樂(lè)愛(ài)國(guó)

(廈門(mén)大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門(mén) 361005)

研究朱子學(xué)，不可能不研究朱陸異同。①唐君毅說(shuō)：“朱陸異同為中國(guó)儒學(xué)八百年來(lái)之一大公案。”②近百年來(lái)，朱陸異同一直是朱子學(xué)研究經(jīng)久不衰的話(huà)題。無(wú)論是馮友蘭還是牟宗三、唐君毅，他們對(duì)于朱子學(xué)的研究，很大程度上都是圍繞著朱陸異同而展開(kāi)，并且有著明顯的相互沖突。由于種種原因，馮友蘭對(duì)于朱陸異同的觀(guān)點(diǎn)影響較大，而牟宗三、唐君毅的觀(guān)點(diǎn)則很少受到重視，更少有學(xué)者把牟宗三的觀(guān)點(diǎn)與唐君毅的觀(guān)點(diǎn)對(duì)應(yīng)起來(lái)進(jìn)行研究。然而，從學(xué)術(shù)思想史的角度，探討牟宗三、唐君毅對(duì)朱陸異同的不同闡釋與學(xué)術(shù)沖突，對(duì)于朱陸異同的研究無(wú)疑是有益的。

一、問(wèn)題的提出

現(xiàn)代學(xué)者對(duì)于朱陸異同的研究，可以追溯到1910年出版的蔡元培《中國(guó)倫理學(xué)史》。該書(shū)對(duì)朱陸異同做了多角度的研究，③其中說(shuō)道：“朱子偏于道問(wèn)學(xué)，尚墨守古義，近于荀子。陸子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子?！雹苊鞔_認(rèn)為，朱陸兩派在尊德性與道問(wèn)學(xué)的關(guān)系上存在差別。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在民國(guó)時(shí)期，持這一觀(guān)點(diǎn)者，不在少數(shù)。1916年出版的謝無(wú)量《中國(guó)哲學(xué)史》指出：“宋學(xué)有朱陸兩派對(duì)立，后來(lái)或尊朱而抑陸，或尊陸而抑朱，故朱陸異同亦哲學(xué)史上所不可不考者也。朱子嘗作書(shū)與學(xué)者云：‘陸子靜專(zhuān)以尊德性誨人，故游其門(mén)者多踐履之士，然于道問(wèn)學(xué)處缺了。某教人豈不是道問(wèn)學(xué)者多了些子？故游某之門(mén)者，踐履多不及之。’此可為二家異同之定評(píng)?！雹?/p>

關(guān)于朱熹稱(chēng)陸九淵“專(zhuān)以尊德性誨人”，稱(chēng)自己“道問(wèn)學(xué)者多了些子”，源自鵝湖朱陸之辯后，宋淳熙十年(1183)，朱熹在《答項(xiàng)平父》中所言。⑥據(jù)陸九淵《語(yǔ)錄》載，陸九淵說(shuō)：“朱元晦曾作書(shū)與學(xué)者云：‘陸子靜專(zhuān)以尊德性誨人，故游其門(mén)者多踐履之士，然于道問(wèn)學(xué)處欠了。某教人豈不是道問(wèn)學(xué)者多了些子？故游某之門(mén)者踐履多不及之?！^(guān)此，則是元晦欲去兩短，合兩長(zhǎng)，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問(wèn)學(xué)？”⑦蔡元培、謝無(wú)量以為朱陸異同在于對(duì)尊德性與道問(wèn)學(xué)的不同偏重，其文本依據(jù)大概在此。

