論經(jīng)典詮釋的定位、性質和任務

彭啟福

近年來，創(chuàng)建中國本土詮釋學的問題重新成為學界的熱點。不少學者力圖通過對西方詮釋學的批判性反思，建立中國式的“經(jīng)典詮釋學”，開啟傳統(tǒng)經(jīng)典文本的當代意義，推進中國傳統(tǒng)文化的當代轉化。在擬創(chuàng)建的“中國詮釋學”或“經(jīng)典詮釋學”之具體形態(tài)上，潘德榮、張江等學者相繼提出了自己的真知灼見，前者以“德行”為核心提出了建構“德行詮釋學”的主張，a參見潘德榮：《經(jīng)典詮釋與“立德”》，《安徽師范大學學報（人文社會科學版）》2015年第1期；《論當代詮釋學的任務》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2015年第5期；《“德行”與詮釋》，《中國社會科學》2017年第6期。而后者以“闡釋的公共性”為焦點勾畫了其“中國闡釋學”的論綱。b參見張江：《強制闡釋論》，《文學評論》2014年第6期；《闡釋的邊界》，《學術界》2015年第9期；《作者能不能死》，《哲學研究》2016年第5期；《公共闡釋論綱》，《學術研究》2017年第6期。無論創(chuàng)建何種形態(tài)的“中國詮釋學”或“經(jīng)典詮釋學”，經(jīng)典詮釋的定位、性質和任務都是無法避免的關鍵性問題，本文結合學術界的相關討論，提出自己的一些思考。

一、經(jīng)典詮釋的基本定位

任何問題的討論，都離不開特定的語境。我們今天重新提出“中國詮釋學”或“經(jīng)典詮釋學”的構

“中國詮釋學”或“經(jīng)典詮釋學”意義上的“經(jīng)典詮釋”，基本的定位應該是一種“中介”，雙重意義上的“中介”。 首先，它應該是“歷史”與“現(xiàn)實”之間的中介；其次，它還應該是“經(jīng)典作者”與“普通理解者”之間的“中介”。

“經(jīng)典詮釋”何以應該成為第一重意義上的中介，即“歷史”與“現(xiàn)實”之間的中介？可以從兩個方面來分析。一方面，是由于人類文化因果關聯(lián)的特殊性。人類文化進程中的因果關聯(lián)不同于自然事物之間的因果關聯(lián)，它不是自然而然地發(fā)揮作用的。換句話說，經(jīng)典并不是自然而然地成為文化因果鏈條中的“因”，它們必須借助于后人的理解與詮釋，被人們所接受和認同，內化于心，外化于行，才能進入社會發(fā)展的歷史進程中，成為歷史發(fā)展的“動因”，產(chǎn)生相應的“果”。經(jīng)典，作為人類優(yōu)秀思想文化成果的載體，如果它不被人所理解，就不能轉化為思想的動力，不能發(fā)揮其思想文化的功能。因此，經(jīng)典，只有當它被人所理解時才能進入人類文化的因果鏈條中，成為人類社會發(fā)展的精神力量。另一方面，是由于經(jīng)典和現(xiàn)實之間的時間距離。任何經(jīng)典，都是歷史的產(chǎn)物，都是在人類歷史進程中不斷呈現(xiàn)其思想價值的歷史文本（用伽達默爾的說法可以稱作“歷史流傳物”）。歷史性，乃是一切經(jīng)典都固有的基本屬性。經(jīng)典的歷史性，具體表現(xiàn)在原始語境的歷史性、原初問題的歷史性、思想載體的歷史性等諸多方面。這種歷史性的形成，既有歷史自身疏遠化因素的作用，也有語言文字不斷變遷的影響，還有物化材料持續(xù)革新的影響。而不容忽視的是，現(xiàn)實從來都不是對過往歷史的一成不變的延續(xù)，它總是具有當代性，具有不同于以往歷史的差異性。語境的當代性、問題的當代性、語言文字的當代性甚至物化材料的陌異性，都使得歷史性經(jīng)典與當代性現(xiàn)實之間無法簡單實現(xiàn)無縫對接。

由此可見，歷史性經(jīng)典在未經(jīng)詮釋和理解的情況下，無法作為文化之“因”進入當代社會現(xiàn)實之中，發(fā)揮精神動力的功能。正是在歷史性經(jīng)典和當代現(xiàn)實的這種詮釋學距離中，經(jīng)典詮釋顯現(xiàn)出自身的重要意義，它要在“經(jīng)典的歷史性”與“現(xiàn)實的當代性”之間進行調停，或者說，要去實現(xiàn)一種“經(jīng)典”思想的當代轉化。經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，正是因為它內在地蘊含著偉大的原創(chuàng)性思想和不竭的意義創(chuàng)生空間，能夠在后人的不斷理解和詮釋中持續(xù)地發(fā)揮其思想價值。在理解和詮釋過程中，不斷實現(xiàn)經(jīng)典歷史性與現(xiàn)實當代性的結合，經(jīng)典的作用才能得到真正的、恒久的發(fā)揮。所以，經(jīng)典詮釋應該成為“歷史”與“現(xiàn)實”的思想性中介。

