斯賓諾莎實體論對生態(tài)文明理論構(gòu)建的啟示

王香凝 楊志華

摘 要：在本體論上，斯賓諾莎堅持“實體一元論”，即以“實體”“神”“自然”三個概念來表述絕對存在，并用“實體”與“樣式”的關(guān)系分析了終極實在與萬物的整體與分殊的關(guān)系，一定程度上克服了由笛卡爾開創(chuàng)的心物二元論的二分，彌合了終極實在與萬物的分裂。在中國推進生態(tài)文明建設(shè)的過程中，斯賓諾莎的“實體一元論”思想對于克服人類中心主義的人與自然的二分，以及非人類中心主義中的人的主體性的喪失的情況具有一定的啟示，可為中國生態(tài)文明建設(shè)的理論構(gòu)建提供參考借鑒。

關(guān)鍵詞：實體一元論；人類中心主義；非人類中心主義；生態(tài)文明

中圖分類號：B563.1 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）10-0084-03

改革開放之后，隨著中國工業(yè)化進程的加快，環(huán)境污染、資源短缺等問題也隨之凸顯。在這樣的事實背景下，我國提出了建設(shè)生態(tài)文明的戰(zhàn)略任務(wù)。然而在生態(tài)文明建設(shè)的推進過程中，面臨著種種困難。首先在理論界至今仍然存在很多爭論，這也就意味著生態(tài)文明建設(shè)在理論層面仍需完善。在哲學(xué)史的長河中，近代哲學(xué)家斯賓諾莎以其獨特的實體一元論，在當(dāng)時受到眾多爭議，但是在生態(tài)文明建設(shè)的今天，其整體論的視角表述了人與自然的統(tǒng)一關(guān)系，不失為今天中國生態(tài)文明理論構(gòu)建值得參考的對象。

一、生態(tài)文明理論構(gòu)建亟須克服二元對立思維

環(huán)境問題是當(dāng)今全球性的問題，人與自然環(huán)境的關(guān)系話題成為人們關(guān)注的熱點，并從基督教對人與自然關(guān)系的批判性反思和生態(tài)神學(xué)改造開始，開啟了環(huán)境哲學(xué)的構(gòu)建，并發(fā)展出人類中心主義和非人類中心主義的兩種環(huán)境哲學(xué)綱領(lǐng)。

在1971年舉行的關(guān)于環(huán)境問題的第一次哲學(xué)會議上，會議組織者布萊克斯通發(fā)表了“倫理學(xué)與生態(tài)學(xué)”一文，人類中心主義這一概念首次提出。他認(rèn)為，在迄今為止人類擁有的人權(quán)當(dāng)中，應(yīng)該包括擁有適宜人類生存與發(fā)展的環(huán)境的權(quán)利。這種宜居的權(quán)利只是與人類切身相關(guān)的，對于其他非人類物種及周圍環(huán)境的保護，僅僅出于人類自身的需求，因此這一提法被視為典型的人類中心主義。諾頓繼承并發(fā)展了這一類型的理論，諾頓認(rèn)為在改造自然和制定環(huán)境保護政策時，應(yīng)該以人的理性與價值為基礎(chǔ)和衡量標(biāo)準(zhǔn)。哈格洛夫則在人類理性的基礎(chǔ)上，加入了審美的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為自然的審美價值是一種除了自然的工具價值之外的另一種內(nèi)在價值。當(dāng)然審美價值也是由人的審美需求而產(chǎn)生，但是由于人類具有審美的需求，故而對于保持自然環(huán)境的美也是人類的一種義務(wù)。到20世紀(jì)90年代之后，擁護以人類價值為衡量自然的尺度的相關(guān)理論逐漸增多。

