○ 陳 波

(北京大學(xué) 哲學(xué)系， 北京 100871)

“可設(shè)想性原則”(conceivability entails possibility)，簡稱“CP論題”，在當(dāng)代哲學(xué)中被廣泛討論。CP論題說：凡是可設(shè)想的都是可能的，特別是在形而上學(xué)的意義上可能的。自近代哲學(xué)以來，廣泛使用了基于CP論題的可設(shè)想性論證。在當(dāng)代哲學(xué)中，可設(shè)想性論證通常如此進(jìn)行：由于沒有任何東西能夠在沒有它自身的情況下存在，如果a是b(即a=b)，則可推知a在沒有b的情況下就不能存在；循此思路，如果可以設(shè)想a在沒有b的情況下存在，那么，a在形而上學(xué)上就有可能在沒有b的情況下存在，進(jìn)一步可推知：a和b事實上是不同的。如果這種推理方式是正確的，并且可設(shè)想性是(形而上學(xué))可能性的向?qū)У脑?，那么，僅僅由有a無b這種情況的可設(shè)想性，就足以確證a在沒有b的情況下存在的可能性，后者反過來又足以確證a和b實際上是不同的。由此可知，可設(shè)想性論證在哲學(xué)中的論證潛能是非常大的，但它也是高度有爭議的。據(jù)我所知，休謨或許最早清晰地表述了CP論題，且在他關(guān)于因果性和歸納推理的懷疑論證中多次使用。由于休謨沒有清晰的必然性觀念，特別是沒有分層次的必然性觀念，他對CP論題的有些表述是有嚴(yán)重問題的，他的基于CP論題的許多可設(shè)想性論證是不成立的，因此，他的許多帶有懷疑論色彩的哲學(xué)結(jié)論也是高度存疑的。

一、模態(tài)詞的種類及其刻畫

這里，先列示當(dāng)代對各種模態(tài)概念的分類和刻畫，以作為理解和評價休謨的可設(shè)想性原則和可設(shè)想性論證的基礎(chǔ)。

在當(dāng)代哲學(xué)和邏輯學(xué)中，各種“必然性”(necessity)和“可能性”(possibility)概念統(tǒng)稱為“模態(tài)”(modality)概念。目前的共識是，模態(tài)概念是分等級和分層次的，其約束條件是逐漸疊加的，從少到多，從松散到嚴(yán)格。

(1)邏輯模態(tài)

邏輯的必然性分為“有效性”(validity)和“可證明性”(demonstrability)。

一個邏輯命題是有效的，當(dāng)且僅當(dāng)，它在所有模型上是真的。之所以如此，是因為該命題沒有表述關(guān)于特定模型的任何信息，僅僅因其形式結(jié)構(gòu)為真。

一個邏輯論證是有效的，當(dāng)且僅當(dāng)，若該論證的前提為真，其結(jié)論必真；不可能出現(xiàn)其前提真而結(jié)論假的情況。

一個命題相對于某個前提集是可證明的，當(dāng)且僅當(dāng)，從該前提集按照預(yù)先給定的邏輯規(guī)則能夠把該命題推演出來。

一個命題是邏輯上可能的，當(dāng)且僅當(dāng)，設(shè)想它為真并不導(dǎo)致邏輯矛盾。否則，該命題在邏輯上是不可能的。

(2)語義模態(tài)

除了邏輯之外，語義模態(tài)還依據(jù)對相應(yīng)語言表達(dá)式的意義的理解。

一個句子是語義必然的，當(dāng)且僅當(dāng)，根據(jù)對其中所含詞語意義的理解，就能夠知道它為真，例如“單身漢是未婚男子”。

一個句子是語義上可能的，當(dāng)且僅當(dāng)，由其中詞語的意義生成的整個句子的意義不包含邏輯矛盾，例如“天才容易自殺”。

(3)形而上學(xué)模態(tài)

受克里普克的影響，當(dāng)代分析哲學(xué)中經(jīng)常談?wù)摗靶味蠈W(xué)的必然性或可能性”：

一個事態(tài)是形而上學(xué)必然的，當(dāng)且僅當(dāng)，即使這個世界是不同于現(xiàn)實世界的另一種樣子，該事態(tài)仍然出現(xiàn)，并且不可能不出現(xiàn)。表述這樣事態(tài)的命題是形而上學(xué)必然的。

一個事態(tài)是形而上學(xué)可能的，當(dāng)且僅當(dāng)，即使這個世界是不同于現(xiàn)實世界的另一種樣子，該事態(tài)也出現(xiàn)或不出現(xiàn)，但潛在地有可能出現(xiàn)。表述這樣事態(tài)的命題是形而上學(xué)可能的。

(4)物理模態(tài)

一個命題是物理必然的，當(dāng)且僅當(dāng)，它依據(jù)已知的物理規(guī)律為真。

一個命題是物理可能的，當(dāng)且僅當(dāng)，它與已知的物理規(guī)律不矛盾。

一個命題是物理不可能的，當(dāng)且僅當(dāng)，它與已知的物理規(guī)律相矛盾。

對“物理模態(tài)”有狹義和廣義的理解。按狹義的理解，“物理規(guī)律”僅指“物理學(xué)的規(guī)律”，由于“化學(xué)的規(guī)律”和“生物學(xué)的規(guī)律”等等不是“物理學(xué)的規(guī)律”，因此它們不屬于“物理模態(tài)”。按廣義的理解，通常所說的“物理世界”就是我們生活于其中的自然界，于是“物理規(guī)律”就是關(guān)于自然界中的各種事物的規(guī)律，當(dāng)然也包括“化學(xué)的規(guī)律”和“生物學(xué)的規(guī)律”等等。在有些文獻(xiàn)中，廣義的物理模態(tài)也被稱為“律則的”(nomological)模態(tài)。本文后面對“物理模態(tài)”取廣義的理解。