那么，經(jīng)典詮釋又何以應該成為第二重意義上的中介，即“經(jīng)典作者”與“普通理解者”之間的中介呢？“理解”和“詮釋”孰先孰后？通常情況下，答案是簡單明了的：先理解，后詮釋；詮釋基于理解。但是，在經(jīng)典詮釋學的視野中，這個問題卻要復雜得多。

眾所周知，西方詮釋學的興起與神話和宗教有密不可分的聯(lián)系。在古希臘神話中，信使神赫爾墨斯（Hermes）以詮釋者的身份在操持不同語言系統(tǒng)的神、人之間居間調停，通過“宣告、口譯、闡明和解釋”的方式，將人無法理解的神諭轉化為人的語言，使之能夠被人所理解和遵從。而圣經(jīng)詮釋學則是基于基督教傳教和護教雙重需要發(fā)展出來的專門性的詮釋技藝，其目的是通過教會對《圣經(jīng)》的權威詮釋，幫助普通教徒理解他們難以理解的《圣經(jīng)》，從而獲得上帝的拯救。在上述情況下，赫爾墨斯的詮釋或教會的詮釋分別構成了凡人或普通教徒理解他們無法理解或難以理解的神諭或《圣經(jīng)》的先決條件。正是在這層意義上，伽達默爾（Hans-Geοrg Gadamer）在《文本和解釋》（1983）中談到詮釋（interpretatiοn，即解釋）概念的崛起時強調，“解釋這個詞原本開始于調停關系（Vermittlungsverh?ltnis），即在操不同語言的講話者之間作為中介人的作用，亦即翻譯者，然后它被轉用到解開難以理解的文本。”a[德]伽達默爾：《真理與方法——補充和索引》（修訂譯本），洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2007年，第409頁。在《古典詮釋學和哲學詮釋學》（1977）b在洪漢鼎《真理與方法——補充和索引》（修訂譯本）中，《古典詮釋學和哲學詮釋學》一文標注的年份是1968年，但結合文章的內容、腳注以及洪漢鼎所列“本書論文版源”的說明（參見該書第624頁），該文第一次以意大利文發(fā)表在《Encyclοpedia del Nοvecentο》（羅馬，1977年，第2卷，第731-740頁，題目是“詮釋學”），年份修改為1977年。中，他也曾提到“特別在世俗的使用中，Hermēneus（詮釋）的任務卻恰好在于把一種用陌生的或不可理解的方式表達的東西翻譯成可理解的語言?！眂[德]伽達默爾：《真理與方法——補充和索引》（修訂譯本），第109頁。由此可見，詮釋的本質就在于將不可理解或難以理解的東西轉化為可以理解的；特定的詮釋在一定意義上成為某種普遍性理解的先導，特定的詮釋成為達到普遍性理解的先決條件。正是在這層意義上，我們斷言：由于經(jīng)典的難以理解性，經(jīng)典詮釋應該成為“經(jīng)典作者”和“普通理解者”的中介。

經(jīng)典作為其原創(chuàng)者的思想表達，其難以理解性不僅有著歷史疏遠化因素的影響，而且也有著經(jīng)典原創(chuàng)者他者性的影響。經(jīng)典的原創(chuàng)者分屬于不同的時代，或早或遲，被刻上不同的時代烙??；經(jīng)典的原創(chuàng)者也分屬不同的階級或階層，出身于不同的家庭，被鑄入不同的群體特征；經(jīng)典的原創(chuàng)者還有著不同的生活體驗，有不同的興趣愛好，也有不同的專業(yè)素養(yǎng)，諸如此類。上述種種，造成了經(jīng)典的復雜多樣性。與此同時，作為經(jīng)典理解者的當代民眾，雖然有著當代語境的共同性，但也存在著諸多的差異性。對于當代的普通受眾來說，復雜多樣的經(jīng)典往往不是能夠直接理解的，而是難以理解、需要借助某些專業(yè)人士的詮釋才能理解的。要使“經(jīng)典”從一種潛在的精神力量轉化為廣大民眾的精神素養(yǎng)，助力當代中國乃至世界的發(fā)展，詮釋就不能缺位。唯有依靠詮釋的轉化作用，普通民眾（非專業(yè)人士）才能夠達成對經(jīng)典文本的深入理解。