與人類中心主義截然相反的理論流派稱為非人類中心主義。相比于人類中心主義來說，非人類中心主義流派比較繁雜，大體上可以分為三大類：感覺中心主義、生物中心主義以及生態(tài)中心主義。感覺中心主義包括動物解放論和動物權(quán)利論，其理論強調(diào)動物不是作為人類可以隨意利用的工具而存在的，動物自身擁有其存在的價值。用雷根的話說：“就像黑人不是為白人、婦女不是為男人而存在的一樣，動物也不是為我們而存在的。它們擁有屬于它們自己的生命和價值。一種不能體現(xiàn)這種真理的倫理學(xué)將是蒼白無力的?！盵1]173除雷根之外，這一理論的主要代表人物還有：范伯格、斯坦利、古德洛維奇、辛格等。到了20世紀(jì)70-80年代，動物的道德地位問題曾經(jīng)成為環(huán)境倫理學(xué)爭論的一個熱點問題。生物中心主義認(rèn)為包括人類在內(nèi)的所有生物都擁有內(nèi)在的善，因而所有有生命的物種都應(yīng)該獲得相應(yīng)的道德關(guān)懷。相比于感覺中心主義者來說，生物中心主義者把人類的道德關(guān)懷范圍由動物擴展到了所有有生命的物種之上。而生態(tài)中心主義，則再次擴大了人類的道德關(guān)懷對象，從有生命的存在物擴展到有生命的存在物及其生存環(huán)境，也就是我們所稱的生態(tài)系統(tǒng)。這種觀點把整個生態(tài)系統(tǒng)作為理論建構(gòu)的基礎(chǔ)，認(rèn)為整個生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價值，并強調(diào)從整個生態(tài)系統(tǒng)出發(fā)，來看待人與自然的關(guān)系，認(rèn)為對于環(huán)境危機的解除僅僅依靠人類的理性和法治是不夠的，還需要人類情感的延伸。其主要的代表人物是利奧波德和羅爾斯頓等。

西方這些關(guān)于環(huán)境的思想，除了生態(tài)神學(xué)之外，人類中心主義和非人類中心主義兩種派別都在中國學(xué)術(shù)界有所體現(xiàn)，并在中國二十多年環(huán)境哲學(xué)的發(fā)展歷程中不斷對話交鋒，雙方的研究也得到進一步深化。無論是人類中心主義還是非人類中心主義，其思想都具有各自優(yōu)點，但也存在某些缺陷。簡單來說，人類中心主義從人的主體性、人的利益出發(fā)，認(rèn)為保護環(huán)境是為了保護人類的可持續(xù)發(fā)展，這種同心圓主義有利于激發(fā)人們的行動熱情，但最終無法限制人類對環(huán)境的無休止的剝削；非人類中心主義擴大了道德主體范圍，通過論證其他道德主體的內(nèi)在價值和天賦權(quán)利而賦予了人類保護環(huán)境的道德義務(wù)，這是一種帶有平等主義色彩的強勢限制，可能會導(dǎo)致人類對自然資源合理利用的不恰當(dāng)限制。在大力推進生態(tài)文明建設(shè)的當(dāng)今中國，無論是人類中心主義還是非人類中心主義，感覺都不能滿足生態(tài)文明建設(shè)在哲學(xué)層面的理論構(gòu)建，難以為生態(tài)文明建設(shè)的實踐工作做出方向指導(dǎo)和理論論證，有必要對生態(tài)文明建設(shè)提供新的探索。在這個新理論的探索過程中，斯賓諾莎的實體一元論思想可以作為一種借鑒的理論資源。

二、斯賓諾莎的實體一元論思想

雖然“實體”這一概念早在古希臘時期就已經(jīng)提出，并且經(jīng)過了長時間的演化，具有不同的意義。而在斯賓諾莎的思想中，“實體”意味著作為存在的最高統(tǒng)一體，并且在《倫理學(xué)》這一著作中，斯賓諾莎把“神”“自然”與“實體”三個概念一同使用，這三個概念可以說是斯賓諾莎對于這一最高統(tǒng)一體的不同表述。

