○ 朱曉鵬

(杭州師范大學 中國哲學與文化研究所， 浙江 杭州 311121)

中國哲學中歷來有注重內(nèi)在的道德心性修養(yǎng)、追求以道德人格的自我完善和自我強化為主的內(nèi)在超越的傳統(tǒng)，〔1〕這種關于自我道德的內(nèi)在超越的思想也可稱之為“內(nèi)圣之學”。而所謂“內(nèi)在化”就是指這種偏重于內(nèi)在道德心性的修養(yǎng)、以追求道德人格的內(nèi)在超越為主的道德取向。當然，傳統(tǒng)儒學本來就重視人的內(nèi)在的道德心性的修養(yǎng)，注重“為己之學”，這對于挺立人的道德主體性，培養(yǎng)人的道德自覺和道德責任意識，都是有積極意義的。但是儒學又不可以簡單地化約為“內(nèi)圣之學”，因為傳統(tǒng)儒學還講成己成物，追求內(nèi)圣外王的統(tǒng)一之道。只是從南宋儒學開始了“內(nèi)在化”的轉(zhuǎn)向，而南宋儒學開始的這種“內(nèi)在化”取向此后經(jīng)過不斷的發(fā)展又一步一步演化為整個中國社會文化的基本品格和特性，深刻地影響了中國社會文化的發(fā)展。

一

余英時曾認為當代對宋代儒學的研究存在著“二度抽離”的研究偏差，其中他說的“第二度抽離”即是將“道體”從“道學”中抽離出來的現(xiàn)象，〔2〕其所指應該就是說人們的研究把關于內(nèi)在道德心性修養(yǎng)的“內(nèi)圣之學”從宋代儒學特別是“道學”中抽離了出來，把宋代儒學特別是“道學”看作僅僅是一種關于內(nèi)在道德心性修養(yǎng)的“內(nèi)圣之學”。在我看來，余先生的批評雖然一反傳統(tǒng)觀念，而且不夠準確，但是其實它也無意中說破了一個事實，即宋代儒學特別是“道學”本身的確已經(jīng)演變?yōu)閮H僅是一種關于內(nèi)在道德心性修養(yǎng)的“內(nèi)圣之學”。如前所述，傳統(tǒng)儒學本來就重視人的內(nèi)在道德心性的修養(yǎng)，注重能夠挺立人的道德主體性的“為己之學”“內(nèi)圣之學”。然而，后世儒者往往把這一成己成物的合內(nèi)外之道相剝離，偏執(zhí)于一端，尤其喜歡倡導高調(diào)的道德理想主義，以泛道德化的立場去拷問和追尋自然、社會、人生等一切領域的合理性及其意義，過分突出了那些純粹屬于精神領域的超越思想和理想主義的價值，從而導致了以道德為中心的精神世界與以生活為中心的現(xiàn)實世界的高度緊張和對峙。

不過，即使到了北宋儒學那里，周程之學作為高調(diào)的道德理想主義，在實際生活層面上還多少保有內(nèi)圣外王統(tǒng)一的理想。學者們不僅關注內(nèi)在的心性修養(yǎng)，也對治國平天下的外王事業(yè)有著強烈的向往。如他們幾乎都在熙寧變法的初期對變法抱有熱情的期許和積極的參與態(tài)度，正如朱熹所說：“新法之行，諸公實共謀之，雖明道先生不以為不是?！薄?〕為此，二程也曾強調(diào)學者為學應以經(jīng)世致用為旨歸：“學而無所用，學將何為也？”〔4〕“始于致知，智之事也，行所知而其至，圣之事也?！薄?〕“窮經(jīng)，將以致用也。……今世之號為窮經(jīng)者，果能達于政事專對之間乎？”〔6〕也正因為如此，余英時在其專著《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》中一再地強調(diào)從二程到朱熹的宋代道學家們不但主張同時也積極參與了政治實踐，而這也成為他反對當代宋代儒學研究中存在著的“第二度抽離”即將“道體”從“道學”中抽離出來的現(xiàn)象的主要原因。