(5)認(rèn)知模態(tài)

一個命題是認(rèn)知必然的，當(dāng)且僅當(dāng)，根據(jù)我們所擁有的知識，可以推知該命題為真。

一個命題是認(rèn)知可能的，當(dāng)且僅當(dāng)，根據(jù)我們所擁有的知識，無法推知該命題為假。

一個命題是認(rèn)知不可能的，當(dāng)且僅當(dāng)，根據(jù)我們所擁有的知識，可以推知該命題為假。

筆者難以建立關(guān)于“形而上學(xué)模態(tài)”的清晰概念，也無法嚴(yán)格區(qū)分“形而上學(xué)模態(tài)”與“物理模態(tài)”和“認(rèn)知模態(tài)”，故對“形而上學(xué)模態(tài)”的如上刻畫存而不論。在不得不談?wù)撍鼈儠r，所引用或轉(zhuǎn)述的只是他人對它們的解釋。

這里僅就“可能性”這個模態(tài)概念而言。邏輯的可能性要求最低，一個命題只要不包含邏輯矛盾就是邏輯可能的。形而上學(xué)的可能性似乎增加了至少一條限制：根據(jù)事物本身的狀況而言，或者根據(jù)事物的本質(zhì)屬性而言。一個命題是形而上學(xué)可能的，只要它是根據(jù)相關(guān)事物的本質(zhì)屬性構(gòu)想出來的。物理的可能性則以形而上學(xué)的可能性為前提條件：一個命題是物理可能的，只要它是在形而上學(xué)上與物理規(guī)律可共存的。認(rèn)知的可能性相對于認(rèn)知主體的知識狀況：一個命題是認(rèn)知可能的，只要認(rèn)知主體不能依據(jù)其相關(guān)知識預(yù)先知道該命題為假。下面用一些例子來說明這些模態(tài)之間的關(guān)系。

(1)天安門廣場既是方形的又不是方形的。

(2)高鐵的速度跟飛機的速度一樣快。

(3)在同一時間內(nèi)，埃菲爾鐵塔通體是紅色的并且通體是黑色的。

(4)長城是由巖石制成的但沒有廣延。

(5)航天飛機的飛行速度快于光速。

(6)人能夠拔著自己的頭發(fā)上天。

(7)太陽系僅有兩大行星。

(8)每個大于2的偶數(shù)都是兩個素數(shù)之和。

(9)并非每個大于2的偶數(shù)都是兩個素數(shù)之和。

命題(1)在邏輯的、形而上學(xué)的、物理的和認(rèn)知的意義上都是不可能的；命題(2)在以上四種意義上都是可能的；命題(3)和(4)是邏輯可能的，但不是形而上學(xué)可能的，也不是物理可能的。命題(5)和(6)是邏輯可能的，也是形而上學(xué)可能的，但不是物理可能的。命題(7)是形而上學(xué)可能的，但不是認(rèn)知可能的，因為根據(jù)我們目前所有的天文學(xué)知識(太陽系有八大行星)，我們可以預(yù)先知道該命題為假。命題(8)和(9)分別是哥德巴赫猜想及其否定，它們都是認(rèn)知可能的，因為根據(jù)我們現(xiàn)有的知識，我們不知道何者為假，但其中之一卻是形而上學(xué)可能的，盡管我們不知道究竟哪一個是形而上學(xué)可能的。

在我看來，休謨的腦袋里沒有如此多的模態(tài)概念，也沒有對它們做如此清晰的刻畫。他的腦袋里僅有的模態(tài)概念就是“邏輯模態(tài)”，或許再加上“認(rèn)知模態(tài)”。我下面將證明，用邏輯模態(tài)或認(rèn)知模態(tài)去論證歸納推理的有效性是可行的，但用它們?nèi)ベ|(zhì)疑因果必然性、自然齊一律、事實真理或某個事物的存在性，則是文不對題、完全無效的。

二、休謨對可設(shè)想性原則的多種表述

據(jù)不完全統(tǒng)計，在《人性論》第一卷中，休謨對可設(shè)想性原則的表述和使用至少有17次；在《〈人性論〉概要》中，至少有3次；在《人類理智研究》中，至少有4次；在《自然宗教對話錄》中，也有很多次。例如：

“形而上學(xué)中有一條確立的公理：凡是心靈能夠清楚設(shè)想的任何東西，都包含可能存在的觀念，換句話說，凡我們所想象到的東西都不是絕對不可能的。我們能夠形成一座金山的觀念，由此就可斷言，這樣的一座山可能真正存在?！?T 1.2.2.8)

“凡是我們能夠設(shè)想的都是可能的，至少在形而上學(xué)的意義上是可能的”。(A 12)

“因為他所設(shè)想的任何東西都不能被認(rèn)為是不可能的或蘊涵矛盾的，他所幻想的任何荒誕不經(jīng)的東西都將處于同等地位；對于具有同等可能性的任何觀念或系統(tǒng)，他也沒有正當(dāng)?shù)睦碛扇ベ澇善湟欢艹馄渌?。?DNR 2.12)

根據(jù)這些引文，我們有如下的可設(shè)想性原則：

CP論題：凡是可設(shè)想的就是可能的(形而上學(xué)意義上的)。

似乎也有證據(jù)表明，休謨還持有不可設(shè)想性原則：

ICP論題：凡是不可設(shè)想的就是不可能的(形而上學(xué)意義上的)。

例如，休謨在上面那段表述可設(shè)想性原則的文字后面緊接著說：“我們不能形成一座沒有山谷的山的觀念，因此就認(rèn)為這樣的山是不可能的”(T 1.2.2.8)。休謨幾乎總是把“形成關(guān)于……的觀念”“想象”“設(shè)想”交換使用。由此可知，休謨似乎贊成從不可設(shè)想性推出不可能性。但有學(xué)者不贊成這一看法，其理由是：作為證據(jù)的引文在休謨的著述中近似孤例，休謨也沒有從其他不可設(shè)想的事項(如真空)得出其不可能性。〔1〕