經(jīng)典詮釋要成為經(jīng)典作者與經(jīng)典理解者之間合理的“中介”，對詮釋者有著很高的要求。正確的詮釋態(tài)度、文史哲甚至是心理學等方面的專業(yè)素養(yǎng)、豐富的生活閱歷，都會影響到對經(jīng)典的理解；而對當代社會現(xiàn)實問題的認知、對民眾生活的體察、對理解者（即詮釋面向的對象）個性化的把握，則進一步影響到詮釋者能否將自身對經(jīng)典的理解轉化為合理的詮釋，幫助普通民眾達到對經(jīng)典的創(chuàng)造性理解，釋放經(jīng)典中蘊含的積極的精神能量。

二、經(jīng)典詮釋的若干辯證性質

經(jīng)典詮釋作為一種“中介”，本身必然帶有一種中介性。這種中介性，就是要在歷史與當代之間、作者與讀者之間進行溝通。它既受到經(jīng)典的約束，也受到讀者的約束。經(jīng)典詮釋，必須在雙重的約束中營造自己的詮釋空間，實現(xiàn)經(jīng)典與讀者之間的雙向開放。

經(jīng)典詮釋的中介性本身就帶有辯證的性質，同時，以之為基礎又衍生出經(jīng)典詮釋的其他若干重辯證性質。在這里，我們主要探究其中的三重辯證性質：其一，經(jīng)典詮釋的私人性和公共性的辯證統(tǒng)一；其二，經(jīng)典詮釋的限制性和自主性的辯證統(tǒng)一；其三，經(jīng)典詮釋的主觀性和客觀性的辯證統(tǒng)一。

首先，經(jīng)典詮釋是私人性和公共性的辯證統(tǒng)一。我們可以從經(jīng)典作者和經(jīng)典詮釋者兩個維度上展開分析。一方面，從經(jīng)典作者的維度來看，任何經(jīng)典都有其原初的作者，任何經(jīng)典毫無例外地總是其原初作者思想的個性化表達。用狄爾泰（Wilhelm Dilthey）的話來說，“每一個所與物都是一個個別的東西”。d[德]狄爾泰：《對他人及其生命表現(xiàn)的理解》，洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第102頁。經(jīng)典不僅在內容上表達的是經(jīng)典作者個性化的生活體驗，而且在表達的形式上也與經(jīng)典作者對語言文字的個性化使用有關，具有不容忽視的私人性色彩。正是注意到理解和詮釋對象的這種個體性或私人性特征，施萊爾馬赫在語法解釋方法、歷史解釋方法的基礎上引入了心理學解釋方法，a[德]施萊爾馬赫：《詮釋學講演（1819—1832）》，洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，第70-73頁。伯艾克在語文學詮釋學的方法論建構中將“個體解釋”列為解釋的四種基本形態(tài)之一，b彭啟福、牛文君：《伯艾克語文學方法論詮釋學述要》，《哲學動態(tài)》2011年第10期。而狄爾泰在其作為精神科學方法論基礎的生命詮釋學中“把解釋的最終任務視為對個體性的理解”。c[美]馬克瑞爾：《狄爾泰傳》，北京：商務印書館，2003年，第280頁。但是，我們也還應該看到，經(jīng)典作為一種原初作者思想的個性化表達，與內隱于作者頭腦中的主觀精神不同，它本身就有一種超于作者個體的訴求和趨向，呈現(xiàn)出自身共同性或者公共性的一面。狄爾泰指出：“從我們呱呱墜地，我們就從這個客觀精神世界獲取營養(yǎng)。這個世界也是一個中介，通過它我們才得以理解他人及其生命表現(xiàn)。因為，精神客觀化于其中的一切東西都包含著對于你和我來說是共同性的東西。”d[德]狄爾泰：《對他人及其生命表現(xiàn)的理解》，洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，第97頁?？梢哉f，經(jīng)典以及其他一切精神性作品內在蘊含的這種共同性，是它們能夠被他人所理解和詮釋的前提，也是它們能夠進入公共空間的基礎。與共同性脫鉤的個性化表達，是無法被他人所理解和詮釋的，也是無法進入人類共同生活之中的。甚至也可以說，這種與共同性絕緣的純粹個性化表達，是根本不存在的。同時，經(jīng)典作為原初作者思想的外在化和客觀化表達，也獲得了一種獨立于原初作者的客觀形式，獲得了進入公共空間的可能性。以經(jīng)典為載體的作者思想，獲得一種與原初作者肉體生命分離的時空存在，這使得經(jīng)典及其中蘊含的思想獲得了被處于不同時空中的理解者和詮釋者進行理解和詮釋的可能性，而且也總是實際地被后人不斷地理解和詮釋，獲得了一種綿延不絕的公共意義（public signif i cance）。另一方面，從理解者和詮釋者的層面上看，理解過程可以看做是經(jīng)典作者與經(jīng)典理解者之間的私人性交流（persοnal exchange）過程，而詮釋過程則已經(jīng)超越了私人性的界限。雖然詮釋者對經(jīng)典的詮釋不可避免地會刻寫上詮釋者的私人性特征，比如詮釋者本人的生活閱歷、知識結構、興趣愛好、語言習慣等都會對他所做的經(jīng)典詮釋產(chǎn)生影響，但是經(jīng)典詮釋不再是面向詮釋者本人的詮釋，也不是與經(jīng)典作者的私人性交流，而是在經(jīng)典和普通理解者之間進行居間調停。經(jīng)典詮釋乃是在一種“經(jīng)典作者—詮釋者—普通理解者”的三維關系中展開的公共性詮釋，它作為一種比經(jīng)典更容易被讀者所接受的詮釋文本，在某種意義上代表著經(jīng)典發(fā)聲，成為經(jīng)典創(chuàng)生其當代意義的公共媒介。張江教授主張“闡釋是一種公共行為”，認為“在理解和交流過程中，理解的主體、被理解的對象，以及闡釋者的存在。構成一個相互融合的多方共同體，多元豐富的公共理性活動由此而展開，闡釋成為中心和樞紐”，非常準確地把握到了經(jīng)典詮釋的公共性和共同性特征。e張江：《公共闡釋論綱》，《學術研究》2017年第6期?？梢?，經(jīng)典詮釋既不是純私人性的和個體性的，也不是純公共性的和共同性的，而是私人性和公共性、個體性和共同性辯證統(tǒng)一的。