然而，我們應該同樣充分注意到的是，內(nèi)圣外王的統(tǒng)一是中國傳統(tǒng)思想世界的一個共同理想，宋代思想界的“新學”“浙學”等其它思潮也強烈地追求“內(nèi)圣外王的統(tǒng)一”。實際上，它們之間的分歧并不是要不要“內(nèi)圣外王的統(tǒng)一”的問題，而是如何統(tǒng)一的問題。就宋代道學來說，“內(nèi)圣”是根本，“內(nèi)圣外王的統(tǒng)一”歸根結底是要由“內(nèi)圣”統(tǒng)一“外王”。因此道學家們積極參與政治實踐的“外王”與宋代思想界的“新學”“浙學”等其它思潮所主張和參與的“外王”是不同的，它實際上是一種建立在以道德為中心的德治主義。從二程到朱熹，宋代道學的發(fā)展不斷強化了這種“著眼于君德與道德動機的德治主義的儒家傳統(tǒng)”〔7〕，也進一步凸顯了倫理道德規(guī)范作為終極價值的普遍性、絕對性意義。他們習慣于從一種抽象的普遍主義原則出發(fā)來思考和看待一切問題，把格物致知窮理盡性作為根本的學問途徑，也是一切行為的起點，而把“治國平天下”當作枝梢末節(jié)的“治術”，充其量只是學問修養(yǎng)的實用處。正如蕭公權指出的：“理學家哲學思想之內(nèi)容互殊，而其政論則多相近。約言之，皆以仁道為政治之根本，而以正心誠意為治術之先圖。”〔8〕如程顥在宋神宗、王安石開始變法后，“每進見，必陳君道以至誠仁愛為本，未嘗一言及功利”〔9〕。神宗問“致治之要”，程顥也是大談“致治之要”在“正心誠意”“明善惡之歸，辨忠邪之分”〔10〕，以至神宗也覺得其“迂闊”。另一著名保守派宰相司馬光也宣稱：“天子之職莫大于禮。”〔11〕朱熹不僅明確地強調(diào)道德原則的至上性、優(yōu)先性：“古之圣人致誠心以順天理，而天下自服，王者之道也?！薄?2〕“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”〔13〕而且把道德與事功、義與利當作對立的兩極：“凡日用常行應接事物之際,才有一毫利心,便非王道,便是伯者之習?！薄?4〕這樣，程朱理學就以其道德理想主義所具有的精神超越功能直接替代了外部世界的秩序建構和意義活動，實際上等于取消了現(xiàn)實生活本身。他們相信只要堅持以道義為中心的“內(nèi)圣”，自然而然會有其事功的“外王”實現(xiàn)，就像他們推崇的董仲舒所說的“仁人正其誼不謀其利，明其道不計其功”〔15〕，因為講道義就一定會有事功，事功就在道義之中，這就如孟子所謂“亦有仁義而已矣，何必曰利”〔16〕。這種只講道義、內(nèi)圣，不講事功、外王的道德理想主義最終被化約為唯道德主義。而當那些道德原則又被當作現(xiàn)成的、“不被論證的”絕對真理時，其所包含的正是“失之毫厘、謬之千里”的錯誤，不可不察。這正如葉適所批評的：“仁人正誼不謀利，明道不計功。此語初看極好，細看全疏闊，古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。后世儒者，行仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語爾?！薄?7〕可見，宋儒在形上學的哲學系統(tǒng)的構建及內(nèi)在的道德心性修養(yǎng)方面具有重大的創(chuàng)獲，但在政治思想、社會治理等外王方面仍不過搬演了《大學》《中庸》之正心誠意，《孟子》之尊王黜霸、仁義至上等陳說，“而對于當時實際之政治問題則缺乏創(chuàng)新之貢獻”〔18〕。

