內(nèi)容提要 范式和部署是阿甘本極為重要的方法論構(gòu)件。阿甘本的范式緣起庫恩的科學結(jié)構(gòu)，但更接近?？碌闹R型，這是他用以在考古學的視域中深究社會主體角色和功用的裝置，以構(gòu)成某種更加廣闊的歷史-問題式語境。如果說，范式是制約著主觀學術(shù)思想構(gòu)型中看不見的構(gòu)架，那么部署則是阿甘本在面對社會存在現(xiàn)實中所著力捕捉的某種決定性的隱性權(quán)力構(gòu)型機制。

阿甘本①是1968年左派學生運動中成長起來的一代意大利后馬克思思潮中的激進哲學家。阿甘本的哲學之思，并沒有依從黑格爾-馬克思-列寧的思想傳統(tǒng)，也沒有遵循盧卡奇一直到阿多諾的西方馬克思主義哲學邏輯，卻雜糅了純粹哲學構(gòu)境中的海德格爾、維特根斯坦、本雅明、尼采、?？碌纫淮笈?0世紀的重要哲學家的核心觀念，加之一定的宗教文化內(nèi)省，阿甘本建構(gòu)了一個屬于自己的哲學方法論群。其中，值得我們關(guān)注的重要的方法論探討之一就是關(guān)于范式和部署的思考。本文僅就阿甘本的這兩個方法論研討提出一些自己的看法，以期更深入的思考。

什么是阿甘本眼中的范式？

在《萬物的簽名》一書中，阿甘本寫有“什么是范式？”一文。一上來，他就聲稱，“我必須在這里停下來反思哲學和人文科學中范式之使用的意義與功能(meaning and function)進行反思”。②為什么？這是由于阿甘本發(fā)現(xiàn)，在人們對他在生命政治哲學中所完成的關(guān)于“神圣人，穆斯林人、例外狀態(tài)和集中營”等問題的“熱炒”中存在一些誤解，因為人們不能更深地看到，這些“現(xiàn)實的歷史現(xiàn)象”并不是傳統(tǒng)總體性史學觀中的解讀結(jié)果，而都是在走向斷裂和冷僻的考古學和譜系學構(gòu)境中作為一種范式來研究的，它們的“作用在于構(gòu)成某種更加廣泛的歷史-問題式的語境(historical-problematic context)”。③這是一個極重要的斷言。這個斷言的背后隱匿著一個阿甘本反諷性的發(fā)問：不從哲學層面上理解他的方法論，能不能進入到他獨有的生命政治思想構(gòu)境？回答顯然是否定的。這恐怕也是我在此先討論阿甘本哲學方法論的真正用意。下面，我們還是來具體看阿甘本關(guān)于范式的分析。

在一次重要的訪談中，阿甘本談及范式時說道：

我不是一個歷史學家，我研究的是范式。范式是類似于例子，樣例(examplar)，特定歷史獨特現(xiàn)象的某種東西。正如圓型監(jiān)獄對?？聛碚f是范式一樣④，神圣人或穆斯林(Muselmann)或例外狀態(tài)對我來說，也是一種范式。然后，為理解特定的歷史結(jié)構(gòu)，我會用這種范式來建立一組現(xiàn)象，(這種方法)也與福柯類似——他從圓形監(jiān)獄中發(fā)展出他的“全景敞視主義”⑤。但這種研究不應(yīng)混同于社會學的研究。⑥

我以為，這就是很要緊的說明了。范式的學術(shù)構(gòu)境背景還是對?？碌乃早R像認同?，F(xiàn)在我們熱衷于討論的阿甘本的“神圣人或穆斯林或例外狀態(tài)”，都不是歷史學家(政治學家)眼中的獨立的可見社會現(xiàn)象，它們都是一種構(gòu)境論意義上的范式，即某種建構(gòu)一組現(xiàn)象的“特定的歷史結(jié)構(gòu)”，它們的出場恰恰是為了導引出歷史學家(政治學家)看不到的東西。就像?？聫膱A形監(jiān)獄的討論中發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代資本主義政治控制的“全景敞視主義”，阿甘本也是要從神圣人、赤裸生命或例外狀態(tài)的范式分析中發(fā)現(xiàn)一種今天資本主義生命政治治理中的更深本質(zhì)。理解這一點是至關(guān)重要的。

在“什么是范式？”一文中，阿甘本先是回溯了范式的思想史線索。這是他的強項。他認為，早至柏拉圖，在其對話哲學中已經(jīng)意識到，“范式關(guān)系不簡單地在可感對象之間，或在這些對象和一個一般規(guī)則之間出現(xiàn)，它在一個獨一性(這樣的獨一性因此成了范式)和其展露(其可理解性)之間出現(xiàn)”。⑦在柏拉圖那里，理念作為事物的本質(zhì)，決定了感性實在的質(zhì)性。當然，對范式最具有權(quán)威的邏輯說明是在亞里士多德的《前分析篇》(Prior Analytics)中完成的，而在《判斷力批判》中，康德“對范式和通用性(generality)之間的矛盾關(guān)系”也有重要的論述。到了施萊爾馬赫⑧那里，解釋學的根本也就是在文本解讀中對范式分析的運用，因為“只有從范式方法的角度，闡釋學循環(huán)——而界定人文科學中知識之程序的，正是闡釋學循環(huán)——才獲得其真實的意義”。進而，“馬丁·海德格爾在《存在與時間》里，讓這個闡釋學循環(huán)奠基于一種作為此在先行的生存論結(jié)構(gòu)的預(yù)先領(lǐng)會(pre-understanding)”，由此，范式在一個更深的思想構(gòu)境層級中得到運用。⑨這是一個范式概念生成的史前史。阿甘本的學風是值得稱贊的，凡不是他自己原創(chuàng)的觀點和范疇，他一定會仔細地給出思想史上的生成和發(fā)展線索。這也會讓人非常清楚地看到他的真正學術(shù)貢獻。

