海德格爾在1927年《存在與時(shí)間》出版之后，沿著當(dāng)時(shí)德國(guó)學(xué)界盛行的“人類學(xué)”和“形而上學(xué)”兩個(gè)哲學(xué)學(xué)科，重新追溯古希臘哲學(xué)至近代哲學(xué)中所謂“自我”（ego）和“存有者”（ens），或者“主體”和“客體”的基本問題，澄清“哲學(xué)人類學(xué)”并不是意味著“人類學(xué)”成為哲學(xué)的一個(gè)分支，而是意味著人類學(xué)必須作為哲學(xué)或者形上學(xué)的基礎(chǔ)。因?yàn)檎軐W(xué)的基本傾向是形而上學(xué)（存有論），它關(guān)心的主題是“存有者整體的存有”，這是由亞里士多德流傳下來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。而人類在哲學(xué)中占據(jù)核心地位，并不是因?yàn)樗写嬗姓叨缄P(guān)聯(lián)著人類，形成以人類為中心的世界觀，而是因?yàn)槿祟愖鳛橐粋€(gè)特殊的存有者——他具有存有理解，可以闖入存有者之中（Einbruch in das Seiende），讓存有者在其自身敞開。用海德格自己的術(shù)語(yǔ)來說，真正的哲學(xué)人類學(xué)就是能夠?qū)Υ嬗姓哒w具有存有理解的“此有形而上學(xué)”（Metaphysik des Daseins）［1］（P261）。

一、康德和德國(guó)觀念論的解釋視域：此有和存有者整體的存有之間如何關(guān)聯(lián)

基于當(dāng)時(shí)德國(guó)學(xué)界的人類學(xué)以及新康德主義的形而上學(xué)，海德格爾試圖厘清他們對(duì)“人類學(xué)和形而上學(xué)”關(guān)系的誤解，于是積極展開對(duì)康德乃至德國(guó)觀念論的探討，因?yàn)榭档碌男味蠈W(xué)奠基工作——《純粹理性批判》（1781）、《道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》（1785）以及《單純理性限度內(nèi)的宗教》（1793）——是極為有名的，并且切中實(shí)事。①康德之后，整個(gè)德國(guó)觀念論都在積極地進(jìn)行這一形而上學(xué)的奠基工作，包括費(fèi)希特在1794年《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》［3］中藉由把基礎(chǔ)理解為知識(shí)的基本原則（Grundsatz）“A=A”的追溯，也即“我性就是我建置（Ichheit=Ich setze）”的確立，為全部知識(shí)學(xué)（形而上學(xué)）完成無(wú)條件者（das Unbedingte）的回溯之“奠基”工作。［1］（P5-16）

謝林除了形式上繼承費(fèi)希特的基本原理之外，也在1797年的文章《論世界靈魂》［1］（P187）中，對(duì)知識(shí)學(xué)奠基在我性的不足加以補(bǔ)充，而逐漸產(chǎn)生“自然哲學(xué)”（Naturphilosophie），并且認(rèn)為自然作為“使成整體”（Er-g?nzung），自然從作為第二原則的“非我”（Nicht-Ich），變?yōu)槲业难a(bǔ)充，變?yōu)楹臀摇巴鹊臇|西”（das Gleichgeordnete），乃至變成超越我的“上位者”（das übergeordnete），最終自然作為“整體”（das Ganze）才是根本地限定存有者整體（形而上學(xué)）的東西。“超越”（Transzendenz=Hinüber-gehen），不僅僅是整體的“部分”的次序和布局問題，而就是整體自身的問題，系統(tǒng)的理念（Idee des Systems）逐漸變成哲學(xué)的實(shí)事問題［1］（P258）也才逐漸被黑格爾吸納。

黑格爾則在耶拿時(shí)期（1801—1807）的文章《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》［2］（P9-115）中反省存有者整體（絕對(duì)者）和人類（精神或理性）之間的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而在1807年完成《精神現(xiàn)象學(xué)》作為“科學(xué)的系統(tǒng)的第一部分”，以精神為科學(xué)的系統(tǒng)（存有者整體作為一門科學(xué)），也即為哲學(xué)完成奠基工作，在對(duì)立于并揚(yáng)棄費(fèi)希特的意義下，藉由謝林哲學(xué)的幫助，逐漸把絕對(duì)的同一性（我和自然的絕對(duì)共屬性）和辯證的問題（系統(tǒng)，實(shí)在性整體的問題）從“批判的觀念論”（kritischer Idealismus：存有者“在我之中”被設(shè)置）［1］（P125-127）轉(zhuǎn)變成為“絕對(duì)的觀念論”（absoluter Idealismus）：揚(yáng)棄存有者和我的對(duì)立，而在絕對(duì)精神之中獲得新的統(tǒng)一。這樣，黑格爾就克服了康德的反思哲學(xué)，反思哲學(xué)僅僅從意識(shí)的對(duì)象性返回到意識(shí)，康德和費(fèi)希特都僅僅是建立一門針對(duì)意識(shí)的絕對(duì)科學(xué)（absolute Wissenschaft vom Bewusstsein），從而停留在意識(shí)以及自我意識(shí)的對(duì)立之中，而黑格爾則進(jìn)入揚(yáng)棄與兩者對(duì)立的理性之中。