為了準(zhǔn)確理解這兩個CP原則，我們必須先弄清楚休謨對“conceivable”(可設(shè)想的)、“imagine”(想象)和“possible”(可能的)這些詞語的使用。有證據(jù)表明，休謨對這兩個CP原則都給出了強、弱兩個版本。

必須注意到，休謨所說的“可設(shè)想”是指“清楚且明晰地可設(shè)想”(clearly and distinctly conceivable)：“我們能夠?qū)χ纬汕宄颐魑挠^念的任何東西，沒有一個是荒謬的和不可能的。”(T 1.1.7.7)“能夠?qū)θ魏问挛镄纬梢粋€清楚的觀念，就是對那個事物的可能性的不可否認(rèn)的論證?！?T 1.3.6.6)“凡是能夠通過清楚且明晰的觀念來設(shè)想的東西，都必然蘊含其存在的可能性?！?T 1.2.4.11)在休謨那里，清楚且明晰的觀念就是不包含矛盾的觀念：“凡是能夠被理解的東西，凡是能夠被明晰設(shè)想的東西，都不包含任何矛盾”(EHU 4.18)?！叭魏吻宄魑挠^念能夠與其自身相矛盾，能夠與任何其他清楚明晰的觀念相矛盾，這個說法是絕對不可理解的，其荒謬程度可以與任何荒謬的命題相比擬?！?EHU 12.20)由此可得到：

CP論題：凡是自身融貫且不包含矛盾的東西都是可設(shè)想的，因而都是可能的。

ICP論題：凡是自身包含矛盾的東西都是不可設(shè)想的，因而也是不可能的。

作為引文證據(jù)，參見休謨的斷言：“要在能夠被心靈明晰設(shè)想的事物中找出矛盾來，那是徒勞的。如果它包含矛盾，它就不能被設(shè)想?！?T 1.2.4.11)例如，金山不含邏輯矛盾，因而是可設(shè)想的，也在形而上學(xué)意義上是可能的。但是，沒有山谷的山包含矛盾，因而是不可設(shè)想的，也在形而上學(xué)意義上是不可能的。

休謨對“可設(shè)想”和“不可設(shè)想”還提供了另外的“認(rèn)知的解讀”。對他來說，“可設(shè)想”意味著“在我們分離和組合我們觀念的無限能力以及我們擁有的有限的簡單觀念的基礎(chǔ)上可設(shè)想”〔2〕，于是可得到如下版本的CP論題，我把它叫做“強CP論題”，亦稱為“認(rèn)知版CP論題”：

強CP論題：如果我們擁有有限的簡單觀念卻有分離和組合這些觀念的無限能力，那么，凡是我們可設(shè)想的東西都是可能的。

例如，休謨斷言：“沒有什么東西比人的想象更自由了，雖然它不能超出人的內(nèi)部和外部感官所提供的原始的觀念材料，但是，它在進(jìn)行各種各樣的虛構(gòu)和幻想時，具有混合、組合、分離、劃分這些觀念的無限能力。”(EHU 5.2.1)但這里的問題是，我們分離和組合觀念的能力究竟是指哪些能力，是指理想狀態(tài)下的能力，還是指人實際具有的能力，所具有的簡單觀念又指哪些觀念，在何種程度上是有限的，這些都不足夠清楚，所以，強CP論題的確切意蘊也不足夠清楚，無法引以為據(jù)，并把它付諸實際的應(yīng)用。

類似地，休謨還談到另一種意義的“不可設(shè)想性”：由于人的認(rèn)知能力的局限或認(rèn)知資源的缺乏而導(dǎo)致的不可設(shè)想性。例如，一個天生的盲人不能設(shè)想某種特定的顏色，一個從小失聰?shù)拿@子不能設(shè)想某段音樂旋律，一個從來沒有嘗過菠蘿滋味的人不能設(shè)想菠蘿的味道，人們“不能設(shè)想沒有物質(zhì)的真空或廣延，也不能設(shè)想一段沒有任何真實存在物的接續(xù)或變化的時間”(T 1.1.4.3)。若如此理解“不可設(shè)想性”，我們會得到如下的“強ICP論題”：

強ICP論題：凡是由于認(rèn)知主體的認(rèn)知能力的局限或認(rèn)知資源的缺乏而導(dǎo)致不可設(shè)想的東西，都是不可能的。

即使從休謨的視角來看，如此表述的強ICP論題也是不成立的。因為根據(jù)休謨哲學(xué)，人的思維不能超越感覺經(jīng)驗的范圍，我們只能認(rèn)識感覺經(jīng)驗告訴我們的東西，至于感覺經(jīng)驗之外有什么東西實際存在或可能存在，我們無法判斷，只能將其懸置和存疑。做出任何確定的結(jié)論都是獨斷。

根據(jù)上面的解讀，實際可行且具有操作意義的是，“可設(shè)想”意味著“邏輯上無矛盾”，“不可設(shè)想”意味著“包含著邏輯矛盾”。如此一來，CP論題和ICP論題將面臨不同的境遇。CP論題意指“凡是邏輯上無矛盾的東西都是可設(shè)想的，因而都是可能的”，顯然這里的“可能”只能是邏輯可能性，它是各種可能性中最弱的：有些東西是邏輯可能的，卻在形而上學(xué)意義上是不可能的，例如某個事物是紅色卻無廣延；有些東西是邏輯可能的，卻是物理不可能的，例如一個人拔著自己的頭發(fā)上天。既然CP論題的主詞只提及“邏輯上無矛盾”，其謂詞也只能涉及“邏輯可能性”，而不會是所謂的“形而上學(xué)的可能性”。但吊詭的是，休謨卻說CP論題是一條形而上學(xué)公理，其中所涉及的是形而上學(xué)可能性。根據(jù)上面對“不可設(shè)想”的解釋，ICP論題的意思是：凡是包含邏輯矛盾的東西都是不可設(shè)想的，因而是不可能的，這里的“不可能”意指“邏輯不可能”，而從“邏輯不可能”可以推出任何其他的不可能，例如形而上學(xué)不可能，物理不可能，認(rèn)知不可能。這樣一來，ICP論題反倒是普遍成立的。