當然，這種高調(diào)的道德理想主義固然在北宋程學中已經(jīng)基本成型，但在當時的思想界尚未產(chǎn)生重要影響，還只是一種非主流的、邊緣性的思想傾向，“并沒有占據(jù)思想世界的制高點”?！?9〕到了南宋，特別是經(jīng)過朱熹等人的努力，這份北宋思想遺產(chǎn)不僅得到了傳續(xù)，而且得到了進一步的強化，使北宋儒學還講成己成物、追求內(nèi)圣外王統(tǒng)一之道的高調(diào)的道德理想主義在南宋發(fā)生了徹底的“內(nèi)在化”的轉(zhuǎn)向(具體原因后面詳述)。所以宋代儒學所具有的“內(nèi)在化”傾向，其中的轉(zhuǎn)折點正是發(fā)生在南宋。正如美籍華裔學者劉子健在比較從北宋到南宋的思想文化變化后指出的：“11世紀是文化在精英中傳播的時代，它開辟新的方向，開啟新的、充滿希望的道路，樂觀而生機勃發(fā)。與之相比，在12世紀，精英文化將注意力轉(zhuǎn)向鞏固自身地位和在整個社會中擴展其影響。它變得前所未有地容易懷舊和內(nèi)省，態(tài)度溫和，語氣審慎，有時甚至是悲觀。一句話，北宋的特征是外向的，而南宋卻在本質(zhì)上趨向于內(nèi)斂……簡言之，精英文化在發(fā)展，但其發(fā)展限定在固有的范圍之內(nèi)，其創(chuàng)造力遭到了抑制。正是在此意義上，本書認為，從12世紀起，中國文化在整體上轉(zhuǎn)向了內(nèi)向化?！薄?0〕嚴格來說，南宋所開啟的這種“內(nèi)在化”文化的趨向，主要體現(xiàn)在以儒學為中心的精英文化上，而在當時其它多種不同的文化類型中，就不一定如此。但是，隨著南宋儒學特別是道學在南宋中后期逐漸取得越來越重要的乃至最后是主要的、正統(tǒng)的地位和影響，其所具有的這種“內(nèi)在化”取向也一步步演化為此后整個中國社會文化的基本品格和特性。

二

那么，為什么恰恰是在南宋儒學中會發(fā)生這種“內(nèi)在化”的轉(zhuǎn)向呢？這可以從內(nèi)外因兩方面去考察。

從外在因素來看，首先是女真入侵和北宋悲劇性的滅亡引發(fā)了人們內(nèi)心前所未有的震撼感和屈辱感，也使道學家們深感“內(nèi)在化”道德重建的重要性和急迫性。北宋亡國后有極大一批士大夫投降變節(jié)、屈辱求生。甚至南宋政府本身為了自保，也成為一個藏污納垢的場所，對許多官員、將軍的背叛行為睜一只眼閉一只眼，或者接收、延用了大批品行可疑的官員、士大夫。各種官員、士大夫們在亂世中拋棄了一切道德顧忌的種種無恥行徑，使人強烈地懷疑傳統(tǒng)儒家原有的道德教育和操守的有效性。在這種局面下，南宋的道學家們不僅感到巨大的道德憤慨，而且使他們相信，要拯救一個國家，僅有軍事上的行動是不夠的，更重要的是要堅守道德原則?！霸谒麄兛磥?，唯一的出路便是道德重建”?！?1〕這樣，“內(nèi)在化”的道德重建不單事關個人的自我完善和提升，更關涉整個社會國家的恢復大業(yè)和“秩序重建”。這樣解決問題的思路最終還是回到了儒學所最一貫重視和擅長的方法中，即著重從人的內(nèi)在心理上來建構個體和社會生活的正當性依據(jù)。但是實際上，如何在社會歷史的巨大動蕩中真正有效地為人們的價值迷失和行為失范提供正當性依據(jù)，絕不是僅靠“低頭拱手以談性命”〔22〕所能成就的。