海德格爾認(rèn)為，人類學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)聯(lián)，也即此在與存有者整體的關(guān)聯(lián)，在康德到黑格爾這一段哲學(xué)史的發(fā)展如下。在康德那里名為“批判”的東西，實(shí)事上顯現(xiàn)為“此在作為有限理性”和存有者整體的界線問題；在費(fèi)希特那里名為“基礎(chǔ)”的東西，實(shí)事上顯現(xiàn)為“原則（建置）和存有的結(jié)構(gòu)”，在思維的事實(shí)（Tatsache）的同一律原則中，包含有“此有作為我性”（Dasein als Ichheit）采取的“事行”（Tathandlung）——建置，而對(duì)全部知識(shí)學(xué)（存有者整體的存有=Sein）作奠基的工作；在謝林那里名為“自然”或者“世界靈魂”的東西，實(shí)事上則以“此有作為生命和有機(jī)性”（Dasein als Leben und Organisation）作為存有者整體的存有開展的方式；而在黑格爾那里名為“絕對(duì)精神”的東西，實(shí)事上則以“此有作為精神”（Dasein als Geist），作為自我意識(shí)和自然的最高綜合，綜合兩者并且總結(jié)兩者而成為絕對(duì)者。

二、元存有論的轉(zhuǎn)向以及倫理學(xué)的面向

對(duì)海德格爾而言，康德與黑格爾以各自的方式看，是一個(gè)哲思整體，具有其特殊性，但是，擺在一起來看，卻又總是回到人類學(xué)和形而上學(xué)的基本問題，也即此有與存有者整體的關(guān)聯(lián)這一基本問題，海德格爾一方面批判當(dāng)時(shí)的德國(guó)學(xué)界未能看清楚這個(gè)基本關(guān)聯(lián)，另一方面又要求把這個(gè)基本關(guān)聯(lián)重新理解為此有和存有者整體“如何發(fā)生”，也就是要求以現(xiàn)象學(xué)的目光對(duì)此問題重新加以審視，因而從《存在與時(shí)間》以探問存有的一般意義為主的“基礎(chǔ)存有論”（fundamentale Ontologie），發(fā)生“驟變”（Umschlag），“轉(zhuǎn)向”（Kehre）成為探問存有者整體的存有為主的“元存有論”（Metontologie），并且在“元存有論和實(shí)存”（metontologisch-existenziell）的提問下，才有可能提出倫理學(xué)的問題。［3］（P199）

針對(duì)“元存有論”的問題，《海德格爾全集》的德文總編輯F.W.von Herrmann指出，基礎(chǔ)存有論的主要問題是追問存有的一般意義，它是《存在與時(shí)間》主要的議題，不屬于“區(qū)域存有論”（reginale Ontologie），因而也不屬于“生產(chǎn)的邏輯”（produktive Logik）［4］（P10）②，也即不去追問特定存有者的存有結(jié)構(gòu)。而元存有論中的“Meta-”字根就是指向metabole，意味著里面有一個(gè)從“一般存有”轉(zhuǎn)向“存有者的存有”的驟變。也就是說，在《存在與時(shí)間》之后的幾年中，海德格爾曾經(jīng)嘗試過特殊存有者的存有論，比如他曾經(jīng)在1929—1930年夏季學(xué)期的《形而上學(xué)基本概念，世界—有限性—孤獨(dú)》授課中，涉及“有生命者之區(qū)域存有論”［5］（P27），或者在1935年的論文《藝術(shù)作品的起源》（Holzwege）中，涉及“藝術(shù)作品之區(qū)域存有論”［6］（P31）。因此，元存有論意味著不再追問存有一般的意義，而是追問特定存有者的存有結(jié)構(gòu)，甚至是追問存有者整體的存有結(jié)構(gòu)，用以替代《存在與時(shí)間》中曾經(jīng)幾次使用的“區(qū)域存有論”，而成為區(qū)域存有論的“最終表述”，因而它屬于生產(chǎn)的邏輯。

元存有論作為區(qū)域存有論的最終表述是以特定存有者的存有為論題，因此是預(yù)設(shè)了基礎(chǔ)存有論（以存有一般的意義為論題），這里面涉及的是《存在與時(shí)間》之后的“其中一個(gè)”轉(zhuǎn)向問題。不過，元存有論和基礎(chǔ)存有論皆對(duì)立于實(shí)證科學(xué)（positive Wissenschaft）,以存有者為論題，這個(gè)對(duì)立是在 《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中確立下來的存有和存有者不同的存有論差異 （ontologische Differenz zwischen Sein und Seiendem）。［7］（P321）