其次，經(jīng)典詮釋是自主性與限制性的辯證統(tǒng)一。經(jīng)典詮釋既然要成為歷史與當代之間、作者與讀者之間的“中介”，它就必然要求自身實現(xiàn)“自主性和限制性的統(tǒng)一”。一方面，經(jīng)典詮釋乃是由詮釋者自主做出的，它要表達的是詮釋者對經(jīng)典的理解及其將經(jīng)典中的某些思想引入當代現(xiàn)實的意向，因此，經(jīng)典詮釋離不開詮釋者的自主性。詮釋者必須充分調動自身的主觀性和創(chuàng)造性去進行經(jīng)典詮釋，其中不僅包含著對經(jīng)典思想內容的精到選擇，而且還包括語言文字表達形式的現(xiàn)代化轉換，甚至還包括契合當代多元理解者的詮釋通道的打造。惟其如此，經(jīng)典詮釋才能使經(jīng)典從“難以理解的”成為“可理解的”。美國當代詮釋學家赫施（E. D. Hirsch）在《詮釋的有效性》（1967）一書中曾經(jīng)討論過理解和詮釋的差異。在他看來，理解是受到嚴格約束的，它不僅受到文本語言符號的限制，而且受到文本作者主觀意圖的限制，它必須圍繞作者主觀意愿（will）來展開；而詮釋，雖然受到文本含義及作者意圖的限制，但它卻可以在文本含義的范圍之內自主選擇所要闡述的具體內容，因而是具有一定自由度的。aHirsch，Verlidity in Interpretation，New Heaven and Lοndοn, Yale University Press，pp.155-161.但是，問題還有另外一個方面，我們也應該看到經(jīng)典詮釋具有一定的限制性。經(jīng)典詮釋不可能是詮釋者完全自主的過程，其中蘊含著多層限制。其一，經(jīng)典詮釋奠基于經(jīng)典理解，而經(jīng)典理解必須服從于經(jīng)典作者的“原初意圖”，也就是說，經(jīng)典作者的“原初意圖”成為經(jīng)典詮釋的限制性因素之一。一切文本（包括經(jīng)典文本）詮釋的自主性或者自由選擇權，都是以理解為基礎的；離開了對作者原意和文本含義的理解，詮釋的自主性或選擇性就會淪落為詮釋的任意性。換句話說，離開了經(jīng)典含義及其作者意圖的限制與約束，經(jīng)典詮釋就不再是對經(jīng)典的詮釋，它實際上已經(jīng)演變?yōu)樵忈屨邆€人思想的自由表達。這種無邊界限制的經(jīng)典詮釋，也不再是對經(jīng)典的“有效詮釋”，而是一種意大利學者安貝托·艾柯所批評的那種“過度詮釋”（οver interpretatiοn）。b參見[意]艾柯：《過度詮釋文本》，艾柯等：《詮釋與過度詮釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第47-70頁。其二，經(jīng)典詮釋是要發(fā)掘和實現(xiàn)經(jīng)典的當代價值，它必然還受到當代社會發(fā)展需要的制約，它不能簡單地將經(jīng)典中的所有思想毫無批判地照搬過來，必須有個“去偽存真”和“去粗取精”的思想過濾過程，中國社會發(fā)展的現(xiàn)實需要成為經(jīng)典詮釋的另外一個限制性因素。毫無疑問，任何經(jīng)典的詮釋，一旦進入公共空間，都必然實際地開啟著文本的嶄新意義。伽達默爾曾經(jīng)指出：“文本的意義超出它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！眂[德]伽達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2007年，第403頁。這里的創(chuàng)造性，主要指的就是開啟文本的嶄新意義。其實，不僅理解是創(chuàng)造性行為，而且詮釋也是創(chuàng)造性行為。如果說，經(jīng)典理解的創(chuàng)造性更多地還是指向理解者個人的話，那么經(jīng)典詮釋的創(chuàng)造性則同時還指向公眾，指向經(jīng)典詮釋者之外的普通理解者。經(jīng)由經(jīng)典詮釋行為的散播作用，經(jīng)典思想產(chǎn)生了一種空間更為廣闊、時間更為久遠的影響。經(jīng)典詮釋過程中自主權和選擇權的發(fā)揮，還必須受到詮釋者和普通理解者所處的詮釋學情境的制約，或者說，經(jīng)典詮釋者必須做到一種應用性的詮釋（interpretatiοn by applicatiοn）。為此，經(jīng)典詮釋除了關注文本的契合度，還要考量現(xiàn)實的相關度?？梢哉J為，經(jīng)典詮釋乃是主觀方面的自主性和客觀方面的限制性的辯證統(tǒng)一。