在《倫理學(xué)》的開篇的界說（三）中，對實體做了界定，“實體（Substantia），我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于他物的概念?！盵2]并且在之后的表述中又對實體做了進一步的表述：“神是唯一的，這就是說（據(jù)界說六），宇宙間只有一個實體，而且這個實體是絕對無限的……”[2]“一切存在的東西，都存在于神之內(nèi)，沒有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認(rèn)識?！盵2]從這樣的表述可以看出，斯賓諾莎的實體，不是亞里士多德所謂的“個體”，也不是柏拉圖所說的屬或種，而是唯一的包含萬事萬物的絕對統(tǒng)一體?！巴ㄟ^自身而被認(rèn)識”也就意味著實體是獨立自存的，唯一的，無限的，不變的，自因的，獨立的，并且只與自身保持同一性的整體。因為如果不是獨立自存的，就意味著它與其他事物有所聯(lián)系，而這種聯(lián)系使得實體不是通過自身被認(rèn)識，而是通過他物而被認(rèn)識的。如果不是自因的，那么也就不符合通過自身被認(rèn)識，而是通過他者被認(rèn)識。在這些特征中，斯賓諾莎的實體的獨立自存的唯一性是其區(qū)別于笛卡爾的心物二元論的重要特點之一，并且斯賓諾莎就是用實體的一元論解決了笛卡爾的心物二元論中存在的主客二分的問題。

斯賓諾莎所說的“神”，是“實體”的另一種表述，這種“神”的思想產(chǎn)生，是受到其青年時期信奉猶太教的影響。雖然斯賓諾莎因為對猶太教的質(zhì)疑和批判被逐出猶太教系統(tǒng)，但是對于神的信仰可以說是深深地影響了其理論的構(gòu)建。但斯賓諾莎所說的神，并非宗教中的那種人格的神，因為宗教中的上帝是超越人之外的，與人不同的一種存在，是萬物形成的外因；而斯賓諾莎的神是寓于萬物之中，是萬物存在發(fā)展的最根本的基礎(chǔ)，是萬物形成的內(nèi)因。這種觀點被稱為“泛神論”，即神在萬物之中，與萬物相同一，神就是自然本身。

而斯賓諾莎所說的自然，也并非只是物質(zhì)世界的萬事萬物，而是“實體”的另一種表述方式。受到布魯諾的影響，斯賓諾莎把自然分為“能生的自然”和“被生的自然”，即斯賓諾莎的“自然”這一概念是統(tǒng)一的整體的實體以及由實體而產(chǎn)生的自然的統(tǒng)一。也就是說，斯賓諾莎所認(rèn)為的自然，從個體角度來看，是一個個獨立的變化的個體，同時從整體的角度看，是一個永恒的整體當(dāng)中的統(tǒng)一體的存在，即自然是系統(tǒng)的聯(lián)系的統(tǒng)一體的存在。

在實體一元論的本體論基礎(chǔ)上，斯賓諾莎從認(rèn)識論的角度提出了“屬性”與“樣式”兩個范疇。斯賓諾莎對于屬性的定義是：“屬性（attributus），我理解為由知性看來是構(gòu)成實體的本質(zhì)的東西，”[2]也就是說，屬性是實體所固有的，是實體的表現(xiàn)形式，而這種表現(xiàn)形式是從人類的認(rèn)知出發(fā)的對實體的認(rèn)識。斯賓諾莎認(rèn)為，實體具有無數(shù)個屬性，但是由于人類的認(rèn)知方式有限，從而在實體對人類的表現(xiàn)方式來看，只有思維和廣延兩種屬性。而屬性又作為實體的本質(zhì)規(guī)定，故而與實體一樣是永恒的，思維與廣延的關(guān)系則是平行而統(tǒng)一的，即二者在互不干擾的同時又統(tǒng)一于實體。在這里，斯賓諾莎是把笛卡爾的思維與廣延的兩種實體，降格為同一實體的兩種屬性，從而化解了由笛卡爾引起的主客二分的問題。