而海德格爾強(qiáng)調(diào)在“元存有論和實(shí)存的”（metontologisch-existenziellen）提問下，也就是在作為“特定存有者——此有者（das Daseiende）——的存有結(jié)構(gòu)和實(shí)存方式的”提問下，才能進(jìn)一步提出倫理學(xué)的問題。在《存在與時(shí)間》中對(duì)此有的結(jié)構(gòu)分析僅僅是以看向存有的意義為導(dǎo)向的分析，并不是全面地對(duì)此有作為特定存有者的存有結(jié)構(gòu)展開的分析。如果我們指出海德格爾如何基于“此有者的存有結(jié)構(gòu)和實(shí)存方式”，以現(xiàn)象學(xué)的方式為康德的“道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)”“再次奠基”的話，那么或許就可以為海德格爾的倫理學(xué)指出一條道路，也即利用海德格爾1927年之后的問題視域——“人類學(xué)—基礎(chǔ)—形而上學(xué)”，以此有的有限性為線索，試著回答康德面對(duì)“應(yīng)當(dāng)”（Sollen）的問題，面對(duì)他在1785年《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中提出并且遺留下來的問題：“純粹理性如何能是實(shí)踐的？”［8］（P461）；或者“作為一個(gè)意志底因果性的自由本身如何可能？”［8］（P461-462）。同時(shí)，康德也在文中強(qiáng)調(diào)，人類理性要對(duì)此兩者進(jìn)行任何的“說明”（Erkl?ren）都是不可能的。［8］（P458-459）換句話說，倘若海德格爾有倫理學(xué)的話，那么就是要試圖透過他對(duì)此有的有限性的掌握，對(duì)康德實(shí)踐哲學(xué)的自由理念加以“說明”。完成這一說明，也就是以現(xiàn)象學(xué)的方式為康德的道德哲學(xué)中那不可說明的東西再做一次哲學(xué)人類學(xué)的奠基。③

1927年之后的海德格爾，基本上環(huán)繞著“人類學(xué)（此有為基礎(chǔ)）和形而上學(xué)（存有者整體）”的問題，同時(shí)也追問涉及“起點(diǎn)—基礎(chǔ)”乃至“終點(diǎn)—整體”，從康德乃至德國(guó)觀念論的一連串問題，而文本則主要開始于在《康德的純粹理性批判之現(xiàn)象學(xué)解釋》，具體分析康德的《純粹理性批判》，而終于《黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)》。

三、以此有的有限性轉(zhuǎn)向存有者整體的存有（世界）

康德所謂的人類理性最內(nèi)在的利益在于三大問題，也即理性的“能夠、應(yīng)該和可以［允許］”（K?nnen,Sollen und Dürfen），海德格爾在1927/28年的《康德的純粹理性批判之現(xiàn)象學(xué)解釋》以及在1929年《德國(guó)觀念論（費(fèi)希特、謝林、黑格爾）以及當(dāng)前的哲學(xué)困境》中指出，康德恰恰在這三大問題中，皆已呈現(xiàn)人類的有限性。在“我能夠知道甚么？”（Was kann ich wissen?）的問題中，也包含“不能夠”，因此，主要任務(wù)就是“界定”（批判的字面意義）“能夠”，從而帶有理論理性的“有限性”標(biāo)記，因?yàn)閷?duì)全能者而言，不需要也無(wú)法追問他的“能夠”和“不能夠”。［1］（P234）康德對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力的有限性的批判，不只是像笛卡兒認(rèn)為的量（Quantit?t）的有限性：相較于上帝不可測(cè)量的（immensa）認(rèn)識(shí)，雖然人的認(rèn)識(shí)的量確實(shí)是有限的，相反的是在于認(rèn)識(shí)能力的質(zhì)（Qualit?t）的有限性。人類有限的感性直觀是衍生的直觀（intuitus derivativus），相較于上帝無(wú)限的智性直觀是本源的直觀（intuitus originarius）［9］（P372），感性直觀的本質(zhì)在于“它需要一個(gè)被給予的東西”，某物只能“如其所顯”（wie es sich erscheint）的，作為“現(xiàn)象”（Erscheinung）而被表象，相較于上帝的智性直觀，它無(wú)所需求，事物直接“如其所是”（wie es ist）的，作為“物自身”（Ding an sich）而被表象。［10］（P85）［11］（P259-261）

人類認(rèn)識(shí)能力的有限性，不只是在感性（直觀）方面，同時(shí)也在知性（思維）的方面，思維的有限性并不是因?yàn)槿祟惖乃季S需要一步一步的推理（diskursiv），因而需要時(shí)間的繼起（sukzession）作為其條件，而是在于人類的思維只能是把“某物作為某物的判斷”（Urteilen über etwas als etwas），也就是把“某物與某物的連結(jié)”（Verbinden von etwas mit etwas），相較于上帝的智性直觀，它直接把“某物如其自身”（etwas als solches）加以思維。［12］（P262-263）