其次是南宋政治已發(fā)生的重大轉(zhuǎn)變。南宋政治發(fā)生的重大轉(zhuǎn)變中，最大的轉(zhuǎn)變是北宋開啟的政治改革和開放的大門逐漸關閉了。隨著北宋整個改革運動的失敗和北宋亡國，重新建立起來的南宋政權雖然號稱承續(xù)北宋大統(tǒng)，但在國家的政治生活上卻發(fā)生了巨大的變化，其中最突出的一點就是皇權的不斷強化以至獨裁，使北宋曾形成的皇帝與士大夫“共定國是”的局面難以再現(xiàn)。北宋亡國被普遍地歸咎于熙寧變法運動及其余波的作用，因此，“變法”改革逐漸成為南宋政治中的一個“禁忌”，“對改革措施的批評和毀棄增強了公眾的保守主義傾向，也造成了對任何改革的偏見的泛濫。……改革的大門關閉了?！薄?3〕上至高宗皇帝，下至保守派士大夫都一致地抨擊“變法”，終于關閉了一切改革的大門。

政治改革大門的關閉所引起的一個最顯著而重要的后果就是南宋政治在很大程度上已阻斷了從北宋已開啟的“得君行道”、君主與士大夫“共定國是”的政治“近世化”進程。這實際上也等于阻斷了士大夫特別是懷抱“得君行道”的理想主義者們參與現(xiàn)實政治、追求“外王”治道的理想途徑，使他們被迫轉(zhuǎn)向并專注于內(nèi)在的自我道德修養(yǎng)。劉子健在《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在——兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》一書中以大量的實例證明了從北宋到南宋整個國家的政治生活已發(fā)生了質(zhì)變，而這種變化的核心就是專制權力的擴張，總的來說是國家皇權變得越來越專制以至獨裁。這種政治上的決定性變化深刻地影響甚至覆蓋了此后的中國?！?4〕至少北宋時期通過皇帝與士大夫“共治天下”所建立起來的士大夫的政治主體地位已被日益強化的專制皇權一步步摧毀，“得君行道”的理想被碾壓成了粉末。在這個意義上看，從北宋到南宋的政治文化的斷裂性要大于連續(xù)性。盡管朱熹等人如余英時考證的仍抱持有與北宋人士同樣的“得君行道”的外王期待，但南宋政治權力結構的運行機制已難以提供這種期待的落地機會，使其終究只是個理想。如朱熹就對于南宋以來高宗刻意提高君權一事，尤其抱著很深的憂慮。此意特見于他和門人討論“君臣懸絕”的問題。他說：

這也只自渡江后，君臣之勢方一向懸絕、無相親之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，緣是親愛一體。因說虜人(按：指金人)初起時，其酋長與部落都無分別，同坐同飲，相為戲舞，所以做得事。〔25〕

從古人、金人的君臣一體，聯(lián)想到如今的君臣“懸絕”，朱熹顯然充滿了無奈甚至絕望。而對這種君權獨攬、君臣懸絕后所造成的“得君行道”的困境，從朱熹本人及其同代人張栻、呂祖謙、陸九淵等一再地希望憑借向皇帝上書、“登對”“輪對”等機會能再次實現(xiàn)“得君行道”而始終未能成功“遇合”的實例中可以得到體現(xiàn)。 這樣，在儒者們看來，既然“得君行道”的“遇合”難以再現(xiàn)，“外王”的治道事功自然難以展開，他們只好知難而退，從“王安石時代”“內(nèi)圣”與“外王”并重的狀態(tài)返回到以“內(nèi)圣”為主的狀態(tài)中去，“總的來說，新儒家哲學傾向于強調(diào)儒家道德理想中內(nèi)向的一面，強調(diào)內(nèi)省的訓練，強調(diào)深植于個體人心當中的內(nèi)在化的道德觀念，而非社會模式的政治秩序架構當中的道德觀念。”〔26〕南宋儒學的這種“內(nèi)在化”的道德取向，盡管具有通過個體生命的切身體驗實現(xiàn)道德自覺而努力高揚道德的主體性，有助于發(fā)現(xiàn)人的具有“近世化”特征的主體性地位和價值，但是它如果僅僅停留在個體道德修養(yǎng)的層面上，而缺乏對如何從“內(nèi)圣”返回“外王”的切實路徑、社會治理秩序的整體重建等無法提供任何具體可操作性策略，他們還是走不出內(nèi)在心性修養(yǎng)的封閉性的內(nèi)循環(huán)系統(tǒng)。