當然，對阿甘本來說，他自己的范式論更直接地來源于?？?。其實，?？聫膩頉]有專門討論過范式，或者說，范式并非?？滤枷霕?gòu)境中的核心理論構(gòu)件。阿甘本硬要說，雖然?？虏]有直接解釋他經(jīng)常使用的范式一詞，但并不難看出?？率冀K是在“問題式化(problematization)”，“話語塑形(discursive formation)”和“裝置(apparatus)”等具體思想構(gòu)境中踐行著范式的運用。這是一個重要的語境指認，范式概念可以不討論，但其隱性功能的作用卻出現(xiàn)在福柯關(guān)于問題式化、話語塑形和裝置的具體分析之中。問題式，是?？碌睦蠋煱柖既脕肀碚饕欢ǖ碾[性理論生產(chǎn)方式的關(guān)鍵詞⑩，話語塑形則是?？伦约旱恼J識型之統(tǒng)攝機制，而裝置則是?？聦Y產(chǎn)階級現(xiàn)代隱性認知-權(quán)力結(jié)構(gòu)的全新指認。我們下面會專門討論這個裝置(部署)。我覺得，在范式這個問題上，倒不是?？碌乃早R像起作用，更像是阿甘本倒貼上去的。

進一步，阿甘本還指點出，他關(guān)于范式的這個方法論構(gòu)境層顯然非常接近托馬斯·庫恩在他的著作《科學革命的結(jié)構(gòu)》中提出的“科學范式”的觀念。我覺得，這是正確的構(gòu)境背景。在阿甘本看來，庫恩的范式是一種作為“科學共同體的共有物(common possessions)”的“學科基質(zhì)(disciplinary matrix)”，即“有能力規(guī)定一個特殊共同體內(nèi)部的哪些問題是科學的”，以及科學的構(gòu)成成為可能的那種東西。依我的觀點，庫恩的科學理論范式說是波普爾科學哲學邏輯的集成和在自然科學史方法研究中的具體對象化。在理論邏輯前提下，庫恩還自稱直接受到了皮亞杰和格式塔心理學的影響。而在另一條邏輯線索上，巴什拉-康吉萊姆的科學認識論思考構(gòu)境中那種特定的科學思想與常識的“斷裂”，在庫恩這里被轉(zhuǎn)換成科學自身的內(nèi)在理論邏輯結(jié)構(gòu)——范式(paradigm)的格式塔革命。巴什拉和康吉萊姆的兩位弟子阿爾都塞及學生?？?，分別以更加微觀的問題式(problématic,決定一個思想家如何提問和思考的理論生產(chǎn)方式)和更大視域中的認識型(épistémè,一定社會歷史形態(tài)中決定整個文化基本性質(zhì)的邏輯結(jié)構(gòu))的變革論和轉(zhuǎn)換說，在馬克思主義哲學史研究和文化思想史中演化和拓展了這一主題。我們知道，在庫恩那里，所謂范式是“在科學實際活動中某些被公認的范例——包括定律、理論、應(yīng)用以及儀器設(shè)備統(tǒng)統(tǒng)在內(nèi)的范例——為某一種科學研究傳統(tǒng)的出現(xiàn)提供了模型”。我覺得，庫恩的范式，實際上是20世紀自然科學理論框架制約論的一種集中表現(xiàn)。當然，這種科學理論框架不僅僅是指狹義的自然科學的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，而且是一切科學理論在特定歷史時期的深層邏系結(jié)構(gòu)?？茖W理論框架由一定科學理論的各種相互關(guān)聯(lián)的理論參考坐標系統(tǒng)構(gòu)成，它不是一些理論定理和抽象原則的總合，而是一種功能性的動態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并以特定的互動狀態(tài)的功能特質(zhì)網(wǎng)表現(xiàn)出來。人們總是在一定的理論結(jié)構(gòu)中從事理論認識活動，科學理論框架歷史地規(guī)定著人們的理論視角，指定認可的經(jīng)驗整理規(guī)則，編制各種理論邏輯運行的程序，從而成為支配認知過程中一只巨大的“看不見的手”。庫恩將這種看不見的總體科學理論結(jié)構(gòu)表征為科學范式，而在一個科學范式的結(jié)構(gòu)化制約下運作的科學研究活動就被命名為“常規(guī)科學研究”，而當“一個舊的范式為一個先前范式不能再與之比肩的新范式所取代的時候時，根據(jù)庫恩的說法，也就發(fā)生了一場科學革命”。需要說明的是，在庫恩那里，科學運動不再是一種漸進式積累，而是一種科學范式向另一個不可通約的新的科學范式的整體性轉(zhuǎn)換之發(fā)展。從科學的常規(guī)發(fā)展到反常性例外集聚所導引的非常性范式質(zhì)變，科學革命說成為一種新的科學史學觀。甚至，它造就了后來拉卡托斯、勞丹一直到費耶阿本德的后現(xiàn)代科學觀思考之全部理論基礎(chǔ)。阿甘本之所以在此專門提及庫恩，顯然覺得庫恩的這種科學范式論正是理解?？路妒礁拍畹牧硪粋€重要支援背景。這個判斷可能是錯的，?？碌闹г尘爸饕欠▏茖W認識論，他甚至認為庫恩的范式是對巴什拉-康吉萊姆觀念的挪用。

在阿甘本看來，在?？碌脑S多重要學術(shù)研討中，范式分析始終成為他思想構(gòu)境中的核心方法。特別是在政治哲學研究中，?？虏粩嘣噲D拋棄對權(quán)力的傳統(tǒng)分析，那樣的分析乃是基于司法和建制的模式，以及普遍的范疇(法律，國家，主權(quán)理論)。他把焦點放到了權(quán)力是如何滲透進(penetrates)主體的身軀并因此支配了其生命形式上。