最終，知性向著感性的“指派性”（Angewiesenheit）也是有限的，它以構(gòu)想力（Einbildungskraft）為彰顯中介的（vermittelnd）能力，可以從概念，從事物自身來構(gòu)畫出對(duì)某物的圖像（Bild），從而指派到感性的直觀中，成為一個(gè)“想象”（Phantasie）。然而，這個(gè)想象并非真實(shí)存在的（wirklichseiend）對(duì)象，相較于上帝的智性直觀，它直接把某物如其自身地加以思考、創(chuàng)造，并且已經(jīng)創(chuàng)造成直觀物的真實(shí)存在（Wirklichsein）。④

《以萊布尼茲為出發(fā)點(diǎn)，談邏輯的形而上學(xué)起源》（1928），談?wù)摗罢Z(yǔ)句、命題、邏輯和真理”和存有的關(guān)系；《引入哲學(xué)之中》（1928/29），討論科學(xué)、世界觀和歷史的關(guān)聯(lián)，“世界”在《存在與時(shí)間》中僅作為此有的“所在”（Worin），在這里進(jìn)一步討論“世界”作為此有已然超越的“所向”（Woraufhin），是“超越作用”（Transzendieren）的必然關(guān)系項(xiàng)，基于這個(gè)已超越的“所向”，此有才能在其“所在”和存有者整體遭遇，從而揭示存有者?！笆澜绺拍睢背掷m(xù)深化地展開，并且依此上課講稿，寫成《論理?yè)?jù)的本質(zhì)》。［9］（P123-175）

在《德國(guó)觀念論（費(fèi)希特、謝林、黑格爾）以及當(dāng)前的哲學(xué)困境》中，海德格爾逐漸厘清自己對(duì)康德以來至德國(guó)觀念論的核心問題“人類學(xué)、形而上學(xué)和基礎(chǔ)”；《康德和形上學(xué)問題》（1929）則是將1927—1928年的講稿加以整理，并在最后一篇（第四篇）中將自己對(duì)康德的解釋擺到“人類學(xué)，形而上學(xué)和基礎(chǔ)”的本質(zhì)性問題之中，在附錄中，也呈現(xiàn)和當(dāng)時(shí)的德國(guó)哲學(xué)家卡西爾（Ernst Cassirer）在“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）中對(duì)人類學(xué)和形而上學(xué)看法的差異，而否認(rèn)文化哲學(xué)。［13］（P129）

四、無(wú)聊感指出了此有和存有者整體的存有有所關(guān)聯(lián)

在厘清了問題視域、此有的有限性和以世界為基礎(chǔ)的洞見后，1929年的海德格爾在重新回到弗萊堡擔(dān)任教授之后的第一門課程《形而上學(xué)基本概念，世界—有限性—孤獨(dú)》（1929/30）中，以自己特有的現(xiàn)象學(xué)方式，對(duì)此一康德和德國(guó)觀念論乃至當(dāng)時(shí)德國(guó)學(xué)界的問題，進(jìn)行了一次奇特的解讀，因?yàn)樗且郧楦校⊿timmung）這個(gè)向來被鄙視的能力，作為形而上學(xué)開啟存有者整體存有的一個(gè)存在方式。［14］（P235-290）

他強(qiáng)調(diào)形上學(xué)的基本概念（Grundbegriff），所謂的概念（Begriff）應(yīng)該解讀為發(fā)問者“包含在內(nèi)的”（inbegriff）存有者整體，而所謂的基礎(chǔ)也不僅僅開端或原則，而是包含存有者“整體”才是真正的基礎(chǔ)，這個(gè)看起來只是一時(shí)的自我宣稱，其實(shí)已經(jīng)包含在形而上學(xué)（Meta-physik）的“自然”（Physik）的本源經(jīng)驗(yàn)之中，因?yàn)閜hysik具有自然物、自然而然的生長(zhǎng)以及大自然三種所指，而這三種所指具有的雙重意義，包括作為大自然的“存有者整體”，以及作為自然物及其內(nèi)在生長(zhǎng)法則的自然，也就是“存有”，因此Metaphysik這個(gè)字的基本概念（自然）中，就其所涉的本源經(jīng)驗(yàn)而言，就是涉及存有者整體的存有，同時(shí)必須包含發(fā)問者，也即此有在內(nèi)。

因此，講座的第一部分必須重新尋求一種涉及情感“無(wú)聊”的哲思，分別是“被某物弄得無(wú)聊”（das Gelangweiltwerden von etwas）、“在某物處感到無(wú)聊”（das Sichlangweilen bei etwas）乃至第三種深層的無(wú)聊——“這真讓人無(wú)聊”（das“es ist einem langweilig）［5］（P117-237），才能從特定的存有者中撤回，遭遇一種無(wú)。但是，這種無(wú)不是虛無(wú)，而是顯現(xiàn)為無(wú)的存有者整體，而使得此有與存有者整體照面。此講座的第二部分，面對(duì)生命這個(gè)概念，包括傳統(tǒng)的有機(jī)論（Organismus）和生機(jī)論（Vitalismus）以及當(dāng)時(shí)最新的生物學(xué)研究，以比較“石頭、動(dòng)物和此有”的方式，其中“世界”（存有者整體的存有）又再次成為判準(zhǔn)，石頭作為“無(wú)世界的”（weltlos），動(dòng)物作為“世界貧乏的”（weltarm），而此有乃是“世界建構(gòu)的”（weltbildend），借著比較的考察方式來澄清“此有和存有者整體的存有如何關(guān)聯(lián)”。