三、用可設(shè)想性論證去質(zhì)疑因果必然性

在休謨看來，因果關(guān)系包括四個要素：時空上的相互鄰近(接近)，時間上的先后相繼(接續(xù))，恒常結(jié)合，以及必然聯(lián)系，其中“必然聯(lián)系”是經(jīng)驗觀察中所沒有的。在《人性論》第三章討論“原因的必然性”時，他提到這樣一個哲學(xué)論題：“一切開始存在的東西必然有一個原因”，并明確斷言：“可以立刻證明前述的命題既沒有直觀的確實性，也沒有演證的確實性”(T 1.3.3.3)。這里只考察他關(guān)于該命題沒有演證確實性的論證：

“如果我們不能指出，沒有某種產(chǎn)生原則(productive principle)任何東西決不能開始存在，那么我們同時也永遠(yuǎn)不能證明，每一新的存在或存在的每一新的變異都必然有一個原因；如果不能證明前一命題，我們就沒有希望能夠證明后一命題。但是前一命題是絕對不能用演證來證明的，我們只要考慮下面這一點就可以明白：所有各別的觀念既然是可以相互分離的，而原因和結(jié)果的觀念又顯然是各別的，所以我們很容易設(shè)想任何對象在這一剎那不存在，在下一剎那卻存在了，而無需對它加上一個各別的原因或產(chǎn)生原則的觀念。所以，對想象來說，一個原因觀念和開始存在的觀念的分離顯然是可能的；所以，這些對象的現(xiàn)實的分離，就其不涵攝任何矛盾或謬誤來說，是完全可能的。因此，這種分離就不能被單是根據(jù)觀念的任何推理所反駁；而如果駁不倒這一點，我們便不能證明一個原因的必然性?！?T 1.3.3.3)

請注意，休謨是把“原因”和“產(chǎn)生原則”交換使用的(“無需對它加上一個各別的原因或產(chǎn)生原則的觀念”)。令P表示“如果沒有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在”，P在邏輯上等值于如下命題：“‘對任何事物而言，如果它開始存在，它就有原因’是必然的”；令Q表示“一切開始存在的東西必然有一個原因”。而“‘一個事物無原因地開始存在’是可能的”這個命題在邏輯上與P相矛盾的，用“P”(非P)表示。休謨關(guān)于Q沒有演證確實性的論證由一個主論證和一個次論證組成：

主論證：

(1)如果我們不能證明P，我們就不能證明Q；

(2)我們確實不能證明P；

(3)所以，我們沒辦法去證明Q。

主論證的結(jié)論等于說，Q沒有演證的確實性。由于P和Q在邏輯上或者在語義上等值，因此，主論證是否成立就取決于前提(2)是否成立。

次論證：其目的在于證明主論證中的前提(2)成立。

(1)所有各別的觀念是可以相互分離的；

(2)原因和結(jié)果的觀念顯然是各別的；

(3)因此，原因和結(jié)果的觀念是可以相互分離的。

(4)我們可以無矛盾地設(shè)想，一個事物無原因地開始存在；

(5)CP論題：凡是可設(shè)想的都是可能的；

(8)所以，我們不能先驗地證明P。

請?zhí)貏e注意，“因果推理的必然性”與“因果關(guān)系的必然性”是兩個完全不同的概念。前者是“邏輯必然性”，指在因果推理中若其前提為真則結(jié)論必真，即是說，其前提真而結(jié)論假在邏輯上是不可能的。只要我們能夠證明，因果推理的前提真而結(jié)論假在邏輯上是可能的，就證明了因果推理沒有邏輯必然性。由于邏輯可能性的門檻很低，只要能夠無矛盾地設(shè)想某件事情或命題，該事情或命題在邏輯上就是可能的。很容易無矛盾地設(shè)想有某個原因而無某個特定的結(jié)果，故這一點是邏輯可能的，所以，由因到果的推理就沒有邏輯的必然性。但通常所說的“因果關(guān)系的必然性”，如“摩擦生熱”和“有生者有死”的必然性，顯然不是邏輯的必然性(幾乎沒有人會說這些命題是邏輯上必然的)，而是現(xiàn)實世界中的必然性，權(quán)且叫做“現(xiàn)實的必然性”。令C表示刻畫原因的命題，E表示刻畫結(jié)果的命題，要反駁“C→E”(如果C則E)是現(xiàn)實必然的，不能只證明“C&E”(有C無E)是邏輯可能的，而必須證明“C&E”是“現(xiàn)實可能的”。但在休謨次論證的步驟(4)中，所陳述的可設(shè)想性的條件是無邏輯矛盾，因此，這種可設(shè)想性只是邏輯的可設(shè)想性；而邏輯的可設(shè)想性只能蘊涵邏輯的可能性，不能蘊涵現(xiàn)實的可能性，因而“‘C&E’是現(xiàn)實可能的”這個命題并沒有得到證明，從而也就不能反駁“C→E”是現(xiàn)實必然的。

因此，休謨的次論證就面臨這樣一個二難困境：如果該論證是成立的，它最多證明了“因果關(guān)系不具有邏輯的必然性”，而這一結(jié)論是平凡的或不足道的(trivial)；如果它要證明“因果關(guān)系不具有現(xiàn)實的必然性”，這一結(jié)論倒是不平凡或足道的，但它并沒有被該論證所證明。由此可知，在休謨關(guān)于原因的存在沒有必然性的主論證中，一個重要前提(即前提(2))沒有得到證明，故該主論證的結(jié)論也就沒有得到確證。