這里從傳統(tǒng)的宏觀權(quán)力分析移轉(zhuǎn)到對一種權(quán)力結(jié)構(gòu)具體的微觀機制分析，就是范式結(jié)構(gòu)化研究的結(jié)果。首先，阿甘本認為，對?？聛碚f，決定性的轉(zhuǎn)變恰恰是決定著研究本身的那種看不見的深層理論科學范式“從認識論向政治的運動，是范式向陳述和話語政制(discursive regimes)的政治學平臺的轉(zhuǎn)變，在這個平臺上，它倒不太是被思慮為‘內(nèi)部的權(quán)力政制’的‘理論形式的變化’，而這種‘內(nèi)部的權(quán)力政制’，決定了陳述相互治理以構(gòu)成某種組合的方式”。這個判斷也是成問題的。因為阿甘本沒有注意到的構(gòu)境層面，是1968年“紅色五月風暴”之后，福柯從唯心主義認識型觀念決定論向現(xiàn)實社會機制發(fā)生論的重要轉(zhuǎn)變。從傳統(tǒng)的可見的宏觀強制向微觀權(quán)力物理學(福柯語)轉(zhuǎn)換已經(jīng)不再與認識型范式直接相關(guān)。其次，“也正如庫恩使常規(guī)科學與界定這種科學的法則系統(tǒng)分離那樣，?？乱步?jīng)常區(qū)分規(guī)范化——它以規(guī)訓的權(quán)力為特征——與法律程序的司法系統(tǒng)”。這又是不準確的。庫恩的一定質(zhì)性的科學范式統(tǒng)治下的常規(guī)運行，與?？滤懻摰囊话闼痉ㄏ到y(tǒng)和規(guī)訓的關(guān)系是根本不同的，不可見的規(guī)訓-自我懲罰恰恰是可見的形式上的司法系統(tǒng)的斷裂。在這里，阿甘本顯然是想竭力拉近?？屡c庫恩范式說的距離。所以，阿甘本發(fā)現(xiàn)，在給喬治·斯坦納(George Steiner)的回信里——他曾指責?？虏惶釒於鞯拿帧？陆忉尩?，他是在完成《詞與物》23后才閱讀庫恩的書，并補充道：“我所引用的不是庫恩，而是那個塑造并激發(fā)其思想靈感的科學史家：喬治·康吉萊姆?！?/p>

阿甘本說，“?？滦Q自己在完成《詞與物》后才讀到庫恩那本‘令人贊賞的權(quán)威性’著作”，并刻意保持了與科恩的距離。然而以阿甘本的推測，?？率菫榱藞髲蛶於鳑]有提及他的老師喬治·康吉萊姆(Georges Canguilhem)的影響而故意回避庫恩的。關(guān)于這一筆墨官司，我原則上同意哈金的一個判斷，他認為，相比之庫恩在20世紀50-60年代提出科學范式理論，法國的科學認識論思想的緣起似乎更遠久一些，因為巴什拉的“認識障礙”和“認識論斷裂”的思想生成于20世紀20年代，再加上后來康吉萊姆的理論深化，庫恩的東西“在法國卻是一頂舊帽子”。其實，問題的要害并非在于庫恩是不是“舊帽子”，而在于對福柯影響更為深刻的肯定是康吉萊姆，而非庫恩。無論如何，阿甘本都覺得福柯與庫恩在范式研究上有著密不可分的重要關(guān)聯(lián)。

福柯：批判性的范式

不過，阿甘本更關(guān)注的是，福柯在學術(shù)討論中，經(jīng)常有意識地將自己的認識型與庫恩的范式界劃開來，并且在一些極重要的方面超越了庫恩的范式說。阿甘本覺得，正是這種超越，才構(gòu)筑了他自己政治哲學范式的方法論基礎(chǔ)。阿甘本分析道，在?？碌恼J識型概念中，他已經(jīng)更多地著眼于所謂“認識論的形態(tài)(epistemological figures)”或“認識論化的界限(thresholds of epistemologization)”，并且把注意力“從一種建構(gòu)常規(guī)科學的無主體(科學共同體成員)的標準，轉(zhuǎn)向了那些獨立于任何主體之參照的‘陳述組群’和‘形象’的出現(xiàn)‘陳述的組群’得以明確表達‘這樣勾勒出的知識學形態(tài)’”。這個獨立于主體指涉的確認是重要的。這就是說，如果庫恩的范式更著眼于那些與主體言行直接相關(guān)的剛性的科學標準和原則，那?？碌恼J識型則更關(guān)注主體消解中話語發(fā)生的隱性構(gòu)境。這是一個關(guān)鍵性的差異。阿甘本說：

當?？抡f到科學史的不同類型并定義了他自己的認識型(épistémè)概念時，問題再一次不是確認某種世界觀或思維結(jié)構(gòu)一樣把普遍的假定和標準強加給主體的東西。認識型是指“能夠在特定時期把生產(chǎn)認識論的形態(tài)，產(chǎn)生科學，也許還有形式化的系統(tǒng)的話語實踐繼往開來起來的關(guān)系的整體。”

正是在這種比較性的背景下，?？履欠N消除了主體思維結(jié)構(gòu)的話語實踐，則顯得比庫恩的范式要微觀、細化得多。阿甘本有些得意地指認說，在《認知考古學》一書中，?？逻M一步探討了允許了語境和群組之東西，是‘形象’和系列的實證性存在。只是這些語境與一種完全特異的知識學的模型同時出現(xiàn)，它既不符合普遍接受的模型，也不符合庫恩的范式，因此，我們必須著手加以解決。

