平易語”，任意生造、搬弄俚語并不是“尚奇”的表現(xiàn)。此外他同樣認(rèn)同作品“平易”的一面，如不是故意“破句讀”，違背語言規(guī)律，對(duì)于偏僻澀的追求，他還是反對(duì)的。看似他視圖把握好其中“度”，有原則又不冒進(jìn)，但通觀其全文，我們發(fā)現(xiàn)孫樵游走在“奇特”、“平易”、“錘煉”、“晦澀”之間，如其自語：“此樵所以惑也?！彼恼撌鲲@得還不是十分明朗與和諧。

還有一種困惑是，文論家的主張和自身實(shí)踐產(chǎn)生脫節(jié)，即說的和寫的不符合。如李德?！段恼抡摗吩唬骸拔闹疄槲铮匀混`氣。惚恍而來，不思而至。杼軸得之，淡而無味。琢刻藻繪，彌不足貴。如彼璞玉，磨礱成器。奢者為之，錯(cuò)以金翠。美質(zhì)既雕，良寶所棄。此為文之大旨也。”他想在“雕琢”和“自然”之間尋求“和諧”，但并未如愿。這反映出他在處理創(chuàng)作因素時(shí)的矛盾心理。精心錘煉和率然可成究竟能否和諧？一方面，他反對(duì)過分雕琢而喪失文章的自然美質(zhì)，謂“琢刻藻繪，彌不足貴”。然而另一方面，李德裕的得意之作和他所欣賞的作品都是精心錘煉之作。即文論家調(diào)和這些因素有些理想化，并沒有實(shí)現(xiàn)。他提出了問題，但并未解決，依然是困惑。

由上可見，和諧從來都不是天生的，從古代文論家的理論觀點(diǎn)和批評(píng)話語來看，它是一種難得的追求，涉及文學(xué)觀念和言說方式。

（三）思考

核心價(jià)值觀具有開放性、穩(wěn)定性和建構(gòu)性等突出特征，它一方面吸收了博大精深的傳統(tǒng)文化多方面的資源（絕不僅是儒道之影響，還有兵家、農(nóng)家等多維影響）不斷發(fā)展、壯大，內(nèi)涵日趨豐富和多元化，另一方面選取傳統(tǒng)文論中最典型的文、質(zhì)關(guān)系，可看出“和諧”觀念從哲學(xué)、文化層面逐漸影響到文藝學(xué)和美學(xué)，并似鹽融水中，化入文論的各個(gè)角落，均講究“和諧”。研讀傳統(tǒng)文論典籍，我們發(fā)現(xiàn)古人追求和諧也非一帆風(fēng)順，他們竭力在困惑、迷茫中追求一種平衡，方為創(chuàng)造思想和藝術(shù)俱佳的千古美文打下鋪墊。習(xí)近平總書記曾指出，“一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的強(qiáng)盛，總是以文化興盛為支撐的，中華民族偉大復(fù)興需要以中華文化發(fā)展繁榮為條件?！薄疤岣邍?guó)家文化軟實(shí)力，要努力展示中華文化獨(dú)特魅力?！边@幾乎開啟了空前重視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的新時(shí)代。本文對(duì)“和諧”價(jià)值觀的思考，既有助于當(dāng)前文化自信的建構(gòu)，和諧在中國(guó)文化史上一以貫之，中國(guó)今人有決心和努力建構(gòu)當(dāng)今的和諧社會(huì)、和諧文藝；也有助于從反面看出古人對(duì)“和諧”是多么執(zhí)著地追求，從而展示和諧的魅力。