問(wèn)題是，朱熹稱(chēng)陸九淵“專(zhuān)以尊德性誨人”，稱(chēng)自己“道問(wèn)學(xué)者多了些子”，目的在于“去兩短，合兩長(zhǎng)”，強(qiáng)調(diào)“反身用力”，增強(qiáng)“尊德性”的一面，以糾正自己“道問(wèn)學(xué)者多了些子”的偏差。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在為學(xué)宗旨上，朱熹講“以尊德性為本”、⑧“以尊德性為主”，⑨這與陸九淵并沒(méi)有差異。但在實(shí)際的為學(xué)過(guò)程中，朱熹在道問(wèn)學(xué)上稍多些，在為學(xué)特點(diǎn)上與陸九淵有所差異，尤其在淳熙十年朱熹54歲之前更為明顯。對(duì)此，朱熹門(mén)人陳淳認(rèn)為，朱熹平日教人“最吃緊處，尊德性道問(wèn)學(xué)二件工夫固不偏廢，而所大段著力處卻多在道問(wèn)學(xué)上”，而陸九淵卻“只是厭煩就簡(jiǎn)，偏在尊德性上去”。⑩后來(lái)元代的吳澄也說(shuō)：“朱子于道問(wèn)學(xué)之功居多，而陸子靜以尊德性為主。問(wèn)學(xué)不本于德性其敝必偏于言語(yǔ)訓(xùn)釋之末，故學(xué)必以尊德性為本，庶幾得之?！憋@然，陳淳、吳澄都是從為學(xué)特點(diǎn)上講朱陸異同的。

由此可見(jiàn)，討論朱陸在尊德性與道問(wèn)學(xué)上的異同，實(shí)際上存在兩個(gè)層面：一是在為學(xué)宗旨上，一是在為學(xué)特點(diǎn)上。在為學(xué)宗旨上，朱陸是一致的；但在為學(xué)特點(diǎn)上，朱陸是有差異的。因此，在尊德性與道問(wèn)學(xué)上，朱陸的差異只是就為學(xué)特點(diǎn)而言，并不在為學(xué)宗旨上。重要的是，由于朱陸在為學(xué)宗旨上的一致，決定了他們?cè)跒閷W(xué)特點(diǎn)上只是差異，并非對(duì)立；是殊途同歸，并不能由此劃分為不同學(xué)術(shù)派別。

王陽(yáng)明對(duì)于朱陸異同多有研究。明正德六年(1511)，王陽(yáng)明對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)者所謂陸九淵“專(zhuān)以尊德性為主”、朱熹“專(zhuān)以道問(wèn)學(xué)為事”的觀(guān)點(diǎn)提出批評(píng)，強(qiáng)調(diào)朱陸在尊德性與道問(wèn)學(xué)上是一致的，反對(duì)以朱陸在尊德性與道問(wèn)學(xué)上的差異劃分學(xué)術(shù)派別。后來(lái)，他強(qiáng)調(diào)陸九淵為心學(xué)，而與朱熹有異。正德十六年(1521)，王陽(yáng)明《象山文集·序》指出：“圣人之學(xué)，心學(xué)也?！辈⑶宜€認(rèn)為，堯、舜、禹以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，即“十六字心傳”相授受，孔子求諸其心，孟子講“仁，人心也。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”，“自是而后，析心與理而為二，而精一之學(xué)亡。世儒之支離，外索于刑名器數(shù)之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無(wú)假于外也”，與此不同，陸九淵“其學(xué)之必求諸心，則一而已”。顯然，在王陽(yáng)明看來(lái)，朱陸的差異在于陸九淵為心學(xué)，朱熹是“析心與理而為二”。

與王陽(yáng)明同時(shí)代的羅欽順于嘉靖七年(1528)撰《困知記》，認(rèn)為陸九淵講“心即理也”，但不講“性即理”。他說(shuō)：“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之！”顯然，在羅欽順看來(lái)，程朱與陸九淵的差異在于“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’”。這一關(guān)于朱陸異同的觀(guān)點(diǎn)，實(shí)際上與王陽(yáng)明是相通的。