阿甘本根本沒有意識到的構(gòu)境層是，在《認知考古學》(包括稍前一些的《科學考古學》)中，?？乱呀?jīng)開始逐步放棄認識型的范式，而啟用更具有功能特點的話語塑形實踐的概念。

有趣的是，阿甘本例舉了?？略凇兑?guī)訓與懲罰》第三部分中呈現(xiàn)的全景敞視主義(panopticism)的例子來說明自己判斷的合法性。在這里，阿甘本幾乎是完整轉(zhuǎn)引了?？玛P(guān)于圓形監(jiān)獄(panopticon)即全景式敞視建筑的基本形態(tài)：

四周是一個環(huán)形建筑，中心是一座瞭望塔。瞭望塔有一圈大窗戶，對著環(huán)形建筑。環(huán)形建筑被分成許多小囚室，每個囚室都貫穿建筑物的橫切面。各囚室都有兩個窗戶，一個對著里面，與塔的窗戶相對，另一個對著外面，能使光亮從囚室的一端照進另一端。然后，所需要做的就是在中心瞭望塔安排一名監(jiān)督者，在每個囚室里關(guān)進一個瘋?cè)嘶蛞粋€病人、一個罪犯、一個工人、一個學生。通過逆光效果，人們可以從瞭望塔的與光源恰好相反的角度，觀察四周囚室里被囚禁者的小人影。這些囚室就像是許多小籠子、小舞臺。

在阿甘本看來，福柯所展示的這個全景式圓形監(jiān)獄并不僅僅只是一座建筑，而且是一種復雜的“可普遍化的功能模式”，因為它通過一種“組合”的原則建構(gòu)了“權(quán)力的全景展示形式(panoptic modality of power)”。也是在這個意義上，阿甘本說，?？碌娜俺ㄒ曋髁x“在嚴格意義上起到了范式的作用”。并且，這又是庫恩的科學認知范式所無法包容的東西。這倒是對的。阿甘本認為，福柯這里分析的真正對象實際上是資產(chǎn)階級現(xiàn)代性權(quán)力的規(guī)訓形式(modality)布展的“一種決定性的策略性功能”，它起到了范式作用，“這種東西，在界定現(xiàn)代性的規(guī)訓宇宙的時候，也標志著這樣的界限，跨越這個界限，它也就進入了控制的社會”。在阿甘本看來，?？碌倪@種范式分析中生成了一種庫恩那里所沒有的全新的批判性邏輯張力。這一判斷是深刻的。

依阿甘本的重新構(gòu)境，范式定義了福柯方法的最為典型的姿態(tài)。大禁閉、懺悔、調(diào)查，審視、自我關(guān)注：這些獨一的歷史現(xiàn)象(historical phenomena)都被?？庐斪鞣妒絹韺Υ?，而這恰恰構(gòu)成他對歷史編纂場(field of historiography)的特別介入。范式確立了一個更加寬闊的問題式語境(problematic context)，它們既建構(gòu)這一語境，又使之易于理解。

這樣，?？碌倪@些重要生命政治學中的概念就絕不僅僅是具象的學術(shù)思考，而是一種建構(gòu)理解語境的結(jié)構(gòu)性理解構(gòu)境范式。并且，與庫恩肯定性的認知范式不同，?？碌姆妒揭呀?jīng)是一種更為深刻的批判性范式。在阿甘本看來，福柯的范式“不僅是強加某種規(guī)范科學之構(gòu)成的范例或模式，還是且首先是一種exemplum，后者允許陳述和話語實踐向一種新的智性組合和一種新的問題語境聚合”。其實，阿甘本這里對福柯范式的分析，意在說明自己政治哲學討論的方法論前提。他說，如果把范式做一個命題式的歸納，那么可以獲得以下六點：

1.范式是一種認知的形式，它既不是歸納的，也不是演繹的，而是類比的。它從獨一性走向獨一性。

2.通過把一般和特殊之間的二分中性化，一個兩極類比的模式取代了二分的邏輯。

3.范式情形的產(chǎn)生是通過懸置并同時暴露它對群組的歸屬，因此，其典范性絕不可能與其獨一性分開。

4.范式的群組絕不由范式所假定，它內(nèi)在于范式。

5.在范式中，沒有本原，一切現(xiàn)象都是本原，一切圖像皆為古風。

6.范式的歷史性既不在歷時性當中，也不在共時性當中，而是在兩者的交匯當中。

阿甘本指出，“對我和?？聛碚f，取道范式來工作(以范式為研究方式)意味著什么已經(jīng)很清楚了”。

神圣人和集中營，穆斯林人和例外狀態(tài)，以及最近，三位一體的安濟(oikonomia)和稱頌，都不是假設(shè)：我無意通過假設(shè)，把現(xiàn)代性追溯到某種類似于起因或歷史起源的地方，而對之做出解釋(explain)。相反，正如其多樣性已然暗示的，關(guān)鍵每每在于，范式的目的是讓那些其親緣關(guān)系(kinship)已然或能夠逃避歷史學家之注視的現(xiàn)象系列(series of phenomena)變得可理解。誠然，我的研究和?？碌难芯恳粯樱哂幸环N考古學的特征，而它處理的現(xiàn)象在時間的跨度中展開，并因此要求對文獻的關(guān)注，一種能遵循歷史語言學規(guī)律的歷時分析。