再次，經(jīng)典詮釋是客觀性和主觀性的辯證統(tǒng)一。經(jīng)典詮釋作為對經(jīng)典的詮釋，它既依賴于經(jīng)典，但又不等同于經(jīng)典，二者之間存在著間離性。經(jīng)典作為經(jīng)典作者主觀精神的客觀化表達，本身就具有主觀性和客觀性統(tǒng)一的特征；而經(jīng)典詮釋作為詮釋者對經(jīng)典的主觀理解之客觀性表達，亦具有主觀性和客觀性統(tǒng)一的特征。

從經(jīng)典詮釋的客觀性方面看，主要體現(xiàn)在經(jīng)典詮釋對象的客觀性、經(jīng)典詮釋本身的客觀性以及經(jīng)典詮釋標準的客觀性等三個層面。其一，是經(jīng)典詮釋對象的客觀性。經(jīng)典詮釋的對象并不是經(jīng)典作者的主觀精神本身，不是經(jīng)典作者頭腦中存在的原意或思想，而是其主觀精神（原意、思想）的外在化表達。這種外在化表達獲得了獨立于經(jīng)典作者主觀精神的客觀化存在形式。誠如亞里士多德所言，“口語是內心經(jīng)驗的符號，文字是口語的符號”，d[古希臘]亞里士多德：《解釋篇》，苗力田主編：《亞里士多德全集》第1卷，北京：中國人民大學出版社，1990年，第49頁。作者的“口語”和“文字”表達與其“內心經(jīng)驗”之間具有貫通性，但同樣不容忽視的是，“文字”和“口語”作為作者“內心經(jīng)驗”的外在化和客觀化表達之間也存在著間離性，它從內心經(jīng)驗這種主觀化的存在形式轉化為一種獨立于作者的客觀化存在。也正因此，以文字形式存在的經(jīng)典才得以超越經(jīng)典作者本有的時空界限，在時空的變化中不斷被后人所理解和詮釋，成為一種可共享的詮釋對象。任何經(jīng)典詮釋，都是從這種客觀化形式出發(fā)的。其二，是經(jīng)典詮釋本身的客觀性。經(jīng)典詮釋作為詮釋者對經(jīng)典的主觀詮釋，其目的是要在“歷史”與“現(xiàn)實”、“經(jīng)典作者”與“普通理解者”之間進行調停，因此，它也不可能停留于詮釋者的頭腦之中，它必須轉化為一種外在化和客觀化的存在形式。經(jīng)典詮釋正是經(jīng)由其自身的外在化和客觀化，才得以進入大眾的視野，被普通理解者所廣泛接受，在當代現(xiàn)實中創(chuàng)生其嶄新的意義（signif i cance）。同時，經(jīng)典詮釋自身的客觀性還表現(xiàn)在，經(jīng)典詮釋的內容亦不應該是詮釋者主觀自生的東西，而應該是來自于經(jīng)典，受到經(jīng)典的客觀制約。其三，是經(jīng)典詮釋評價標準的客觀性。我們沒有任何理由在經(jīng)典詮釋中放逐作者及其原初意圖，因為經(jīng)典畢竟是作者主觀精神的客觀化表達。經(jīng)典詮釋不應該淪為主觀任意的詮釋，其合理性應該有客觀的可公度性的標準。毋庸否認，經(jīng)典詮釋不是一種詮釋者放棄置身視域完全轉換為作者視域的結果，經(jīng)典詮釋和任何文本的詮釋一樣，都只能是詮釋者與經(jīng)典作者之間視域融合的結果。但是經(jīng)典詮釋并非是不可度量的，視域融合存在著融合度的差異。這種融合度具體地涵蓋著“經(jīng)典詮釋和經(jīng)典原意的契合度”與“經(jīng)典詮釋和當代現(xiàn)實的相關度”兩個層次，前者屬于事實性的考量，后者屬于價值性的考量。a彭啟福：《“視域融合度”：伽達默爾的“視域融合論”批判》，《學術月刊》2007年第8期。經(jīng)典詮釋融合度的標準，不是私人化的標準，不是公說公有理、婆說婆有理，而是在一定的社會共同體內部共享的，或者說，它是一種可公度性的客觀標準。