這一講座應(yīng)視為海德格爾這一時(shí)期最核心的，在面對(duì)康德和德國(guó)觀念論的同一個(gè)問題視域下，專屬于自己的，并且基于現(xiàn)象學(xué)的嘗試。無(wú)聊（Langeweile）這一情感成為此有通往存有者整體的一個(gè)處身情態(tài)性（Befindlichkeit），它和不安（Angst）這一情感成為此有揭示自身作為“無(wú)家可歸”（es ist einem unheimlich），并且作為對(duì)“死亡”的專屬情感有所不同，兩種情感都遭遇了無(wú)，但是，兩者是不同的情感，尤其在形而上學(xué)的作用上。無(wú)聊感遭遇無(wú)，但開啟了存有者整體的存有，“不安感開啟無(wú)”［15］（P112）本身，亦即開啟此有作為向死存有（Sein zum Tode）的虛無(wú)本性（Nichtigkeit）。 我們也看見，海德格爾把情感視為掌握哲學(xué)（形而上學(xué)）的重要手段，這是他的特色所在。

針對(duì)這一特色，如果我們引入鄧曉芒在《重審“要康德還是要黑格爾”問題》一文中指出的“中國(guó)人直到今天還不大會(huì)思維，而基本上是‘感情的動(dòng)物’，他們太長(zhǎng)久地壓抑了自身本質(zhì)中最可寶貴的潛能（指：康德乃至黑格爾哲學(xué)中包含的完整的理性），這導(dǎo)致中國(guó)人至今不會(huì)合理地設(shè)計(jì)自己的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、政治制度……不會(huì)合理地設(shè)計(jì)籌劃自己的現(xiàn)實(shí)人生”［16］，就會(huì)看到鄧曉芒的理性崇拜。該文指出的康德以及黑格爾各自的優(yōu)劣，也是在理性的這一解釋的視域底下，沿著康德的開放和包容的理性、人類學(xué)的理性、以及保守的理性，來對(duì)比黑格爾的封閉和現(xiàn)實(shí)的理性、辯證的理性和上帝的理性狡計(jì)以及百科全書式的（可包括革命的）理性。但是，藉由海德格爾對(duì)情感這一存在事實(shí)的現(xiàn)象學(xué)解釋之后，他將之理解為處身情態(tài)性，事實(shí)上感情作為一種通向存有者，乃至通向存有者整體，有著理性無(wú)可取代的真理（揭示）功能，它是一次性被給予的，并且某些特定的基本情感是可以給出存有者全體的，因著它的一次性和全體性，它就帶有著此有的時(shí)間性和形而上學(xué)的特性。

《中庸》里的“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”，正是有此意味?！拔窗l(fā)”，尚未有對(duì)象性的明確指涉，“此時(shí)”，這一特殊的時(shí)間性（瞬間，Augenblick），是觸及天下的根本性問題（“大本”），涉及整體的問題。而這也是“中”字的古意”：“內(nèi)也。從口。丨，上下通?！保ā墩f文解字》）“中”字意味著一種發(fā)生，一種被引“入”其中并且包含在“內(nèi)”，而保持為上下通的顯現(xiàn)狀態(tài)，也就是海德格爾所謂的“包含于其中”（inbegriff）的某種形而上學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)。我們必須留意中國(guó)哲學(xué)中很難理解，尤其是那些不是以理性方式闡發(fā)的生存經(jīng)驗(yàn)，從而掌握中國(guó)文化中本源性乃至本真性的元素。當(dāng)然，本文不更深入地指出這種中庸之道的“中”隱含的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)，其中包含的具體的情感名稱乃至此情感更深一層的時(shí)間性。

《論人類自由的本質(zhì)，引入哲學(xué)之中》［17］（P128-239）則沿著康德的世界理念中二律悖反的問題，為自由的理念保留一個(gè)空間，從而進(jìn)一步討論自由的議題?！逗诟駹柕木瘳F(xiàn)象學(xué)》［18］（P170-287）則具體討論黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》作為“科學(xué)系統(tǒng)的第一部分”的意義，以及“精神”絕對(duì)性的特色。