這是一個十分重要的綜合性的方法論說明。阿甘本想力圖說明的是，他自己在政治哲學中涉及的種種問題既不是簡單的歷史事實指認，也不是某種理論假設(shè)，而恰恰是通過這些考古學和譜系學式的研究，把過去在歷史學家、政治學家那里被“回避”的現(xiàn)象之間的“親緣關(guān)系”揭示出來，之所以說“神圣人和集中營”，“穆斯林人和例外狀態(tài)”這些研究對象是作為范式發(fā)生作用的，是因為它們的被破解能夠起到“使種種現(xiàn)象序列變得可理解”。也因此，阿甘本才反復說，考古學總是一種范式學(paradigmatology)，而研究者認識并表達范式的能力，就和他檢閱檔案文獻的能力一樣，決定了他的等級。歸根結(jié)底，范式規(guī)定了一種在本身惰性的編年檔案中制造那唯一使之可讀的理解面(plans de clivage)(就像法國知識論學家稱呼的那樣)的可能性。

其實，考古學和譜系研究就是阿甘本的范式學。范式讓歷史研究中死亡的編年檔案重新生產(chǎn)出被理解的可能，范式的這種特殊的結(jié)構(gòu)化區(qū)分能力即解理(clivage)。所謂解理，就是要按照事件被遮蔽起來的原始紋理將看不見的真相重新解蔽出來。

生命政治中的部署與裝置

阿甘本另一個具有方法論色彩的重要范式是裝置(apparatus)。如果說，范式是制約著主觀學術(shù)思想構(gòu)型中看不見的構(gòu)序和構(gòu)式的框架，那么，裝置則是阿甘本在面對社會存在現(xiàn)實中所著力捕捉的某種決定性的隱性權(quán)力構(gòu)式機制。如同上述庫恩的科學認知范式向?？率降呐行哉畏妒降霓D(zhuǎn)換一樣，阿甘本的裝置概念從一開始就深嵌在批判性的激進話語之中?？梢哉f，理解裝置，也將是我們進入他生命政治哲學思想構(gòu)境最直接的前提性構(gòu)件。為此，阿甘本專門寫有“什么是裝置？”一文。

如同其他并非由阿甘本原創(chuàng)的挪用性概念一樣，他還是明確指認裝置一詞源自?？?。由此，我們可以想象在哲學方法論上?？聦Π⒏时镜挠绊懹卸啻蟆Ｋf，“部署(dispositif)這個詞，或者說英文的‘a(chǎn)pparatus’(裝置)，在?？碌乃枷氩呗灾惺且粋€決定性的技術(shù)術(shù)語”。法文中也有apparature一詞。其實在法文中，dispositif的確切意思是指安排、布展、配置，而apparature則直接指裝備和設(shè)備。我覺得，阿甘本是想混用這兩個有一些細微差別的詞。當然，福柯對部署一詞的使用已經(jīng)是在對社會政治治理(government)的批判性思考之中了，這也就是說，部署是緣起于?？碌恼握軐W分析。在直接引述了福柯在1977年在法國“Qrnicar?”雜志的一次訪談中的三段表述中，阿甘本標識了dispositif范式在福柯那里的基本構(gòu)境意義域。

其一，部署的要素包括了“話語、制度、建筑形式、調(diào)控決策、法律、行政方式、科學陳述、哲學、道德和慈善事業(yè)”。顯然，這里面的東西既有社會生活中主觀的話語塑形、科學陳述和哲學，也有客觀社會構(gòu)序的制度、建筑形式、決策和行政方式等操作性構(gòu)架。在福柯那里，部署是“一種徹底異質(zhì)的集合”，或者說，“部署自身就是能夠在這些要素之間建立起來的關(guān)系體系”。對此阿甘本解釋道，這些被?？轮刚J為部署的東西不是一些現(xiàn)成性的對象性實在，而是一種被集合起來運轉(zhuǎn)的功能性權(quán)力控制“羅網(wǎng)”。這個看不見的功能性羅網(wǎng)是人的存在無法逃脫的東西。其二，部署之羅網(wǎng)是通過一種“具有一種支配性的策略功能”的看不見的構(gòu)式(configuration)發(fā)揮作用的，這仍然是隱性的控制和奴役。其三，部署“代表了在特定歷史階段形成的結(jié)構(gòu)”，之所以說部署的本性在本質(zhì)上是“策略性的”，因為它是“對力量關(guān)系中一種理性而具體的干涉的操控”，這種權(quán)力操控的目的是“特定的認識型(épistémè)所支持的力量關(guān)系之策略的集合”。我認為，?？聦ΜF(xiàn)代性權(quán)力部署的表述是令人驚嘆的，精準而入木三分。

之后，阿甘本對他自己所理解的部署(裝置)做了如下的概括：

a.裝置是一套異質(zhì)性的東西，事實上，它以同一個頭銜囊括一切，無論是語言的還是非語言的：話語，制度，建筑，法律，治安措施，哲學命題，等等。裝置本身是在這些要素間確立的網(wǎng)絡(luò)。b.裝置總是具備某種具體的策略功能，并總是坐落在某種權(quán)力關(guān)系之中。c.因此，裝置出現(xiàn)在權(quán)力關(guān)系與知識關(guān)系的交叉點。

第一，阿甘本用英語中apparatus(裝置)替代了福柯的dispositif(部署)，裝置與部署多少還是有一些差異的。從中文中這兩個詞的構(gòu)境意義來看，部署或布展是一種功能性的操作，而裝置則更著眼于一個系統(tǒng)發(fā)生作用的用具群，這二者都不是實體性的工具，而是一種功能性關(guān)系的事件化(événementialisation)的規(guī)定。第二，我們注意到，阿甘本的概括基本上與福柯的觀點一致，只是更加簡練了一些。