從以上所述可以看出，朱熹之后關(guān)于朱陸異同的討論，經(jīng)歷了從尊德性與道問(wèn)學(xué)到“心即理”與“性即理”的發(fā)展過(guò)程。無(wú)獨(dú)有偶，現(xiàn)代對(duì)于朱陸異同的討論，也經(jīng)歷了類(lèi)似的過(guò)程。自蔡元培《中國(guó)倫理學(xué)史》提出“朱子偏于道問(wèn)學(xué)”“陸子偏于尊德性”之后，1931年出版的呂思勉《理學(xué)綱要》把朱陸異同進(jìn)一步歸結(jié)為朱熹講“性即理”、陸九淵講“心即理”。此后，馮友蘭于1932年發(fā)表的《宋明道學(xué)中理學(xué)心學(xué)二派之不同》第一節(jié)“朱子與象山、慈湖之不同”，以及1934年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》中“朱陸異同”一節(jié)，明確反對(duì)所謂朱熹以道問(wèn)學(xué)為主、陸九淵以尊德性為主的觀(guān)點(diǎn)，而認(rèn)為朱陸異同在于：朱熹言性即理，陸九淵言心即理；朱熹講性與心之區(qū)別，陸九淵則反對(duì)朱熹所說(shuō)心性之區(qū)別。

二、牟宗三的《象山與朱子之爭(zhēng)辯》

牟宗三承認(rèn)，他曾經(jīng)認(rèn)為從尊德性與道問(wèn)學(xué)的角度討論朱陸異同似亦無(wú)多大意義，“朱子亦未嘗不尊德性，亦未嘗無(wú)‘心之德’‘心具眾理’‘心理合一’‘無(wú)心外之法’等語(yǔ)句與議論。象山、陽(yáng)明亦未嘗不重學(xué)、不處事、不讀書(shū)。雖未章句注解、考訂文獻(xiàn)，然何必人人都作同樣工作？道問(wèn)學(xué)亦不必定在某一形態(tài)也。是則其爭(zhēng)論實(shí)可不必，而亦不必是兩系統(tǒng)之異”，然而仔細(xì)一想，“認(rèn)真去處理內(nèi)部之義理問(wèn)題，則并不如此簡(jiǎn)單，亦決不如此籠統(tǒng)。其爭(zhēng)論實(shí)非無(wú)意義，亦非只門(mén)戶(hù)意氣之爭(zhēng)”。

1965年，牟宗三發(fā)表《象山與朱子之爭(zhēng)辯》，后編入《從陸象山到劉蕺山》。在該文中，牟宗三不是簡(jiǎn)單否定所謂朱熹以道問(wèn)學(xué)為主、陸九淵以尊德性為主之說(shuō)，而是特別討論了朱陸在尊德性、道問(wèn)學(xué)的概念內(nèi)涵上的異同，同時(shí)就朱熹講“性即理”以及“心具眾理”、心與理“貫通為一”與陸九淵講“心即理”的差別做了分析，而且還深入討論了陸九淵與朱熹之間的相互評(píng)說(shuō)。

如前所述，朱熹曾因陸九淵所說(shuō)專(zhuān)是尊德性，自己卻是偏向道問(wèn)學(xué)，而提出要“去短集長(zhǎng)”。對(duì)此，牟宗三特別強(qiáng)調(diào)，所謂“尊德性”，“不是泛說(shuō)的尊德性，而是必須能直下肯認(rèn)本心之道德踐履上之直貫義”，尊德性是尊的這個(gè)德性。關(guān)于“道問(wèn)學(xué)”，牟宗三認(rèn)為，既有“直接與道德踐履相關(guān)之道問(wèn)學(xué)”，又有“與道德踐履不直接相干者，或根本是不相干者”。