1931年以后，海德格爾的問題才又逐漸轉(zhuǎn)向“存有的真理”，并且是帶有黑格爾辯證法的“矛盾”（Widerspruch）特色，矛盾并不是亞里士多德哲學(xué)中要排除的東西（避免矛盾是思想和存在的基本律則）［19］（P5-34），反倒是必需的東西（Not-wendiges），以“世界和大地的對(duì)立”（das Gegeneinander von Welt und Erde），作品之為作品是作為“爭(zhēng)執(zhí)”（Streit）而發(fā)生的存有真理。［6］（P35）之所以能夠如此，乃是因?yàn)檎胬硎浅蚊鳎↙ichtung）和遮蔽（Verbergung）之間的“源始爭(zhēng)執(zhí)”（Urstreit）［6］（P42），從而有了另一個(gè)更大的轉(zhuǎn)向，從存有一般的意義問題轉(zhuǎn)向“存有的真理”問題。這一轉(zhuǎn)向應(yīng)始于《論真理的本質(zhì)，通往柏拉圖的洞穴比喻和泰阿泰德》［20］（P193-256）。

因此，我們可以說，在1927年到1931年之間，海德格爾是一個(gè)剛冒出頭的哲學(xué)家，依然保持著對(duì)哲學(xué)史及其隱含的問題相對(duì)中規(guī)中矩的解釋路徑，雖然其“暴力的”解構(gòu)力道已經(jīng)引起不小的批評(píng)。而1932到1936年間的海德格爾，尋求另一個(gè)開端，尋求另一條途徑，而這也是他第二本主要著作《哲學(xué)論稿，從本有而來》［21］（P129-234）開始構(gòu)思的時(shí)段，而一直到1936年動(dòng)筆，海德格爾清楚地以存有的真理展開的存有的歷史，使存有變?yōu)楸居校⊿eyn als Ereignis）的一種新的思維方式。［22］（P1）

五、要康德還是要黑格爾?

個(gè)別地深入這些文本不是本文的工作，作為一個(gè)初步的分析，這里首要指出的是1927—1931年間海德格爾的一個(gè)存有論決斷：“要康德還是要黑格爾？”以至于他可以在《存在與時(shí)間》之后，逐漸厘清《存在與時(shí)間》與康德乃至德國(guó)觀念論，以及當(dāng)時(shí)重要的哲學(xué)家之間的差異，以便從其時(shí)代（Zeit）中標(biāo)定自己的哲學(xué)（Sein）。

要作出這個(gè)存有論的決斷，我們已經(jīng)看見海德格指出，康德一直到德國(guó)觀念論的共同視域在于“人類學(xué)和形而上學(xué)”或者“此有與存有者整體的存有”的本質(zhì)發(fā)生之處，這一如何關(guān)聯(lián)已經(jīng)藉由無(wú)聊感被顯示出來，同時(shí)透過超越而成為可能，世界的意義除了是作為意蘊(yùn)性而成為此有的“所在”，更成為此有的已然超越的“所向”，世界是此有的視域，并且之所以能夠如此，乃是基于此有的自由（超越），而其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)乃是此有的“事實(shí)性”（Faktizit?t）［1］（P366）以及“有限性”（Endlichkeit）［18］（P220-221），而有限性的最終回答則又根植于“時(shí)間性”（Zeitlichkeit）。形而上學(xué)涉及的起點(diǎn)（原則）、終點(diǎn)（整體，Totalit?t）或者絕對(duì)者（das Absolute）必須根植于人類學(xué)的“事實(shí)性”，也就是實(shí)存的“出生”“死亡”和“一輩子”（allLebtag），以及人類對(duì)存有者的存有特殊的揭示方式——超越（Transzendenz=meta als trans）的發(fā)生。

形而上學(xué)進(jìn)一步導(dǎo)回到“此有的有限性”，它作為反思的超越，一方面不落回康德的反思哲學(xué)，即以笛卡兒形而上學(xué)（自我意識(shí)、我思）為主的近代形上學(xué)立場(chǎng)，另一方面也并非如同德國(guó)觀念論以“反思的更高形式”來超越反思，德國(guó)觀念論的優(yōu)點(diǎn)僅是將反思置入絕對(duì)的系統(tǒng)之中?？档禄蛘吆诟駹栯m然分別采取“肯定反思”或者“否定而后揚(yáng)棄反思”的不同方式，但是皆預(yù)設(shè)了此有的存有為“意識(shí)存有”（Bewu?t-sein），在這里海德格爾堅(jiān)持來自事物本身，重新思考此有的“存有方式”的哲思路徑，而將人類學(xué)和形而上學(xué)如何關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)限定在“此有的有限性”。

后期海德格爾雖然不再以此有形上學(xué)的方式探問人類學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)聯(lián)問題，而改以存有發(fā)生學(xué)的方式（seinsgeschichtlich），舍棄“基礎(chǔ)”和“此有優(yōu)先性”的局限，重新以“世界的世界化”（das Welten der Welt）作為形而上學(xué)問題，但是他對(duì)此有“有限性”的基本事實(shí)，也即對(duì)“死亡”的重視，始終沒有放棄。在《布萊梅和弗萊堡演講集》［23］（P17）中，他在談?wù)摗拔锏奈锘保╠as Dingen des Dinges）的問題時(shí)，將它展示為“四重整體”（Geviert）：“天、地、諸神、終有一死者（Die Sterblichen）”自行生發(fā)的顯現(xiàn)，他依然選用了“終有一死者”（Thanatos）［24］（P175）⑤來標(biāo)定此有的存有，而取代傳統(tǒng)哲學(xué)使用的希臘字“人類”（ánthrōpos）。