首先，阿甘本有些得意地告訴我們，幾個月以前他在閱讀讓·伊波利特(Jean Hyppolite)的一本名為《黑格爾歷史哲學史導論》(Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel)的著作的時候，這個問題才得到了回答。伊波利特算得上是?？吕蠋煹睦蠋煟驗橹笇Ц？碌陌柖既檬钱敃r作為巴黎高師校長的伊波利特的助手。阿甘本發(fā)現(xiàn)，伊波利特在研究黑格爾的伯爾尼和法蘭克福時期的思想中，關(guān)注到了其中的一個關(guān)鍵詞，即操作踐行中的實證性(Positivit?t)。黑格爾所指認的這個實證性，就是宗教神學在日常生活中“從外部強加給個體的信條，法則和儀式”。我聯(lián)想到，阿爾都塞在1979年的《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機器》一文中，的確也談及這種日常踐行中的宗教裝置。是否也是受到伊波利特這一觀點的影響，我們不得而知。阿甘本指認，在伊波利特那里，青年黑格爾給予歷史要素——像某種外在力量強加給個體的法則，意識和制度那樣為人所承載，但這些東西，可以說，又在信仰和情感的系統(tǒng)中實現(xiàn)了內(nèi)化——的名字，那么?？?，通過借用這個術(shù)語(后來這個術(shù)語變成了“裝置”)。

這似乎是說，?？碌牟渴鸱妒降故菍诟駹栕诮疼`行中“實證性”的改造。這真是一個新的考古發(fā)現(xiàn)。阿甘本解釋說，伊波利特這里所指認出的黑格爾思想中的歷史要素就是后來福柯所指認的“制度，主體化程序以及法則的集合”的前身，只是在?？逻@里，黑格爾原來那種宗教踐行的場境轉(zhuǎn)換為布爾喬亞政治權(quán)力場域，在現(xiàn)代性制度、程序和法則的踐行中，一種新的權(quán)力關(guān)系布展在特定的操作機制中變得具體而微觀。在阿甘本看來，福柯那里的權(quán)力裝置就是將過去人們在觀察社會政治現(xiàn)象時抽象出來的認識論尺度上的概念性“共相”(les universaux)推進到一種實證性．操作性的策略范疇。它不再關(guān)注抽象的政治本質(zhì)觀念(民主、自由、平等、正義和博愛等)，而是著眼于政治權(quán)力的功能作用發(fā)生機制。這個分析基本上是對的。

其次，在阿甘本的譜系考古學中，他竟然發(fā)現(xiàn)部署一詞又與他的哲學老師海德格爾晚期所謂的座架(Ges-tell)一詞相近。我們能感覺到，將一個思考情境不斷深拓為一個復雜的多層次構(gòu)境是阿甘本哲學運演的一個法寶。因為，從語源學的觀點來看，Ges-tell“與dis-positio，dis-ponere(支-配)是對應(yīng)的，因為德語的stellen與拉丁語的ponere也是對應(yīng)的)交匯”。由此，阿甘本判定，當海德格爾在《技術(shù)與轉(zhuǎn)向》(Die Technik und die Kehre)(論技術(shù)問題)中寫道，就一般用法而言，座架在意味著裝置(Ger?t)，但是，他使用這個術(shù)語的目的，是想“匯聚那些對人的安置(stalls)，也就是說，匯聚那些挑戰(zhàn)，它們要求人們在通過預(yù)置(Bestellen)的模式暴露真實的安置(Stellen)”，此時，這個術(shù)語顯然非常接近神學意義上的dispositio以及福柯的裝置概念。

阿甘本沒有忘記他性鏡像中認同的自己的哲學老師。但關(guān)鍵是，海德格爾的這個Ges-tell是否直接影響過?？?？或者說，這個Ges-tell將是阿甘本自己擴展?？虏渴鸶拍畹母顦?gòu)境基礎(chǔ)。我們不得而知。在《王國與榮耀》(Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Homo sacer 2,2. Neri Pozza. 2007)一書中，阿甘本又將海德格爾的座架概念與早先神學文獻中的安濟(oikonomia)思想聯(lián)系起來。他說，“座架(Ge-stell)，海德格爾將之作為技術(shù)的本質(zhì)，即‘所有現(xiàn)存的東西的徹底的可規(guī)制性(Bestellbarkeit)’，這種處置和聚集事物——甚至人也成為其資源(Bestand)——的活動，從我們研究的角度來看，僅僅是顯現(xiàn)為安濟：即作為世俗世界治理的神學機制”。

也是在這里，阿甘本突然交代了自己在“研究中一直遵守的一個方法論原則”，即“在我著手研究的文本以及語境中辨認費爾巴哈過去稱作哲學元素的那種東西，也就是說，它們的發(fā)展能力(Entwicklungsf?higkeit)，它們易于傾向于某種發(fā)展的場所與時刻”。通俗些解釋，即詮釋者在解讀一個文本時有可能原創(chuàng)性地發(fā)揮某種思想觀念構(gòu)式的創(chuàng)新能力。其實，這還是那個不在場的潛能。并且，當一個詮釋者在文本解讀中遭遇到“那個文本的發(fā)展已經(jīng)達到了某個不可決定性(undecidability)之點”的時候，他就會獲得一個“特別歡樂的時刻”，因為此刻，“正是拋棄他正在分析的文本并繼續(xù)走自己的路的時候”。你看，當阿甘本能夠在解讀一個文本時，在原典中發(fā)現(xiàn)原作者駐足之處(他的老師?？碌睦蠋煱柖既f的癥候閱讀中的“空白”)而有可能再向前走的時候，是他最歡樂的時刻。所以，上面阿甘本展現(xiàn)?？虏渴鹨辉~的學術(shù)譜系，并不是打算停留于此，而恰恰是要“進一步擴展這個已經(jīng)很龐大的福柯式的裝置”。

如何擴展？首先，阿甘本歡樂地說，他要將?？碌牟渴?裝置重新界定為“任何以某種方式具備捕捉、引導、決定、攔截、塑造、控制或握緊活生生的存在的姿勢、行為、意見或話語的東西”。這里面，顯然已經(jīng)開始有阿甘本自己的私貨了。這是從他性鏡像向自主性構(gòu)序場境的轉(zhuǎn)換。