在牟宗三看來(lái)，朱熹也講尊德性，但是“卻終生不能正視此本心之道德踐履上之直貫義，故其道問(wèn)學(xué)常于道德踐履并無(wú)多大助益”。他認(rèn)為，朱熹講尊德性，并不是從“本心”出發(fā)，其所強(qiáng)調(diào)的是，通過(guò)“外在知解、文字理會(huì)”而明了的“理”，與“道德踐履并無(wú)本質(zhì)的相干”。也就是說(shuō)，在牟宗三看來(lái)，朱熹雖然也講尊德性，但其實(shí)與德性并不相干。對(duì)于陸九淵，牟宗三則認(rèn)為，“象山本‘本心之直貫’，反議論，崇樸實(shí)”，“此正是本‘本心之沛然’而來(lái)之實(shí)事、實(shí)理、實(shí)見(jiàn)”。因此，牟宗三認(rèn)為，朱熹是“認(rèn)知橫列之平鋪，本體論的存有之平鋪，敬貫動(dòng)靜、涵養(yǎng)于未發(fā)、察識(shí)于已發(fā)，步步收斂凝聚貞定其心氣所至之平鋪，而非是本心直貫之平鋪也”；陸九淵則是“以本心之虛明穿透一切，以本心之沛然成就一切，故通體透明，亦全體是實(shí)事實(shí)理也。此是道德踐履之創(chuàng)造，本體論的直貫之實(shí)現(xiàn)之平鋪也”。牟宗三還認(rèn)為，陸九淵“本‘本心之直貫’”與朱熹“認(rèn)知之橫列”，存在著“一縱一橫之異”，而且，朱熹的橫列形態(tài)并非孔孟立教之直貫形態(tài)，而陸九淵直承此直貫形態(tài)，故尤近于孔孟。換言之，在牟宗三看來(lái)，陸九淵所言尊德性，是要從本心出發(fā)；而朱熹所言尊德性，并不是從本心出發(fā)，而是強(qiáng)調(diào)通過(guò)認(rèn)知所呈現(xiàn)的“本體論的存有”。

對(duì)于朱熹講“性即理”與陸九淵講“心即理”，牟宗三不僅指出朱熹“牢守伊川‘性即理也’之義”，不說(shuō)“心即理也”而異于陸九淵，而且認(rèn)為朱熹講“心具眾理”以及心與理“貫通而為一”，也不同于陸九淵講“心即理”。

為此，牟宗三特別討論“性具”與“心具”之不同，指出：“‘一性渾然，道義全具’，此性具是分析的具，是必然的內(nèi)含內(nèi)具，是整全(渾全)與部分的包含關(guān)系，或渾一隱含與分別彰顯之隱顯關(guān)系?！木摺邊s并不是分析關(guān)系，而是綜和關(guān)系。心之具眾理并不是必然地內(nèi)含與內(nèi)具。朱子對(duì)于心，總是這樣平說(shuō)，并不先肯認(rèn)一超越的本心，而即就此本心說(shuō)。仁固是心之德，但心之具此德并不是本心之必然地具與分析地具，……而是綜和地具與關(guān)聯(lián)地具?！氖侵X(jué)’，‘心是氣之靈處’。其具德或具理是如理或合理之意?！庇谑?，牟宗三說(shuō)：“在孟子、陸、王一系中，心具是分析地具、創(chuàng)發(fā)地具，故心具即心發(fā)。但在朱學(xué)中，心具是綜和地具，并不是分析地創(chuàng)發(fā)地具，故其心具并不是心發(fā)。”

接著，牟宗三又討論了心與理“貫通為一”，指出：“在此心具中，心與理(性)即關(guān)聯(lián)地貫通而為一。《語(yǔ)類(lèi)》中有一條云：‘問(wèn)：心是知覺(jué)，性是理，心與理如何得貫通為一？曰：不須去著貫通，本來(lái)貫通。如何本來(lái)貫通？曰：理無(wú)心，則無(wú)著處?！恕緛?lái)貫通’是存有論地言之?！蛔匀酥赖律钛灾?，如不肯認(rèn)一超越之本心，則并不能說(shuō)‘本來(lái)貫通’。須通過(guò)一種修養(yǎng)工夫，才能使之‘貫通為一’。但無(wú)論是存有地言之，或修養(yǎng)地言之，其‘貫通為一’之‘一’只是關(guān)聯(lián)地為一，貫通地為一，其背景是心與理為二，而不是分析地為一，創(chuàng)發(fā)地心即理之為一，此后者是表示超越的創(chuàng)造的道德本心即是理之所從出，此即是吾人之性。故心、性、理一也，而以本心為創(chuàng)造的根源。此即孟子以及陸王一系之所說(shuō)。而此義顯然不為朱學(xué)所具備。”