在海德格1930—1931年的《黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)》中，編者Ingtraud G?rland在“后跋”（Nachwort）［18］（P219）中強(qiáng)調(diào)，海德格爾在這個(gè)講座中，并未解釋《精神現(xiàn)象學(xué)》的“前言”和“導(dǎo)言”，而僅解釋了“A.意識(shí)”和“B.自我意識(shí)”的篇章，尤其在“A.意識(shí)，III.力量和知性，現(xiàn)象和超感官的世界”的段落，這是絕對(duì)的知識(shí)辯證地從存有者的對(duì)象性關(guān)聯(lián)中上升到自我意識(shí)，進(jìn)而得到對(duì)“法則”和“物自身”的知識(shí)，這是黑格爾對(duì)康德立場(chǎng)的發(fā)展和克服，使得康德的反思哲學(xué)，也即意識(shí)的有限性變成精神的無(wú)限性的關(guān)鍵之處。

面對(duì)這個(gè)哲學(xué)的開端基礎(chǔ)和終點(diǎn)整體的問題，也即有限性和無(wú)限性的抉擇，海德格爾自己說道：“存有理解是完結(jié)的嗎？并且這個(gè)完結(jié)者是絕對(duì)者嗎？或者這個(gè)完結(jié)是隱藏的超越，有限性嗎？我們的分析是走在有限性以及無(wú)限性的十字路口上?！保?8］（P220-221）對(duì)海德格爾而言，“人類學(xué)和形而上學(xué)”或者“此有和存有者整體的存有”的關(guān)聯(lián)必須基于“此有的有限性”來加以開展，在他對(duì)康德的《純粹理性批判》的解釋中，康德乃是透過人類有限的認(rèn)識(shí)能力（包含有限的感性、知性和構(gòu)想力）的批判，來完成形上學(xué)（存有者的存有作為現(xiàn)象［Erscheinung］）的奠基工作。海德格爾認(rèn)為，康德始終是掌握著“此有的有限性”，并以此為基礎(chǔ)展開形而上學(xué)的探討，一方面標(biāo)舉康德是比德國(guó)觀念論在哲思上“更加本源的”，因?yàn)榈聡?guó)觀念論自從費(fèi)希特后，就預(yù)設(shè)和繼承費(fèi)希特對(duì)康德的特定立場(chǎng)：在知識(shí)學(xué)的要求下，把我思的無(wú)限性（先驗(yàn)的統(tǒng)覺）作為第一原則，直到黑格爾，總是在談?wù)撝谄渥陨?、無(wú)條件者、無(wú)限性、永恒以及絕對(duì)者，從而錯(cuò)失了真正的基礎(chǔ)——此有的有限性。另一方面，海德格爾也把自己對(duì)康德的解釋和當(dāng)時(shí)新康德主義對(duì)康德的解釋劃清界線，后者將康德的《純粹理性批判》僅僅作為“認(rèn)識(shí)論”問題加以討論。［1］（P35）［14］（P297-299）

因此，就海德格爾的存有論決斷——“要康德還是要黑格爾”這個(gè)問題而言，我們可以說，海德格爾在1927年至1931年（《海德格爾全集》24–32）之間，為完成和擴(kuò)充《存在與時(shí)間》原定所要處理的問題，也即把存有論的解構(gòu)對(duì)象，從對(duì)康德的圖示論、笛卡兒的 “我思，我在”（cogito sum）和亞里士多德時(shí)間論文的解構(gòu)，進(jìn)一步擴(kuò)充到對(duì)德國(guó)觀念論的解構(gòu)上。按上文初步的分析來看，他乃是以當(dāng)時(shí)的問題“人類學(xué)與形而上學(xué)的如何關(guān)聯(lián)”為線索，將之還原到“此有與存有者整體的存有”如何關(guān)聯(lián)，而連接上“自由與世界”的問題，并在這個(gè)過程中建構(gòu)出對(duì)康德和德國(guó)觀念論的解釋，并以此有的有限性來重新標(biāo)定世界的問題，從而我們可以說，他選擇了康德，而認(rèn)為德國(guó)觀念論在一開始就錯(cuò)失了形而上學(xué)真正的基礎(chǔ)。