四、用可設(shè)想性論證去質(zhì)疑自然齊一律

所謂“自然齊一律”，大意是指：自然現(xiàn)象盡管紛繁復(fù)雜，卻是受內(nèi)在次序、結(jié)構(gòu)和規(guī)律支配的，自然進(jìn)程在總體上把持不變，過去發(fā)生的事情，在類似的情形下，將來還會繼續(xù)發(fā)生。自然齊一律和普遍因果律構(gòu)成了歸納推理的理論基礎(chǔ)。

休謨用如下方式去質(zhì)疑自然齊一律：

“我們前面的推理方法很容易使我們相信，不可能有演證性的論證來證明：我們所沒有經(jīng)驗過的例子類似于我們所經(jīng)驗過的例子。我們至少能夠設(shè)想自然的進(jìn)程有所改變，這就足以證明這樣一種改變不是絕對不可能的。能對任何事物形成一個清楚的觀念，那就是那個事物的可能性的不可否認(rèn)的論證；而單單這一點就足以駁斥反對它的任何所謂的演證?！?T 1.3.6.5)

“……因為自然進(jìn)程可以改變，雖然一個對象與我們以前經(jīng)驗過的對象相似，但它可能被不同的或相反的結(jié)果所伴隨，這里并不蘊涵矛盾。難道我就不能清楚地設(shè)想一個物體從云中掉下來，它各方面都像雪，卻有鹽的滋味，或觸之如火嗎？如果我們斷言，一切樹木都將在12月和1月繁茂，在5月和6月枯萎，難道還有比這個命題更好理解的命題嗎？”(EHU 4.18)

把休謨質(zhì)疑自然齊一律的論證重構(gòu)如下：

(1)如果自然齊一律成立，則自然進(jìn)程將保持不變。

(2)我們可以無矛盾地設(shè)想：自然進(jìn)程發(fā)生了某些改變。例如，天上落下的像雪一樣的東西，卻有鹽的滋味且觸之如火；一切樹木都在12月和1月繁茂，而在5月和6月枯萎，且這些設(shè)想都沒有矛盾。

(3)CP論題：凡是可設(shè)想的就是可能的。

(4)因此，自然進(jìn)程發(fā)生改變是可能的。

(5)所以，自然齊一律并不必然成立。

這里的問題與質(zhì)疑因果必然性的問題相類似：由于在休謨那里可設(shè)想性的門檻很低，沒有(邏輯)矛盾的就是可以設(shè)想的。根據(jù)CP論題，由(2)推出的(4)僅表示一種邏輯的可能性：“自然進(jìn)程發(fā)生改變”這一點在邏輯上是可能的。而自然齊一律是關(guān)于這個現(xiàn)實世界的一個規(guī)律性斷言，怎么能夠僅憑一個邏輯上可能成立的斷言就反駁掉它呢？要駁倒自然齊一律，還必須證明：“自然進(jìn)程發(fā)生改變”不僅在邏輯上是可能的，而且在現(xiàn)實中也是可能的。例如，在現(xiàn)行的物理規(guī)律起作用的情況下，如下設(shè)想不僅在邏輯上可能，而且在物理上可能：當(dāng)大球A快速撞上小球B時，不是B球開始快速運動，而是A和B忽然都停止運動了，或者B不動反而A被撞飛了，甚至在它們相撞的那一剎那，A和B忽然都化身蝴蝶飛走了。但遍查休謨論著，他并沒有提供這樣的證明。當(dāng)我初讀休謨時，就模糊地意識到：在邏輯上可以無矛盾地設(shè)想“太陽明天從西方升起”，怎么可以用來反駁“太陽明天必定從東方升起”這個關(guān)于現(xiàn)實世界的斷言呢？或者，在邏輯上可以無矛盾地設(shè)想“某人發(fā)明了永動機”，怎么可以用來反駁“永動機不可能存在”這個具有物理必然性的斷言呢？改用普特南的一句話：“邏輯的可設(shè)想性”不能是“現(xiàn)實的可能性”的證據(jù)！〔3〕

五、用可設(shè)想性論證去質(zhì)疑因果推理和或然性論證

休謨并沒有使用“歸納推理”或類似的表述，他最常用的是“或然論證”，在《人類理智研究》中常用“因果推理”，所探討的主要是如下的“預(yù)測歸納推理”：

迄今所觀察到的太陽每天都從東方升起，

所以，太陽明天仍將從東方升起。

或者，

迄今所觀察到的火都是熱的，

這是火，

所以，這是熱的。

它們從關(guān)于迄今已觀察到的情況的斷言推出關(guān)于迄今尚未觀察到的情況的斷言，這是各種形式的歸納推理的共同特點。所以，休謨關(guān)于預(yù)測歸納推理的說法也適用于歸納推理的其他形式。

休謨斷言：“從原因到結(jié)果的推斷并不等于一個演證。對此有如下明顯的證據(jù)：心靈永遠(yuǎn)可以設(shè)想由任何原因而來的任何結(jié)果，甚至永遠(yuǎn)可以設(shè)想一個事件為任何事件所跟隨；……因此，用于證明原因和結(jié)果的任何聯(lián)結(jié)的演證，是不存在的。這是哲學(xué)家們普遍同意的一個原則?！?A 12)“當(dāng)一項演證使我確信任何命題的時候，它不僅使我設(shè)想這個命題，還使我感到，設(shè)想任何相反的事情是不可能的。在演證上為假的命題蘊涵矛盾，蘊涵矛盾的命題是不能被設(shè)想的。但是，對于任何實際的事情，不論由經(jīng)驗而來的證據(jù)會多么有力，我總可以設(shè)想其反面，盡管我并不能總是相信它。”(A 18)