顯然，牟宗三不僅通過(guò)對(duì)朱陸所謂尊德性、道問(wèn)學(xué)不同內(nèi)涵的分析，指出朱陸在這一問(wèn)題上存在的差異，而且進(jìn)一步討論了朱熹講“心具眾理”以及心與理“貫通為一”，與陸九淵講“心即理”的根本差別。

1968年出版的牟宗三《心體與性體》第一冊(cè)，把伊川朱子與象山陽(yáng)明分為不同的兩系。關(guān)于伊川朱子一系，牟宗三認(rèn)為，伊川“把‘于穆不已’之體(道體)以及由之而說(shuō)的性體只收縮提煉，清楚割截地視為‘只是理’，即‘只存有而不活動(dòng)’的理”，為朱子所繼承，而且予以充分地完成。關(guān)于象山陽(yáng)明一系，牟宗三認(rèn)為，此系只是“一心之朗現(xiàn)，一心之申展，一心之遍潤(rùn)”。由此就形成了伊川朱子系和象山陽(yáng)明系。牟宗三特別強(qiáng)調(diào)伊川朱子講的“理”是“只存有而不活動(dòng)”。這與馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》只是依據(jù)伊川朱子講“性即理”而將其劃為一派是不同的，因?yàn)樵谀沧谌磥?lái)，“明道固亦可言‘性即理’，甚至濂溪、橫渠亦可如此言”。

牟宗三對(duì)于朱熹“性即理”的解讀，著重強(qiáng)調(diào)朱熹的“心”與“性”、“心”與“理”的區(qū)分。他認(rèn)為，在朱熹那里，“性之得乎天是就天之所命之理說(shuō)”，而“心之得乎天”，“似乎是當(dāng)就天所命之氣說(shuō)”。他還引朱熹所言，“發(fā)明心字曰：一言以蔽之，曰生而已”，并指出：“此就心字言生，是落于實(shí)然之氣上，就其陰陽(yáng)動(dòng)靜而言。”在牟宗三看來(lái)，朱熹所謂“性”即是“理”，“心”即“心氣之心”，“心并不即是性，并不即是理”，于是就把“心”與“理”區(qū)分為二。這一對(duì)于朱熹之學(xué)的解讀，與馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》認(rèn)為朱熹所謂心屬于形而下、理屬于形而上，“只能言‘性即理’，不能言‘心即理’”，似有相同之處。但需要指出的是，牟宗三對(duì)于朱熹的“理”的闡釋完全不同于馮友蘭：“馮友蘭把理詮釋為‘共相’，并在此基礎(chǔ)上把理先氣后詮釋為‘邏輯在先’，討論理的‘無(wú)動(dòng)無(wú)靜’；牟宗三則把理詮釋為‘存在之理’，并在此基礎(chǔ)上把理先氣后詮釋為‘形而上的先在’，特別強(qiáng)調(diào)理的‘只存有而不活動(dòng)’?！边@就決定了牟宗三所謂朱熹“不能說(shuō)‘心即理’，只能說(shuō)‘性即理’”，與馮友蘭所謂“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’”，在根本上是不同的。