接下來，斯賓諾莎對樣式的界定是：“樣式（modus），我理解為實體的分殊，亦即在他物內(nèi)通過他物而被認(rèn)識的東西”[2]。也就是說，相對于實體的永恒、唯一來說，樣式則是變化的、多樣的，是通過屬性對于實體的分殊，即具有廣延的具體存在物以及被思維出來的各種主觀思想、客觀規(guī)律。由于樣式是實體的分殊，并且樣式是通過他物而被認(rèn)識的，這也就說明，樣式每一個是與其他樣式相互支持相互限制的，是有限的，而與樣式相比的實體則是無限的。并且由于樣式是實體的分殊，所以樣式同樣也是實體的一部分。換句話說，對于每一種樣式的認(rèn)識可以有兩個角度，一種是通過與其他樣式的區(qū)分而對某一樣式產(chǎn)生認(rèn)識，另一種則是站在實體的高度，即整體的普遍聯(lián)系的高度，對于某一樣式進行認(rèn)識。在斯賓諾莎看來，后一種才是對于樣式的本質(zhì)的認(rèn)識?！叭绻麤]有實體，樣式就既不能存在，也不能被認(rèn)識。所以樣式只能存在于神之內(nèi)，只能借神而被理解”[2]。也就是說，樣式還是要依靠實體，沒有實體，樣式也就不復(fù)存在，更不能被認(rèn)識。

三、斯賓諾莎的實體一元論對中國生態(tài)文明理論構(gòu)建的啟示

雖然斯賓諾莎以實體為核心的本體論思想帶有“泛神論”的神秘主義色彩，但是，其“實體一元論”是對笛卡爾心物二元論存在問題的一種解決方式，對于我們克服人與自然的對立也不無啟發(fā)。

如果把斯賓諾莎的“自然”本體論思想與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)這一科學(xué)理論相聯(lián)系，去除其“泛神論”的神秘主義色彩的話，那么，就可以把整個作為生態(tài)系統(tǒng)而存在的自然，與斯賓諾莎的實體意義上的“自然”相類比，從而用生態(tài)系統(tǒng)這個統(tǒng)一的整體來克服人與自然的二分的問題。

具體來說，從認(rèn)識論的角度看，整個生態(tài)系統(tǒng)即是“自然”“實體”的樣態(tài)，在本質(zhì)上，生態(tài)系統(tǒng)是實體的分殊和表現(xiàn)，是與實體一致的。也就是說，如果脫離超驗意義上的自然實體，從可言說的有限層面來看，生態(tài)系統(tǒng)才是唯一自因的，無論人類如何發(fā)展，即使某一天人類滅絕，生態(tài)系統(tǒng)依然存在，并且正是生態(tài)系統(tǒng)經(jīng)過長時間的演化，才產(chǎn)生了萬物，產(chǎn)生了人類這一物種。這樣人類就不再是自然的主宰，而成了整個生態(tài)系統(tǒng)中的一員，是與整個生態(tài)系統(tǒng)融為一體的。人不在作為生態(tài)系統(tǒng)而存在自然之外，自然也不在人之外，人類在其自身中就擁有自然的因素，人作為理性的人的同時也是自然的人，人類的生存與發(fā)展，包括人類自身均離不開自然，人類與作為生態(tài)系統(tǒng)而存在的自然相互交融。

從斯賓諾莎的認(rèn)識論的角度來看，斯賓諾莎認(rèn)為人對于世界本質(zhì)的認(rèn)識要源于“實體”，也就是說要從世界是一個整體的統(tǒng)一體的角度，來對世界的萬事萬物進行認(rèn)識。而把斯賓諾莎的這種認(rèn)識論的思想與生態(tài)學(xué)思想相結(jié)合，也就意味著，人類要從生態(tài)系統(tǒng)整體的角度去認(rèn)識自然。這種思維的方式與利奧波德所提出的“像山那樣思考”的思維相契合，即把整個人類與生態(tài)系統(tǒng)看作是一種整體的、聯(lián)系的共同體。而人類的實踐活動最終也是要按照是否是維持了生態(tài)系統(tǒng)的和諧、穩(wěn)定、美麗為評價標(biāo)準(zhǔn)。所以人類對于世界的認(rèn)識應(yīng)該是源于從整個生態(tài)系統(tǒng)的角度出發(fā)，來認(rèn)識世界萬物。