按現(xiàn)代的方式，把休謨的上述說法分析、詮釋、重構(gòu)如下：

(1)休謨所謂的“演證”(demonstration)就是邏輯上有效的論證：若其前提為真，則其結(jié)論必真；不可能出現(xiàn)其前提真而結(jié)論假的情況，否則將導(dǎo)致矛盾。

(2)在休謨看來，“可設(shè)想性”的最低條件是邏輯上無矛盾，故他所說的“可設(shè)想性”就是邏輯的可設(shè)想性。(“蘊涵矛盾的命題是不能被設(shè)想的”)

(3)CP論題：“凡是我們設(shè)想的都是可能的，至少在形而上學(xué)的意義上是可能的”。

根據(jù)(2)，只能把CP論題理解成其邏輯版本，即邏輯上可設(shè)想的就是邏輯可能的；將其理解成形而上學(xué)版本(即邏輯上可設(shè)想的是形而上學(xué)可能的)缺乏充分根據(jù)。

(4)休謨認(rèn)為，在因果推理中可以無矛盾地設(shè)想原因出現(xiàn)而相應(yīng)的結(jié)果不出現(xiàn)。

由于作為原因和結(jié)果的都是“事態(tài)”或“事件”，可以用“語句”或“命題”來刻畫。在因果推理中，描述原因的命題是前提，描述結(jié)果的命題是結(jié)論。于是，休謨的意思就變成：在因果推理中，其前提為真而結(jié)論為假在邏輯上是可能的。

(5)休謨還認(rèn)為，因果推理還依據(jù)普遍因果律和自然齊一律，但后兩者的真實性沒有得到邏輯的證明。

(6)因此，“從原因到結(jié)果的推斷并不等于一個演證”，即因果推理不是一個邏輯上有效的論證。

應(yīng)該承認(rèn)，休謨的上述論證在邏輯上是正確的，它決定性地證明了：因果推理不是邏輯上有效的推理，因為在邏輯上可以設(shè)想其原因出現(xiàn)而其結(jié)果不出現(xiàn)；也就是說，在邏輯上可以設(shè)想，刻畫原因的命題為真，而刻畫結(jié)果的命題為假。由于邏輯的可設(shè)想性蘊涵邏輯的可能性，因此在因果推理中，其前提為真而結(jié)論為假在邏輯上是可能的；而任何邏輯有效的推理都不可能前提真而結(jié)論假。因此，所有因果推理都不是邏輯上有效的推理。

六、用可設(shè)想性論證去求索事實真理的根據(jù)

休謨指出：“每個實際的事情的反面都是可能的，因為它不可能蘊涵矛盾，它可以同樣方便、清晰地被心靈設(shè)想出來，就好像它從來就是與實在相符合的。太陽明天將不升起這個命題仍然是可以理解的，它不蘊涵矛盾，就如同太陽明天將升起這個斷言不蘊涵矛盾一樣。因此，我們試圖證明它的虛假，乃是徒勞的。假如我們真的能夠證明它是虛假的，那么它就會蘊涵一個矛盾，它就不能清楚地被心靈所設(shè)想?！?EHU 4.2)

這里有必要做一番語義上溯，把對“實際的事情”的談?wù)撟兂蓪γ枋鲞@些事情的“句子”或“命題”的談?wù)?。令“P”表示描述任一實際事情(如太陽明天將升起)的句子或命題，“P”代表描述該實際事情的反面(如并非太陽明天將升起)的句子或命題。可以把休謨所陳述的不那么明顯的論證重構(gòu)如下，使其變得明顯：

證明1：

(1)可以無矛盾地設(shè)想P；

(2)CP論題：凡是可設(shè)想的都是可能的；

(3)因此，P是邏輯可能的。

(5)因此，不能僅憑理性或邏輯就證明P的虛假。

證明2：

(7)CP論題：凡是可設(shè)想的都是可能的。

(9)因此，P不是邏輯必然的。

(10)因此，不能僅憑理性或邏輯就證明P的真實。

把證明1和證明2合起來，可以得到如下的結(jié)論：“如果宣稱演證了一個實際的事情，或者用任何先驗的論證證明了該事情，則會是一個明顯的謬誤。任何事物都不可能被演證，除非那個事物的反面蘊涵一個矛盾?！?DNR 9.5)故我們有：

(11)不能僅憑理性或邏輯就證明事實命題P的真實性或虛假性。

應(yīng)該承認(rèn)，上述論證是邏輯有效的。如休謨所言，有關(guān)實際事情的斷言的真實性和虛假性，必須在理性或邏輯之外去尋找根據(jù)，必須在感覺經(jīng)驗中去尋找證據(jù)。

七、用可設(shè)想性論證去質(zhì)疑事物的存在性

休謨把CP論題表述為一條形而上學(xué)的公理：“凡是我們能夠設(shè)想的都是可能的，至少在形而上學(xué)的意義上是可能的”。他在多處強調(diào)甚至使用了這樣的論證方式：從一個事物或事件存在與否的可設(shè)想性，就能夠推出該事物或事件實際上存在與否的可能性。

例如，他在《自然宗教對話錄》中論述說：“凡是可被清晰設(shè)想的東西都不蘊涵矛盾。凡是我們設(shè)想為存在的事物，我們也能夠設(shè)想它是不存在的。所以，沒有任何存在物，其不存在蘊涵一個矛盾。因此，沒有任何存在物，其存在可以被演證。我認(rèn)為這個論證完全是決定性的，并愿意把全部爭論都置于這個根據(jù)之上?！?DNR 9.5)循此思路，休謨反駁了上帝作為必然存在的說法：“先前我們設(shè)想為存在的，如今設(shè)想為不存在，在任何時候?qū)τ谖覀儊碚f都仍然是可能的；我們的心靈也沒有假設(shè)任何物體永遠(yuǎn)存在的必要性，猶如我們有設(shè)想二乘二等于四的必要性。因此，像‘必然的存在’這樣的字眼是沒有意義的；或者說，沒有什么東西是永恒一貫的，亦是一回事?！?DNR 9.6)他進(jìn)而反駁了關(guān)于上帝存在的始因論證、神跡論證和宇宙設(shè)計論證，最后得出了關(guān)于上帝的懷疑主義結(jié)論：上帝的存在既不能被理性證實，也不能被否證。