因此，裝置不僅包括監(jiān)獄，瘋?cè)嗽?，圓形監(jiān)獄，學校，告解室，工廠，規(guī)訓，司法措施等等(從某種意義上而言，它們與權(quán)力的聯(lián)系是明顯的)；而且也包括筆，書寫，文學，哲學，農(nóng)業(yè)，香煙，航海，電腦，手機以及——為何不呢——語言本身，語言或許是最古老的裝置：在成千上萬年之前，某個首領(lǐng)不慎為其所獲，并且很可能也沒有意識到他即將面對的各種后果。

阿甘本對?？卵b置概念的當代“擴展”，真是多了不少東西，并且，從福柯那個時代著眼的政治權(quán)力和科學知識領(lǐng)域向著今天資本主義社會的整個日常生活大大地推進了，其中有筆和香煙這樣的細小生活建構(gòu)裝置，也有農(nóng)業(yè)和航海術(shù)這般巨大的生產(chǎn)和物流過程，還有全新的媒介時代中的電腦和手機。請一定注意，阿甘本這里例舉的東西并非只是具象的物品，而是資本主義生活中發(fā)揮裝置作用的策略性部署。從構(gòu)境論的意義上看，比如筆，不是指小學生上幾何課所使用的鉛筆，不是設(shè)計師手中在手繪板上改圖的電腦筆，而是一種非實存意義上的裝置，如售價在500美元一只的萬寶龍鋼筆，這不是作為寫作工具的筆，而是布展名望和地位的裝置。今天令人眼花繚亂的蘋果手機、電腦一類裝置也不是真正作為通訊的實用工具，而是“向左一撥”作為改變存在的喬布斯怪物(iphone和ipad)。香煙也不是指真的提供尼古丁需要者的實在煙葉燃燒，而是“九五至尊”一類1000元以上的權(quán)貴形象裝置。極具反諷意味的事件是，南京的一位地方官員正是因為網(wǎng)絡(luò)媒體聚集于他手中這一炫耀性裝置而翻船。寫作也不是指一般文學或哲學的生命涌現(xiàn)和思想構(gòu)境，而是玩弄和強暴詞語，這才會有網(wǎng)上作為表演的身體涂抹和幽靈性穿越，才有依靠底層粉絲關(guān)注建構(gòu)起來的大V幻象。等等等等。

在產(chǎn)業(yè)發(fā)展初期，太陽能電池組件成本和發(fā)電價格是光伏發(fā)電應(yīng)用和推廣的障礙，主要依賴政府持續(xù)穩(wěn)定的扶持政策才能發(fā)展壯大。各國紛紛出臺“可再生能源法”采用法制手段強制太陽能光伏并網(wǎng)發(fā)電，為光伏產(chǎn)業(yè)快速發(fā)展奠定法律基礎(chǔ)；通過政策扶持使生產(chǎn)者、供應(yīng)者和使用者都得到很多的補貼，有利于推進本國光伏產(chǎn)業(yè)的發(fā)展；鼓勵推進屋頂光伏發(fā)電工程，促進整個光伏產(chǎn)業(yè)迅速發(fā)展。

其次，阿甘本說，他關(guān)于裝置的新觀點是要在?？乱呀?jīng)說明的兩個方面，即活生生的存在(實體)和裝置之間，再指認出第三個類別的“主體”。這個主體，顯然不是實體化的個人主體，也不是笛卡爾式的理性主體，“我所謂的主體，指的是那源自活生生的存在與裝置之間的聯(lián)系，可以說，源自二者之間無休止斗爭的東西”。這是說，這個主體是一個關(guān)系性的構(gòu)序存在。什么關(guān)系？阿甘本深刻地指出，從本質(zhì)上看，“在每個裝置的根部，都存在一種太過任性的幸福欲求。在一個獨立的領(lǐng)域，捕獲這種欲望并且使之主體化，是裝置明白無誤的能力”。也是在這個構(gòu)境意義上，阿甘本甚至覺得，沒有主體化進程就沒有裝置。顯而易見，阿甘本這里所說的主體，是拉康意義上的偽主體，主體化的構(gòu)序程序，恰恰是由欲望幻化成的裝置建構(gòu)的，走進欲望的幻象即主體化程序。也是在這個構(gòu)境支點上，阿甘本指認：

一切裝置都意味著主體化的過程(process of su bjectification)，一旦缺失這種過程，它就無法發(fā)揮治理裝置(Apparatus of governance)的功用，而是還原為純粹的暴力活動(exercise of violence)。在這個基礎(chǔ)上，?？略缫炎C明，在一個規(guī)訓的社會(disciplinary society)，裝置是如何旨在通過一系列的實踐、話語和知識體系來創(chuàng)造溫順(docile)而自由的軀體，作為去主體化過程中的主體，這些軀體假定了自身的身份和“自由”。因此，裝置首先就是一種生產(chǎn)主體化(produces subjectifications)的機器，唯有如此，它才成其為治理機器(machi ne of governance)。

在阿甘本看來，?？掳l(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會中的權(quán)力裝置，但他并沒有真正透視這些裝置的本質(zhì)，即裝置就是一種生產(chǎn)(偽)主體化的機器，它與過去作為簡單暴力統(tǒng)治的差別，就在于它恰恰通過是制造欲望的裝置關(guān)系建構(gòu)起與統(tǒng)治同質(zhì)的偽主體，從而使人們在偽本真的自由追逐中不知不覺地被治理、無怨無悔地歸順于資本的隱性支配。作為裝置真正內(nèi)驅(qū)力的偽主體化程序，這是阿甘本自以為得意的對福柯的超越。