然而，如果僅僅停留在這個層面，則還是停留在利奧波德式的非人類中心主義的范疇內(nèi)。斯賓諾莎對于今天生態(tài)文明理論構(gòu)建，具有更深層的啟示。

首先，在斯賓諾莎談?wù)摗白匀弧钡臅r候，已經(jīng)把自然分成了“能生的自然”和“被生的自然”。按照這個思路，則可以把自然分為在實體層面的“能生的自然”，即生態(tài)系統(tǒng)，和在具體的物質(zhì)層面的“被生的自然”，即自然資源和自然環(huán)境?！澳苌淖匀弧迸c“被生的自然”的區(qū)分，生態(tài)系統(tǒng)與資源和環(huán)境的區(qū)分，對于我們在生態(tài)倫理上處理人與自然的道德關(guān)系，具有特別的意義。也就是說，對于“能生的自然”即生態(tài)系統(tǒng)，人類不是中心，人類應(yīng)該對之心存敬畏，這是生態(tài)中心主義所強調(diào)的。而對于“被生的自然”，即生態(tài)系統(tǒng)孕育而成的自然環(huán)境和自然資源，完全可以為人類合理利用，則是人類中心主義所強調(diào)的。

其次，在斯賓諾莎的認(rèn)識論中，只是認(rèn)為實體是高于個人的，并不意味著物質(zhì)化的自然要高于人類。因為人類也擁有實體所擁有的思維和廣延的屬性。而物質(zhì)自然是通過人類的思維和廣延的屬性作用下對于實體的分有。所以人類也可以通過其思維和廣延的屬性，對于物質(zhì)的自然進行利用。更準(zhǔn)確地說，維持人類生存發(fā)展的資源、能源以及人類所生存的環(huán)境，都是在以人類所具有的本質(zhì)屬性——思維和廣延——下從實體中產(chǎn)生的，并且這些具體物質(zhì)性的資源、環(huán)境作為樣式的一種，是借助于他者來界定自身。也就是說，有了人類才有與人類相對應(yīng)的資源、環(huán)境。資源的產(chǎn)生是根據(jù)人類的科學(xué)技術(shù)水平的變化而變化的，例如石油這種物質(zhì)成為人類發(fā)展的一種資源，是在19世紀(jì)中期石油蒸餾工藝的發(fā)明之后開始的，而石油的存在則有上億年的歷史。如果沒有人類的產(chǎn)生以及人類技術(shù)的發(fā)展，石油就不會作為一種資源而只是一種物質(zhì)而存在于地表之下，就像其他人類目前還沒有認(rèn)識到的物質(zhì)一樣。正是因為樣式的這種相對性，使得資源本身就具有了與人類聯(lián)系，維持人類發(fā)展的一種屬性。環(huán)境也是同樣。所以從這一角度來看，人類對于資源的開發(fā)是合理的。但是與此同時，斯賓諾莎的實體論認(rèn)為，樣式是實體的分有，沒有實體，樣式也就不會存在。同樣，無論是相對于人類來說的資源或是環(huán)境，其本質(zhì)都是生態(tài)系統(tǒng)中的一部分，那么如果整個生態(tài)系統(tǒng)變得不適合于人類這個物種繼續(xù)存在，那么與人類相對而言的資源與環(huán)境也就不復(fù)存在，但這并不是說這種物質(zhì)不存在，而是說作為這種相對于人類來說的資源不復(fù)存在。所以對于環(huán)境以及資源的利用也要從本質(zhì)出發(fā)，即從整個生態(tài)系統(tǒng)這一整體的角度出發(fā)。只有對于環(huán)境和資源的本質(zhì)的認(rèn)識，才能更好地利用資源和環(huán)境，得以保證人類更好的發(fā)展。

總之，斯賓諾莎的實體一元論，從本體論和認(rèn)識論的角度，使我們可以從雙重的角度來審視人與自然的關(guān)系，即把生態(tài)系統(tǒng)看作是“實體”，而把具體的物質(zhì)化的資源和環(huán)境看作是通過人類的屬性分有“實體”的“樣式”。根據(jù)斯賓諾莎關(guān)于實體的理論，不但能夠解決人類中心主義中存在的人與自然的二分，也能很好解決在非人類中心主義的理論中人面對自然的主體地位的喪失。在這種理論指導(dǎo)下，人類既可以合理利用自然，也要求在對自然的利用程度上較好地做到適度。斯賓諾莎的實體一元論，可以在一定程度上成為中國生態(tài)文明理論構(gòu)建的理論源泉之一。

參考文獻：

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