三、唐君毅辨朱陸異同

1967年，唐君毅發(fā)表《朱陸異同探源》，專(zhuān)門(mén)對(duì)朱陸異同做了深入分析。該文后來(lái)編入《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，與馮友蘭一樣，反對(duì)以尊德性與道問(wèn)學(xué)來(lái)區(qū)別朱陸。然而，唐君毅不贊同馮友蘭所謂“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’”，而是著重討論工夫論上的差異。他說(shuō)：“朱陸之異，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所發(fā)之即理者，而直下自信自肯，以自發(fā)明其本心。而朱子則意謂人既有氣稟物欲之雜，則當(dāng)有一套內(nèi)外夾持以去雜成純之工夫，若直下言自覺(jué)自察識(shí)其心之本體，則所用之工夫，將不免與氣質(zhì)之昏蔽，夾雜俱流?！痹谔凭憧磥?lái)，朱陸的差異在于陸九淵講“發(fā)明其本心”，而朱熹強(qiáng)調(diào)人有氣稟物欲之雜，需要有“內(nèi)外夾持以去雜成純之工夫”。

唐君毅非常強(qiáng)調(diào)朱熹不僅講“性即理”，而且在心性論、工夫論上，也與陸九淵一樣講“本心”或“心體”，講“心與理一”。他認(rèn)為，朱熹所謂“圣人之心”，即“心理合一之心”。他還說(shuō)：“此心理合一之心，亦即象山、陽(yáng)明所謂吾人之本心、良知之心。只須此本心呈現(xiàn)，吾人亦即同時(shí)自覺(jué)其心為一心理合一之心。非謂心理本不合一，而自外牽合，使之合一?！碧凭氵€引述朱熹所言“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，指出：“此未嘗不歸宿在見(jiàn)心之即理、見(jiàn)己之心同于圣人之心，而通于象山之發(fā)明本心之旨?！背酥猓凭氵€認(rèn)為，朱熹所謂“道心”指的是“‘道與心合一’之心”，而與陸九淵講“心即理”相一致。

與此同時(shí)，唐君毅又指出朱熹講“心與理一”與陸九淵的不同。他依據(jù)朱熹批評(píng)陸九淵“不知有氣稟之雜”，“不察乎氣稟物欲之私”，指出：“朱子之反對(duì)象山，則亦歸根在謂：‘其千般萬(wàn)般病，只在不知?dú)夥A物欲之雜?！只蛑^其‘雖說(shuō)心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，其發(fā)多不合理’。再或謂其‘于義理之精微、氣質(zhì)之偏蔽，皆所不察’，勢(shì)必‘若得一個(gè)心，萬(wàn)法流出，都無(wú)許多事’，……是皆見(jiàn)朱子之所以不契于象山之只重識(shí)得一心之教者，唯是意其忽略去除氣稟物欲之雜之細(xì)密工夫，乃自恃而自足，即自淪于人欲之私而已?！憋@然，在唐君毅看來(lái)，朱熹與陸九淵的差異不在于是否講“心與理一”，而在于講“心與理一”的同時(shí)是否“察乎氣稟物欲之私”。

唐君毅特別就王陽(yáng)明將朱熹“格物”解為“析心與理而為二”做出辨析。他認(rèn)為，從朱熹的角度看，講“心與理一”，又必須講“氣稟物欲之雜”，而講“氣稟物欲之雜”，則是“心與理二”，因此要通過(guò)工夫，“以實(shí)見(jiàn)心與理之一”；但是，從陸九淵的角度看，有“氣稟物欲之雜”，就是心與理不一。為此，唐君毅說(shuō)：“由工夫之所成，而見(jiàn)及之心與理一，即只屬修成，非真本有。然若非本有，則修無(wú)可成，而亦可不修?！币簿褪钦f(shuō)，一方面，要承認(rèn)朱熹的“心與理一”，“只屬修成，非真本有”；另一方面，在朱熹那里本有“心與理一”，否則，“則修無(wú)可成，而亦可不修”。因此，在唐君毅看來(lái)，朱熹“實(shí)未能如象山、陽(yáng)明之真肯定此心、理之合一”。他還說(shuō)：“此工夫所達(dá)之心與理一，是否即此心與理合一之本心之呈現(xiàn)，而外無(wú)其他，又在此現(xiàn)有之心尚未能達(dá)心與理一之情形下，是否此心與理一之本心未嘗不在，固可為朱陸之異同之所在。”