三

從內(nèi)部因素來看，首先一個強烈地刺激了南宋儒學的道德理想主義“內(nèi)在化”的內(nèi)部因素是來自南渡以后對王安石變法失敗的經(jīng)驗教訓的消極總結。南宋初期，不論是否出于公心，許多知識分子都將北宋的衰亡歸咎于熙寧變法，而那些當權者和本來就反對變法的保守派更是趁機把王安石及其變法運動當作替罪羊，指責其為北宋亡國的主因。在他們看來，王安石的最大問題恰恰就是道德上的問題。他們說，“安石心術不正，為害最大，蓋已壞了天下人心術”，“安石順其利欲之心，使人迷其常性，久而不自知”〔27〕。也就是說，他們認為王安石變法及其新學的最大弊病就在于舍本逐末，未能懂得天下國家的根本在人心，因而其變法的結果是忽視人的內(nèi)在心性修養(yǎng)，只去追求外在的利欲，從而壞了人心，導致了社會政治領域的種種禍患乃至亡國。正因為如此，道學家們從中總結出所謂的經(jīng)驗教訓就是要撥亂反正，將重建社會秩序的重心從社會政治活動轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心性修養(yǎng)。他們提出通過盡心知性知天的理路，不僅可以完成人格的修養(yǎng)和人性的實現(xiàn)，更可以達成理想的社會秩序的建構。朱熹說：“治道必本于正心、修身，實見得恁地，然后從這里做出。”〔28〕“明德為本，新民為末。……本始所先，末終所后?！薄?9〕他們不僅把內(nèi)在的德性修養(yǎng)看作是外在經(jīng)世濟民功業(yè)的基礎，離開了這種內(nèi)在的德性修養(yǎng)，外在的功業(yè)就無從談起，而且進一步強化這一思路并將其推向絕對化，認為有“內(nèi)圣”必有“外王”，外王事功只是內(nèi)在心性修養(yǎng)的自然結果，以一種邏輯關系上的先后性直接取消了實然狀態(tài)下的存在性。朱熹說：“成己方能成物，成物在成己之中，須是如此推出，方能合義理。”〔30〕朱熹還嚴辨“為己之學”與“為人之學”，強調(diào)“學者須是為己。圣人教人，只在《大學》第一句‘明明德’上。”〔31〕將“為己”作為最根本的立足點，并將其與“為人”直接對立起來，他引用二程的話說：“君子儒為己，小人儒為人?！薄?2〕朱熹還一再地把這種通過完全否定“為人之學”建構起來的“為己之學”稱之為自己終生追求的根本學問：他說他早年就“以先君子為余誨，頗知有意于為己之學”〔33〕，“熹自少鄙拙，凡事不能及人，獨聞古人為己之學而心竊好之，又以為是乃人之所當為而力所可勉，遂委己從事焉，庶幾粗以塞其受中以生之責，初不敢為異以求名也。”〔34〕這些表明了朱熹已把為己之學作為儒學的本質(zhì)內(nèi)涵，“為己”成為整個儒學思想的基本出發(fā)點和重心，以至于不可避免具有了“空談心性”之弊，陷入“內(nèi)圣外王”之道的內(nèi)循環(huán)之中。也就是說，由于朱熹等道學家過度注重“為己”的內(nèi)圣之學，以至于整個“內(nèi)圣外王”之道的宏大敘事，自始至終都只是在講個體內(nèi)在的道德修養(yǎng)以及這種道德的榜樣與感化作用而已，所謂“治國平天下”的“外王”事功并不關注用何種手段具體地如何治理國家社會，而只把它看作在至高的道德力量感召下會自然而然產(chǎn)生的反應。最終“合內(nèi)外之道”的理想只落實為純內(nèi)向性的自我道德循環(huán)，完全不足以支撐起現(xiàn)實世界的良性運行和秩序重建。