相同的個體，以及相同的實體，可以是多重主體化進程的場所：手機的使用者，網(wǎng)絡(luò)沖浪者，小說家，探戈迷，反全球化的活動分子等等。在我們的生活時代，裝置的無限成長，與主體化進程同等程度的擴散是一致的。我們可能得到如此印象，即在我們的時代，主體性概念變得搖擺不定，正在喪失它的一致性；但確切而言，至關(guān)重要的并不是抹除或征服，而將面具化(masquerade)——它總是與個人的身份認同(personal identity)相伴隨——推向極致的撒播(dissemination)。

虛假的主體化即是由裝置加載在存在之上的面具化程序，你不再是你自己，你會是虛假欲望引導下的網(wǎng)蟲、手機控和示威者，你被一個個裝置當下建構(gòu)為一個面具化的角色。“今天，不存在哪怕一瞬間，個體的生活不為某個裝置所塑造、污染和控制”。比如，“我生活在意大利，一個個體姿勢和行為從頭到腳都已經(jīng)被移動電話〔意大利人稱之為手機(telefonino)〕重塑”了，“這個小東西，已經(jīng)將人與人之間的關(guān)系變得越發(fā)地抽象”。在阿甘本看來，一個任由自己被“移動電話”裝置捕獲的人——無論驅(qū)使他的欲望的強烈程度如何——不可能獲得某種新的主體性，他只能得到一個數(shù)字，并且最終，通過這個數(shù)字而被控制。把傍晚時間都花在電視機前的觀眾得到的回報——作為對其去主體化的交換——不過是電視蟲(couch potato)的挫敗的面具，或者，在計算收視率時把它也包含進去的獎勵。當然，這只是一個反諷構(gòu)境。

可是，你能不能不用手機？不看電視和上網(wǎng)？更透徹一些發(fā)問，你能不能不被自己被他者的欲望所支配？在裝置之中，這是不可能的。所以，必須另辟他途。

我們看到，阿甘本的答案似乎是給出路的，但也是令人驚異的。他告訴我們，反裝置的唯一途徑是“褻瀆”。其實，這很像鮑德里亞晚年所說的面對擬真網(wǎng)絡(luò)世界時的“制造病毒”。阿甘本解釋說，在宗教神學中，犧牲和奉獻(sacrare)與褻瀆是對立的，前者是使“事物、場所、動物或人移除在通常的使用之外，并把它們轉(zhuǎn)移到一個分離領(lǐng)域”之中，這個分享的領(lǐng)域即是圣境，通過奉獻，從世俗過渡到神圣，從人類世俗生活上升到上帝之城。所謂褻瀆則相反，它將使那些一度神圣化的東西重新“交還人類使用或占有”。阿甘本這里所借喻的褻瀆，就是要通過讓在資本主義體系中已經(jīng)被神化的裝置運轉(zhuǎn)失靈，徹底袪序和解構(gòu)偽主體，從而使人與物從被治理的規(guī)訓之物變成“不可治理之物(the Ungovernable)”。而這個“不可治理之物，正是一切政治的起點，同時，也是一切政治的沒影點”。真正革命的政治的本質(zhì)不是治理進一步合理化，而是讓治理本身失靈。朗西埃的“無分之分”的政治概念與此相似。

①吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben,1942-)當代意大利著名思想家，歐洲后馬克思思潮主要代表人物。現(xiàn)為歐洲研究生院(EGS)巴魯赫·德·斯賓諾莎教授，意大利維羅拉大學美學教授，并于巴黎國際哲學學院教授哲學。阿甘本畢業(yè)于意大利羅馬大學，以西蒙娜·韋伊思想研究的論文獲得博士學位。在博士后階段，阿甘本于1966年和1968年參與了在普羅旺斯的勒托爾舉行的馬丁·海德格爾主持的關(guān)于赫拉克利特和黑格爾的研討會。阿甘本主持了瓦爾特?本雅明意大利譯本的翻譯工作。主要著作：《詩節(jié)：西方文化中的文字與幻覺》(1992)；《將來的共同體》(1993)；《牲人》(1998)；《奧斯維辛的殘余：證詞與檔案》(2002)等。

④例見，Michel Foucault, The Foucault Reader, Books, Pantheon 1984.p. 217.(“[只有]在監(jiān)獄制度中，邊沁的烏托邦才有可能以物質(zhì)的形式得到完全地表達。19世紀30年代，圓形監(jiān)獄成為大多數(shù)監(jiān)獄的建筑計劃。這是表達‘規(guī)訓的智性’的最直接的方式……”)。圓形監(jiān)獄是中間設(shè)有一座塔，塔的周圍有一系列分為不同層級的建筑環(huán)繞的一個巨大庭院?！⒏时驹?。

⑤Michel Foucault, The Foucault Reader, Pantheon 1984，p.212.“……而且，盡管現(xiàn)代社會普世的法律至上原則(juridicism)看起來在權(quán)力的實踐中設(shè)立了界限，遍布世界的全景敞視主義卻使權(quán)力有能力運作，在法律之下的暗面運作一種既無限而又短暫的機器……”。阿甘本原注。

⑥[意]阿甘本：《阿甘本訪談錄》，《南德日報》2004年4月6日號。中譯文參見《阿甘本訪談錄》，王立秋譯，載《生產(chǎn)》第7輯，江蘇人民出版社，2011年，第51-52頁。

⑧施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher，1768-1843)：德國新教神學家和哲學家，解釋學的創(chuàng)始人。代表性著作為：《宗教演講錄》(1799)、《基督教信仰》(1821)等。

⑩參見拙著《問題式、癥候閱讀與意識形態(tài)——關(guān)于阿爾都塞的一種文本學解讀》，中央編譯出版社，2003年，第1章。