從經(jīng)典詮釋的主觀性方面看，主要體現(xiàn)在詮釋者的非理性因素和理性因素對詮釋過程的影響。經(jīng)典詮釋乃是經(jīng)典詮釋者對經(jīng)典所做的理解和詮釋，不可避免地會受到詮釋者主觀因素的影響，打上詮釋者的主觀烙印。眾所周知，每一種固化的、單一的經(jīng)典，總是在歷史的流程中衍生出形形色色的、多元的經(jīng)典詮釋。與西方圣經(jīng)詮釋學相映襯，中國傳統(tǒng)經(jīng)學致力于“經(jīng)傳注疏”，原本屈指可數(shù)的“五經(jīng)”（六經(jīng)）繁衍出浩如煙海的經(jīng)學典籍，經(jīng)典詮釋者主觀性的印痕非常明顯?？梢哉f，沒有詮釋者主觀性的發(fā)揮，難以理解的“經(jīng)典”也無法轉化為普通理解者易于接受的“經(jīng)典詮釋”。圣經(jīng)詮釋學中強調基督教信仰對圣經(jīng)理解的主導性地位，施萊爾馬赫一般詮釋學注重“心理移情”在把握作者原意中的重要作用，伽達默爾肯定“先入之見”在理解過程中的合法性意義，都可以看做是對理解和詮釋過程中主觀性的張揚。有趣的是，晚年伽達默爾在與其研究助手卡斯滕·杜特（Carsten Dutt）的交談中甚至強調：“不是他們對方法的掌握，而是他們的詮釋學想象（their hermeneutical imaginatiοn）才是真正富于創(chuàng)造性的學者之標志?！眀Palmer，Gadamer in Conversation: Ref l ections and Commentary, Yale University Press, New Haven & Lοndοn, p.42.動機、興趣、情感、信仰、想象等諸多非理性因素和理論、知識等各種理性因素一起，參與到經(jīng)典的理解和詮釋過程中，給經(jīng)典詮釋刻寫上主觀性的烙印。

顯然，經(jīng)典詮釋既離不開客觀性的制約，也離不開主觀性的參與，片面強調主觀性或者客觀性，都是欠妥的。經(jīng)典詮釋本身就是主觀性和客觀性的辯證統(tǒng)一。

三、經(jīng)典詮釋的主要任務

如前所述，經(jīng)典詮釋乃是“歷史”與“現(xiàn)實”、“經(jīng)典作者”與“普通理解者”之間的雙重中介，并且它還將私人性和公共性、自主性和限制性、主觀性和客觀性集于一身，呈現(xiàn)出其辯證的本性，那么，經(jīng)典詮釋的主要任務又是什么呢？

經(jīng)典詮釋，本質上是詮釋者對經(jīng)典所做的詮釋，它不同于一般作者的自由表達。基于經(jīng)典，超越經(jīng)典，是經(jīng)典詮釋的基本要求。在筆者看來，經(jīng)典詮釋主要有兩大任務：第一是“凝識”；第二是“啟智”。如果說“凝識”乃是經(jīng)典詮釋的基礎性任務的話，那么“啟智”則是經(jīng)典詮釋的實踐性任務。“凝識”旨在“通古”，“啟智”重在“達今”；“凝識”旨在傳承，“啟智”重在創(chuàng)新?！澳R”和“啟智”二者相互協(xié)調，相互配合，共同起到“歷史”與“現(xiàn)實”、“經(jīng)典作者”與“普通理解者”之間雙重中介的作用。