需要強調(diào)指出，在休謨那里，可設(shè)想性的最低條件是邏輯上無矛盾，只有邏輯上矛盾的東西才是真正不可設(shè)想的，而邏輯矛盾當(dāng)然也是形而上學(xué)不可能的。于是，ICP論題的形而上學(xué)版本(凡是不可設(shè)想的東西都是形而上學(xué)不可能的)是明顯成立的。實際上，ICP論題的其他任何版本，如物理模態(tài)版本，認(rèn)知模態(tài)版本，也都是成立的，因為邏輯不可能性蘊涵其他任何類型的不可能性。但是，從一個事項x在邏輯上是可設(shè)想的，卻無論如何也推不出“x在形而上學(xué)上是可能的”，無論對“形而上學(xué)可能性”做何種理解，只要它強于“邏輯的可能性”；更不能推出x是否實際存在的結(jié)論。一般而言，不論如何定義，形而上學(xué)的可能性都強于邏輯的可能性：“……就其所涵蓋的范圍而言，形而上學(xué)的可能性比律則的可能性寬，但比窄的邏輯可能性窄。某些東西既是紅色的又不是紅色的，這在所說的三種可能性的任何一種的意義上都不是可能的；某些事物是紅色的卻是無廣延的，這是邏輯可能的，但不是形而上學(xué)可能的；某些東西跑得比光速快，這是形而上學(xué)可能的，卻不是律則可能的；某些東西跑得比航天飛機快，這在提到的三種可能性的意義上都是可能的?！薄?〕因此，我認(rèn)為，休謨所表述的CP論題的形而上學(xué)版本(凡是可設(shè)想的都是形而上學(xué)可能的)是不成立的：無論玩多少花招，我們也不能從邏輯的可設(shè)想性推出形而上學(xué)的可能性?！?〕

八、“必然性”觀念的擴展

綜上所述，休謨清晰地表述了CP論題(“凡是可設(shè)想的就是可能的”)，并把它應(yīng)用于至少五個論證，其中兩種應(yīng)用是合法且有效的：一是用它去證明因果推理不具有邏輯必然性，二是用它去證明事實命題的真假不能僅憑理性或邏輯來證明。當(dāng)把CP論題及其可設(shè)想性論證用于質(zhì)疑因果必然性、自然齊一律和事物的存在性時，休謨卻是不成功的，他沒有證明因果關(guān)系不具有必然性，他甚至沒有證明我們不能合理地證明因果關(guān)系具有某種形式的“必然性”，假如對“必然性”賦予“邏輯必然性”之外的含意的話。他也沒有證明自然齊一律是不成立的，更沒有對事物存在與否提供決定性的證明。

筆者認(rèn)為，造成休謨的可設(shè)想性論證成功和失敗的是同一個原因：他腦子里的“必然性”概念就是“邏輯的必然性”或“理性的必然性”。這個概念促使他成功地證明：因果推理不具有這種必然性，即是說，其前提為真不能保證其結(jié)論為真；任何事實命題都不是在這種意義上必然真或必然假的。這個概念也使得他完全不能理解因果關(guān)系這種根植于現(xiàn)實世界中的“必然性”，他把后一種必然性歸結(jié)于兩個因素：現(xiàn)象間的恒常伴隨和心靈的習(xí)慣性聯(lián)想。循此思路，他甚至把這種必然性完全推向了主觀領(lǐng)域：“整個說來，必然性是存在于心中，而不是存在于對象中的一種東西；我們永遠(yuǎn)也不可能對它形成哪怕是極其渺茫的觀念，如果它被看作是物體的一種性質(zhì)的話?；蛘呶覀兏緵]有必然性觀念，或者必然性只是依照被經(jīng)驗過的結(jié)合而由因及果和由果及因進(jìn)行推移的那種思想傾向?！?T 1.3.14.22)加瑞特指出，休謨經(jīng)常把因果必然性混同于絕對必然性，后者即前面所說的邏輯必然性。因果必然性“實際上是比絕對必然性更弱的一種必然性，它并不等于沒有其結(jié)果的原因的絕對不可思議性，而只是在于把由其恒常伴隨而來的觀念分離開來的心理難度，以及相信它們能被如此分離的心理失能?！薄?〕

有些讀者或聽眾不同意筆者對休謨論證的如上解讀和分析，他們說：如果嚴(yán)格按照休謨的方式使用“可設(shè)想性”“可能性”“必然性”“因果關(guān)系”和“因果推理”等概念的話，休謨的那些論證及其結(jié)論都是成立的。筆者對這種看法持有嚴(yán)重異議。哲學(xué)的發(fā)展常?？壳疤嵝耘?。除開少數(shù)蹩腳的哲學(xué)家之外，如果我們接受先前哲學(xué)家的一切前提，我們至少必須接受他們的大多數(shù)結(jié)論；但是，如果他們的結(jié)論或者是不足道的或者是不成立的，這就表明他們賴以出發(fā)的那些前提和假設(shè)有問題，必須拋棄，另起爐灶，由此導(dǎo)致哲學(xué)的進(jìn)步甚至是革命。具體就休謨哲學(xué)來說，如果它的許多論證是正確且有效的話，它們的結(jié)論就是不足道的，例如，因果關(guān)系、自然齊一律、事實命題是否為真、具體事物是否存在等等都不具有邏輯的必然性；如果讓后面這些結(jié)論具有實質(zhì)性內(nèi)容，它們在很大程度上就是不正確的，例如否認(rèn)因果關(guān)系和自然齊一律有某種形式的必然性。這表明，我們必須跳出休謨哲學(xué)的藩籬，引入更為豐富的、甚至是分層次的“必然性”概念，這正是在休謨之后發(fā)生的事情。僅談下面兩點：