其次是儒學自身的內(nèi)在化思維慣性會逐漸成為一種“路徑依賴”。對于儒家學者來說，以“內(nèi)圣”為主的取向并非完全來自外在因素的迫使，因為他們本來就堅信“內(nèi)圣”是“外王”必須具備的精神基礎。強調(diào)“外王”應以“內(nèi)圣”作為精神基礎當然不錯，尤其是南宋儒學的這種“內(nèi)在化”的道德取向，具有通過個體生命的切身體驗實現(xiàn)道德自覺，從而努力高揚道德的主體性的道德理想主義性質(zhì)。它很大程度上是唐宋社會文化轉(zhuǎn)型的一種體現(xiàn)，即具有初步發(fā)現(xiàn)了人的主體性地位和作用的“近世化”特征。只是它還僅僅停留在倫理道德層面上，故而其限于道德“內(nèi)在化”的個體主體性還是很容易重新淪為扼殺人自身的現(xiàn)實存在的工具。所以，盡管他們對如何達成“內(nèi)圣”的方法有多種深刻的探討，但是他們在必須面對的如何從“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)向“外王”這一新的課題時，卻對如何從“內(nèi)圣”返回“外王”的切實路徑、“外王”的具體可操作性策略等缺乏足夠的深入了解和研究，自然不可能提供出任何實質(zhì)性的有效方案。這樣他們也就始終只能在內(nèi)在心性的修養(yǎng)上下功夫、打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，形成了一個難以突破的封閉性內(nèi)循環(huán)的堅硬外殼。所以，從二程到朱熹，“宋代新儒家在本質(zhì)內(nèi)省的學說當中浸潤的時間越長，對形而上學和宇宙論課題的思量越深刻，就越發(fā)難以轉(zhuǎn)向平淡而客觀的社會現(xiàn)實，難以將其哲學理論與同樣‘近’的實際聯(lián)系起來去求驗證?！薄?5〕宋代儒學的這種內(nèi)在化取向會逐漸成為“路徑依賴”，即習慣性地著重在這種道德心性修養(yǎng)上用功，而難以產(chǎn)生對現(xiàn)實事物的真正關切。更可怕的是，宋代儒學家們不僅沒有能夠?qū)ψ陨淼母救毕萦兴J識和反省，而且往往還浸潤陶醉于其中自鳴得意、難以自拔：“為士者恥言文章、行義,而曰‘盡心知性’；居官者恥言政事、書判,而曰‘學道愛人’。相蒙相欺以盡廢天下之實,則亦終于百事不理而已。”〔36〕甚至于“因吾眼之偶開便以為得不傳之絕學。三三兩兩,附耳而語,有同告密；畫界而立,一似結壇，盡絕一世之人于門外”〔37〕。這種所謂的“盡心知性”的內(nèi)向化修養(yǎng)，不僅于外“終于百事不理”，于內(nèi)也不可能成為“醇儒”，反而完全是腐儒，連成為正常人都難。 從這個意義上看，余英時所認為的宋代儒學研究中存在的“第二度抽離”即將“道體”從道學中抽離出來的現(xiàn)象，〔38〕其實是不準確的。因為據(jù)我們在上文中的考察，朱熹等道學家本身早已明確地將“道體”從道學中抽離出來，也就是讓“內(nèi)圣”不但優(yōu)先，而且進一步獨立成為整個思想世界里的唯一重心，從而完成了歷史上真實發(fā)生過的“第二度抽離”。因此我們對于這個“第二度抽離”問題應該這樣來認識：首先是朱熹等道學家將“道德性命”作為道學的全部內(nèi)容，半自覺半被迫地割裂了“內(nèi)圣”與“外王”的連續(xù)性，把整個儒學化約為道德性命之學。而后來的研究者們也大都步其后塵，進行了這種“第二度抽離”。所以，盡管南宋儒學包括道學心學都把“秩序重建”當作自己追求的終極目標，承認“道學與政術是一體的兩面”，也留下了很多對于“經(jīng)世”“成物”等外王與內(nèi)圣貫通的言論，但是這些“應然”的認識并不影響其在如何達成這種終極目標的路徑上選擇以“內(nèi)在化”的道德自我修養(yǎng)作為唯一真實的基礎。南宋儒學各派包括道學和心學等都紛紛選擇了通過心性道德的修養(yǎng)、個體生命的自我完善最終走向“天下有道”的秩序重建之路，顯然不是偶然的。當然，其中所包含的弊端和歧途，也遠非在其自身的理論邏輯中能夠得到解除,而需要尋求能打破其內(nèi)循環(huán)的突破途徑。