作為經(jīng)典詮釋基礎性任務的“凝識”，可以從兩個層面去把握。其一，在經(jīng)典詮釋中，凝練對經(jīng)典中蘊含的文本含義和作者原意的認識，為求簡便，亦可以稱之為凝練“文本之識”。傳統(tǒng)的方法論詮釋學家常常預設文本含義（the meaning οf a text）與其作者原意（the authοr’s οriginal intentiοn）之間的天然一致性，認為文本總是能夠準確地表達作者所欲表達的生活體驗，但“拙于表達”和“詞不達意”這類現(xiàn)象的存在向我們表明文本含義與其作者原意之間的間離性甚至沖突性是可能發(fā)生的。語言體系的公共性和語言使用的私人性是造成這種間離性和沖突性的語言學根源。因此，經(jīng)典固然是通過作者原意的必由之路，但經(jīng)典中蘊含的文本含義卻不能直接與作者原意等同。在凝練“文本之識”的過程中，需要辨析文本含義與作者原意之間可能存在的間離性與沖突性，使得經(jīng)典詮釋盡可能地逼近經(jīng)典作者的原意，提升經(jīng)典詮釋與經(jīng)典原意之間的契合度。當施萊爾馬赫主張“與講話的作者一樣好甚至比他更好地理解他的話語”a[德]施萊爾馬赫：《詮釋學講演（1819—1832）》，洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，第61頁。時，其言下之意是指理解者和詮釋者有可能對作者無意識保存的許多東西進行意識，即是說，詮釋者對文本的理解和詮釋有可能深入作者自身都沒有意識到的無意識的層面。這也表明，施萊爾馬赫雖然認同文本含義與作者原意的具有天然的一致性，但卻也意識到這種一致性并不總是直接的、顯性呈現(xiàn)的。其二，在經(jīng)典詮釋中，凝練詮釋者自身的對于過往事物及其本質和規(guī)律的一般性認識，為求簡便，亦可以稱之為凝練“事理之識”。任何經(jīng)典，都代表著經(jīng)典作者在一定歷史條件下對其擁有的生活體驗的符號化表達，它既是某種認知成果、思想精華，又是歷史性產(chǎn)物，不可避免地有著歷史局限性。每一部經(jīng)典作為經(jīng)典作者創(chuàng)作的個別作品，本身就是經(jīng)典作者某些個性化生活體驗的結晶，是經(jīng)典作者個性化生活體驗的集中表達。而且，這種個性化生活體驗和體驗表達，又總是通過單詞、單句、單個段落及其內在關聯(lián)組合成一個整體性文本。因此，從經(jīng)典的文辭通達文辭所指向的事理，經(jīng)典詮釋者必須經(jīng)歷雙重的凝識過程，既要凝練“文本之識”，也要凝練“事理之識”。而“個別—一般”和“部分—整體”之間的多種詮釋學循環(huán)，滲透到經(jīng)典詮釋者凝練“文本之識”和“事理之識”的整個過程之中。一般詮釋學的先驅者弗里德里?！ぐ⑺固兀ˋst）曾經(jīng)指出：“理解包括兩個要素：領悟個別和綜合個別成一個總體知覺、感覺或觀念整體，也就是說，分解其元素或特征和結合被分解部分成概念感知統(tǒng)一體。因此解釋也建立在特殊或個別的發(fā)展和綜合特殊成一統(tǒng)一體的基礎之上。所以理解和解釋就是認識（cοgnitiοn）和領悟（cοmprehensiοn）?！眀[德]阿斯特：《詮釋學（1808）》，洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，第9頁。狄爾泰在談到詮釋植根于其中的理解時，也認為一切理解的高級形式的“共同特征就是從表現(xiàn)出發(fā)，通過一種歸納推理，理解一種整體關系?！眂[德]狄爾泰：《對他人及其生命表現(xiàn)的理解》，洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，第101頁。當然，凝練“事理之識”不能滯留于經(jīng)典。經(jīng)典詮釋要凝練出“事理之識”，既要入乎經(jīng)典之內，又要出乎經(jīng)典之外。所謂“出乎經(jīng)典之外”，具體有兩個方面含義：一方面，在對某部經(jīng)典進行詮釋時，不能局限在該部經(jīng)典范圍之內，應該在該經(jīng)典作者的“文本鏈”以及其他作者的“文本群”的比較中展開思考；另一方面，在對某部經(jīng)典進行詮釋時，也不能局限在任何經(jīng)典或其他文本的范圍內，而應該深入文本背后去探究文本與事理之間的真實聯(lián)系，努力達成對事理的真知灼見。在這里，經(jīng)典詮釋已經(jīng)開顯了“批評”的維度，力圖超越“文本之識”的局限，澄明詮釋者自身對文本和事理關系的見解，提升對事物本質及其規(guī)律性的認識。

那么，作為經(jīng)典詮釋實踐性任務的“啟智”，又該如何看待呢？所謂“啟智”，顧名思義，就是要“啟迪智慧”。這里所言的“智慧”，不是傳統(tǒng)形而上學所追尋的那種求知性的“理論智慧”（Theοretical wisdοm），即philοsοphia（愛智慧）中的那個sοphia，而是在人的交互性實踐（包括政治行為和倫理行為等）中呈現(xiàn)出來的“實踐智慧”，即phrοnesis（又譯為“實踐理性”或“明智”）。