注釋：

①這里按照康德在《純粹理性批判》中提出的順序——“我的理性的一切興趣（思辨的以及實(shí)踐的）集中于下面三個(gè)問題：1.我能夠知道甚么？（Was kann ich wissen?）2.我應(yīng)當(dāng)做甚么？（Was soll ich tun?）3.我可以 ［允許］希望甚么？（Was darf ich hoffen?）”（Immanuer Kant.Die Kritik der reinen Vernunft,Hamburg:Meiner Verlag,1998,A 804f./B 832f.），將《純粹理性批判》視為知識(shí)形而上學(xué)的奠基，將《道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》視為道德形而上學(xué)的奠基，將《單純理性限度內(nèi)的宗教》視為宗教形而上學(xué)的奠基。

②區(qū)域存有論追問特定的存有者的存有結(jié)構(gòu)，并且顯明該存有結(jié)構(gòu)使得存有者成為可能，故稱之為生產(chǎn)的邏輯。

③關(guān)于這個(gè)問題，筆者已經(jīng)以另一論文專題研究，這里僅處理海德格爾對(duì)康德和德國(guó)觀念論的解釋視域。

④海德格在康德的解釋中相當(dāng)重視“構(gòu)想力”（‘Ein’-bildungskraft），因?yàn)楦拍睿ㄎ镒陨恚┙逵蓸?gòu)想力，必須伴隨感性的純粹形式——時(shí)間——才得以顯現(xiàn)，因而“時(shí)間”（在海德格爾賦予的新的意義下，也即此有的時(shí)間性和非此有的歷時(shí)性）使康德意義下的感性和知性的“斷裂”，獲得重新結(jié)合為一的可能，構(gòu)想力具有的“時(shí)間性和歷時(shí)性”成為康德知性概念和感性直觀形式（時(shí)間）的“可能性條件”，海德格爾藉由構(gòu)想力，指出了康德哲學(xué)的基礎(chǔ)在于此有的時(shí)間性，并藉此強(qiáng)調(diào)基于時(shí)間性的“有限性”在形而上學(xué)問題的重要性和決定性。相反，黑格爾雖亦注重康德的“構(gòu)想力”，但原因乃是在于構(gòu)想力可以構(gòu)畫為“一”的能力，因而是將兩種不同種的東西——接受性（Rezeptivit?t）和主動(dòng)性（Spontaneit?t）——統(tǒng)一起來，黑格爾看見構(gòu)想力對(duì)“正題”（Thesis）和“反題”（Antithesis）的“合題作用”（Synthesis），因而看見差異中具有本源的 “同一性”（Identit?t） 和 “無(wú)限制性”（Unbedingtheit）， 因而成為 “無(wú)限性”（Unendlichkeit）。

海德格爾和黑格爾皆試著克服康德的感性和知性截然二分的困局，然而兩者的路徑卻是南轅北轍，強(qiáng)調(diào)有限性的海德格爾，也因此把他和康德（截然二分的困局）以及他和黑格爾（揚(yáng)棄之后得到新的統(tǒng)一的辯證法）的立場(chǎng)清楚地劃分開來。

⑤在希臘悲劇中“會(huì)死者”比“人類”更早用來指稱“人”，直到亞里士多德覺得用“會(huì)死者”的指稱并非哲學(xué)式的定義——類加種差的方式，所以，在他用“有理性的動(dòng)物”（Das Lebewesen,das Sprache oder Vernunft hat）或者“政治的動(dòng)物”（Das Lebewesen,das zusammenwohnt）定義人之后，也就把“人”的稱呼從“終有一死者”變?yōu)椤叭祟悺薄?/p>

［1］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 28.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2007.

［2］G.W.F.Hegel.HegelWerke2,JenaerSchriften1801-1807.Frankfurt am Main:SuhrkampVerlag,1970.

［3］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 26.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2007.

［4］M.Heidegger.Sein und Zeit.Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001.

［5］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 29/30.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2004.

［6］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 5.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2003.

［7］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 24.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997.

［8］Immanuer Kant.Kant.Kants Gesammelte Schriften,Band 6.Berlin:Akademieausgabe,2003.

［9］Immanuer Kant.Die Kritik der reinen Vernunft.Hamburg:Meiner Verlag,1998.

［10］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 25.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1995.

［11］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 31.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2007.

［12］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 27.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2007.

［13］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 9.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2004.

［14］M.Heidegger Gesamtausgabe,Band 3.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1991.

［15］R.Safranski.Ein Meister aus Deutschland,Heidegger und seine Zeit.Frankfurt am Main:Fischer Taschenbuch Verlag,1997.

［16］鄧曉芒.重審“要康德，還是要黑格爾”問題［J］.華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2016，（1）.

［17］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 31.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1994.

［18］M.Heidegger..In:Gesamtausgabe,Band 32.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997.

［19］Aristoteles.Metaphysik,ErsterHalbband:BücherI（A）–VI（E）.Hamburg:MeinerVerlag,1991.

［20］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 34.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997.

［21］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band65.Frankfurt am Main:VittorioKlostermann,2003.

［22］F.W.Von Herrmann.Wege ins Ereignis:zu Heideggers “Beitr?gen zur Philosophie”.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1994.

［23］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 79.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2005.

［24］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 7.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2000.