由于南宋后期程朱道學影響的逐步擴大，尤其是南宋政權為了與北方的金國政權爭奪文化上的“正統(tǒng)”，南宋道學進而被授予了“正統(tǒng)”地位，從而也就使其“內(nèi)在化”的轉(zhuǎn)變也帶動、擴展為整個社會文化的轉(zhuǎn)化，正如劉子健所描述的：“在錯綜復雜的整個轉(zhuǎn)變過程中，思想文化的多元性幾乎從未得到生存和發(fā)展的機會。生命力在消退，首先是從政治領域，然后是從思想文化領域，接下來，這種受壓抑之后的謹小慎微的情緒向精英文化的其它領域彌散開去。知識分子首先發(fā)生變化，其他士大夫先是觀望，而后跟進。整個統(tǒng)治階級也隨著精英的轉(zhuǎn)向而轉(zhuǎn)向，其影響逐漸波及到整個社會。中國傳統(tǒng)文化的模式由此發(fā)生了永久性的轉(zhuǎn)變?！薄?9〕人們普遍認為宋代文化在很大程度上影響了中國此后數(shù)百年文化的基本面貌，這其中應該也有這種過度“內(nèi)在化”所帶來的種種消極性影響。

注釋：

〔1〕參見朱曉鵬：《論中國傳統(tǒng)哲學的內(nèi)在化進路》，《孔子研究》2015年第1期。

〔2〕〔38〕參見余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第8頁。

〔3〕〔13〕〔14〕〔25〕〔28〕〔30〕〔31〕黎靖德：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第3097、207、629、2284、2686、132、261頁。

〔4〕〔5〕〔9〕〔10〕《河南程氏粹言》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1189、1188、1252、1251頁。

〔6〕《河南程氏遺書》卷四，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第71頁。

〔7〕韋政通：《中國思想史》下冊，臺北：水牛出版社，1980年，第1221頁。

〔8〕〔18〕蕭公權：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第331、297頁。

〔11〕司馬光：《資治通鑒》卷一。

〔12〕朱熹：《孟子或問》卷一。

〔15〕《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

〔16〕《孟子·梁惠王上》。

〔17〕葉適：《漢書三·董仲舒》，《習學記言序目》卷二十三，北京：中華書局，1977年，第324頁。

〔19〕葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，《中國思想史》第二卷，上海：復旦大學出版社，2000年，第310頁。

〔20〕〔21〕〔23〕〔24〕〔26〕〔35〕〔39〕劉子健：《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在——兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，趙冬梅譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第10，59，63，17、78，150，150，18頁。

〔22〕陳亮：《上孝宗皇帝第一書》，《陳亮集》(增訂本)，鄧廣銘點校，石家莊：河北教育出版社，2003年，第7頁。

〔27〕李心傳：《建炎以來系年要錄》，文淵閣《四庫全書》第326冊，上海：上海古籍出版社(影印本)，1987年，第101頁。

〔29〕朱熹：《四書章句集注·大學章句》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2001年，第4頁。

〔32〕朱熹：《四書章句集注·論語集注》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2001年，第101頁。

〔33〕朱熹：《答江元適》第一書，《晦庵先生朱文公文集》卷三十八，《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1700頁。

〔34〕朱熹：《與留丞相書》，《晦庵先生朱文公文集》卷二十九，《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1280頁。

〔36〕陳亮：《送吳允成運干序》，《陳亮集》(增訂本)，鄧廣銘點校，石家莊：河北教育出版社，2003年，第216頁。

〔37〕陳亮：《又乙巳秋書(與朱熹)》，《陳亮集》(增訂本)，鄧廣銘點校，石家莊：河北教育出版社，2003年，第279頁。