(1)“邏輯必然性”的擴展：相對于模型或解釋的必然性。

由于他所處時代的邏輯學(xué)尚不發(fā)達(dá)，休謨明顯持有過于偏狹的邏輯觀，即嚴(yán)格的演繹邏輯觀，他對“邏輯必然性”的理解也很有問題，把它理解為無條件的絕對的必然性。在當(dāng)代，隨著各種經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯的發(fā)展，隨著各種帶有應(yīng)用性質(zhì)的哲學(xué)邏輯的涌現(xiàn)，隨著可能世界語義學(xué)的廣泛使用，邏輯公式的真、假、必然性、可能性等概念都相對化了，即相對于特定的可能世界而言；由這些概念定義的有效性(邏輯真)概念也相對化了，即相對于特定的模型、框架、模型類和框架類而言。于是，一個公式的真和有效性就有范圍大小甚至層級的區(qū)分：

基始：在一個模型的某個可能世界上真

(2)“現(xiàn)實的必然性”的引入：康德的先驗綜合判斷

休謨不斷質(zhì)疑因果關(guān)系、自然齊一律以及經(jīng)驗科學(xué)知識的必然性，他所理解的“必然性”僅限于“邏輯的必然性”。隨著當(dāng)代自然科學(xué)所取得的廣泛且巨大的成功，還執(zhí)著于像休謨那樣說：自然科學(xué)知識不具有真理性、普遍性和必然性，至少我們不能證明它們具有這些性質(zhì)，就不只是矯情、迂腐和偏執(zhí)的問題，而是近乎睜著眼睛說瞎話?？档轮苯訏仐壛诵葜冋軐W(xué)的前提，他并不懷疑自然科學(xué)知識具有普遍必然性，而把承認(rèn)這一事實當(dāng)作出發(fā)點，直接問：先驗綜合判斷如何可能？也就是說，普遍必然的自然科學(xué)知識如何可能？并把回答這一問題當(dāng)做他的哲學(xué)最重要的任務(wù)，由此發(fā)動了一場哲學(xué)中的“哥白尼式革命”，發(fā)展了一整套全新的哲學(xué)理論，掀開了哲學(xué)發(fā)展史上的新篇章。假如認(rèn)為休謨哲學(xué)的一切都是正確的，就不會有后來的堪稱輝煌的康德哲學(xué)了。

有一句話揭示了真相：哲學(xué)史就是一部學(xué)術(shù)弒父、思想弒父的歷史。后來者拋棄先輩們的某些前提、預(yù)設(shè)和基本假定，甚至撇開他們所研究的那些問題，開始了人類思想發(fā)展的一個個新階段，提出和發(fā)展許許多多新的哲學(xué)思想和學(xué)說。

注釋：

〔1〕〔2〕D.Tycerium Lightner,“Hume on Conceivability and Inconceivability”， Hume Studies 23 (1997):pp.113-132,125-128.

〔3〕Hilary Putnam,“Is water necessarily H2O？” In his Realism with a Human Face,Cambridge,MA:Harvard University Press,1990,pp.55-57.

〔4〕Taman Szabo Gendler and John Hawthorne (eds.)， Conceivability and Possibility,Oxford/New York:Oxford University Press,2002,p.5.

〔5〕Stephen Yablo,“Is conceivability a guide to possibility？”， Philosophy and Phenomenological Research,53 (1993):pp.1-42.

〔6〕Don Garrett,“Hume’s Theory of Ideas”,in A Companion to Hume,edited by E.S.Radcliffe,Blackwell Publishing,2008,p.54.

〔7〕陳波：《邏輯哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第80-83頁。

〔1〕Hume，David. A Treatise of Human Nature，edited by L.A.Selby-Bigge，2nd ed.revised by P.H.Nidditch，Oxford：Clarendon Press，1975.(對休謨著作的引文注釋，本文采用國際通用標(biāo)準(zhǔn)，如文中注釋如T 1.3.14.31表示，該段引文出自《人性論》第一冊、第三部分、第十四節(jié)、第三十一段；中譯文參見休謨：《人性論》上下冊，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1997年。)

〔2〕Hume，David. An Enquiry concerning Human Understanding，edited by Tom L.Beauchamp，Oxford：Clarendon Press，2000.(文中注釋EHU 4.18表示，該引文出自該書第四部分、第十八段；中譯文參見休謨：《人類理智研究 道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽：沈陽出版社，2001年。)

〔3〕Hume，David. An Abstract of A treatise of Human Nature 1740：A Pamphlet Hitherto Unknown，Cambridge：At the University Press，1938.(文中注釋A 27表示，該引文出自該書第二十七段；中譯文參見周曉亮：《休謨哲學(xué)研究》附錄一，北京：人民出版社，1991年。)

〔4〕Hume，David. Dialogues Concerning Natural Religion，Oxford：Clarendon Press，1935.(文中注釋DNR 2.12表示，該引文出自該書第二部分、第十二段；中譯文參見休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務(wù)印書館，1962年。)

〔5〕Gendler，T.S.and Hawthorne，J.(eds.)， Conceivability and Possibility，Oxford/New York：Oxford University Press，2002.

〔6〕Norton，D.F.and Taylor，J.(eds.)， The Cambridge Companion to Hume，Second Edition，New York：Cambridge University Press，2009.

〔7〕Radcliffe，E.S.(eds.). A Companion to Hume，Oxford：Blackwell Publishing，2008.

〔8〕Read，R.and Richman，K.A.(eds.)， The New Hume Debate，London/New York：Routledge，2000.