伽達默爾倡導一種“作為實踐哲學的詮釋學”，d[德]伽達默爾：《科學時代的理性》，薛華等譯，北京：國際文化出版公司，1988年，第77頁。其中重要的意圖就是要澄明人的理解和詮釋過程應該是一種充滿實踐智慧的過程，惟其如此，理解和詮釋才能實現(xiàn)其真正意義上的創(chuàng)造性。與理論哲學關注一般性和普遍性知識的獲得不同，實踐哲學關注的是永恒變化的生活境況，以及如何把這種一般性和普遍性知識反復應用于具體的生活境況之中，做出妥當?shù)男袨檫x擇。從普遍性知識出發(fā)，探明生活境況的多樣性和變易性，基于“善”的追求做出妥當?shù)男袨檫x擇，這本身也正是“實踐智慧”的特點。按照亞里士多德的說法，“科學就是對普遍者和出于必然的事物的把握”，指向的是事物的恒常性、重復性、規(guī)律性；而實踐智慧則“不只是對普遍者的知識，而應該通曉個別事物?！睂嵺`智慧“顯然并不是科學……它們是以個別事物為最后對象，只有個別事物才是行為的對象。”a[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第126、127頁。伽達默爾將“實踐智慧”引入理解和詮釋問題的思考中，是與他對理解的獨特見解有關的。他在《真理與方法》中分析說：“如果詮釋學問題的真正關鍵在于同一個傳承物必定總是以不同的方式被理解，那么，從邏輯上看，這個問題就是關于普遍東西和特殊東西的關系問題。因此，理解乃是把某種普遍東西應用于某個個別具體情況的特殊事例?！眀[德]伽達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），第423頁。伽達默爾強調理解的應用性（understanding by applicatiοn），因為只有將文本應用到具體的詮釋學情境之中，才能開啟文本的有針對性的意義。

經(jīng)典詮釋同樣面臨伽達默爾所言的“普遍和特殊的關系”問題。如果說，凝練“文本之識”是經(jīng)典詮釋者去把握經(jīng)典作者所把握到的普遍知識，凝練“事理之識”是經(jīng)典詮釋者借助于文本去把握更為廣泛和深入的普遍知識，那么，“啟智”則是要將經(jīng)典詮釋者把握到的“文本之識”和“事理之識”這類普遍性知識應用于某些個別具體情況的特殊情境，啟發(fā)普通理解者的“實踐智慧”，促成普通理解者對經(jīng)典的創(chuàng)造性理解，增進人類福祉。

經(jīng)典詮釋要完成“啟智”的任務，經(jīng)典詮釋者必須很好地扮演雙重中介者的角色，妥善地在“歷史”與“現(xiàn)實”之間、“經(jīng)典作者”與“普通理解者”之間居間調停，也可以說，必須解決好經(jīng)典詮釋中“普遍”和“特殊”、“一般”和“個別”的關系問題。潘德榮教授主張的“德行詮釋學”，是一種“著力于作為經(jīng)典的文本理解，以‘立德’為宗旨的經(jīng)典詮釋學”，c潘德榮：《經(jīng)典詮釋與“立德”》，《安徽師范大學學報（人文社會科學版）》2015年第1期。它將詮釋學的任務定位為“立德弘道之學”，主張“所有的詮釋活動都以‘德行’為核心展開”。d潘德榮：《論當代詮釋學的任務》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2015年第5期?？梢哉f，“德行詮釋學”將詮釋的視域從傳統(tǒng)意義上的“真”（發(fā)掘“本義”）拓展到“善”（旨在“立德”），凸顯了經(jīng)典詮釋過程中的價值導向，頗有見地。但“立德”離不開“凝識”；“立德”也內蘊于“啟智”。按照亞里士多德的論述，“實踐智慧”是以“最高的善”即“靈魂的善”為內在目的的，它不僅要求好的品質，更要求好的行為，因此，“啟智”與“立德”是一致的。之所以強調“啟智”，主要是想指明經(jīng)典詮釋固然是詮釋者做出的“目的性”和“選擇性”詮釋，但它并非是一種強制性的、填鴨式的詮釋；經(jīng)典詮釋本質上是一種基于普遍性知識（“文本之識”和“事理之識”）與“普通理解者”的個別具體情境之考量而做出的詮釋，旨在啟發(fā)經(jīng)典的當代理解者追尋“實踐智慧”。這種經(jīng)典詮釋，應該源于經(jīng)典、基于經(jīng)典，但又不限于經(jīng)典，真正地面向普通理解者的當代生活。