唐君毅不僅分析朱陸“心與理一”的異同，又進(jìn)一步討論朱陸工夫論的異同。他說(shuō)：“求心之合乎理，以使心與理一，亦程朱陸王共許之義。心不與理一，則心為非理之心，而不免于人欲之私。必心與理一，然后可以入于圣賢之途，儒者于此固無(wú)異辭也?！痹谔凭憧磥?lái)，朱陸工夫都是要達(dá)到“心與理一”，但達(dá)到的途徑有著差異，陸九淵講“發(fā)明其本心”，而朱熹講“去其氣稟物欲之雜”，因而有一套涵養(yǎng)主敬之工夫。

顯然，對(duì)于朱陸異同，唐君毅的觀(guān)點(diǎn)，既不同于馮友蘭，也不同于牟宗三。馮友蘭強(qiáng)調(diào)“朱子言性即理，象山言心即理”，并把朱陸分屬理學(xué)與心學(xué)兩派而對(duì)立起來(lái)；牟宗三講朱熹“不能說(shuō)‘心即理’，只能說(shuō)‘性即理’”；與他們不同，唐君毅則認(rèn)為，朱熹既在宇宙論上講“性即理”，又在心性論上講“心與理一”，所以?xún)烧卟⑿胁汇?。朱陸的根本差異不在于朱熹講“性即理”，陸九淵講“心即理”，而在于工夫論上陸九淵講“發(fā)明其本心”，朱熹講“去其氣稟物欲之雜”以及相應(yīng)的一套涵養(yǎng)主敬之工夫；而且兩者相互貫通。

后來(lái)，唐君毅又在《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》中說(shuō)：“在朱子之言心之性理處，更處處言此中直下萬(wàn)理具足，此乃人之所得于天而具于心者?！诵岳碇降貎?nèi)在于心，以為心之本體之義，朱子與陸王未有異。其與陸王之分別，唯在朱子于心之虛靈知覺(jué)，與其中之性理之內(nèi)容，必分別說(shuō)。故心之虛靈知覺(jué)本身，不即是性理?！痹谔凭憧磥?lái)，朱熹講“性即理”與陸王講“心即理”并沒(méi)有根本的差異，差異只是在于朱熹將心與其中的性理分別加以說(shuō)明。唐君毅還認(rèn)為，朱熹講“格物致知”，“即所以去其‘形氣之梏、聞見(jiàn)之滯’，以使此心所得于天之‘超越地內(nèi)在于心之性理’，由上而下，由內(nèi)而出，以昭顯于心之前，而為吾人之心所自明之事”，“此中專(zhuān)自此性理之由上而下，由內(nèi)而出，以昭顯于心之前處看，其與陸王之言性理即心之體，由心之發(fā)用中見(jiàn)者，正無(wú)殊異”。在唐君毅看來(lái)，朱熹講“格物致知”與陸九淵講“發(fā)明其本心”、王陽(yáng)明講“致良知”，也沒(méi)有根本的差異。所以，唐君毅明確認(rèn)為，“程朱陸王，皆大同而小異，其異亦未必皆相矛盾沖突”。

四、結(jié)論

朱陸異同是朱子學(xué)研究不可回避的重要問(wèn)題。馮友蘭反對(duì)所謂朱熹以道問(wèn)學(xué)為主、陸九淵以尊德性為主的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為朱陸異同在于朱熹言“性即理”、陸九淵言“心即理”；朱熹講性與心之區(qū)別，陸九淵反對(duì)朱熹所說(shuō)心性之區(qū)別，并因而形成了理學(xué)與心學(xué)之別。牟宗三則對(duì)朱陸在尊德性、道問(wèn)學(xué)問(wèn)題上的差異做了深入分析，強(qiáng)調(diào)朱陸所言尊德性的不同內(nèi)涵，而且還進(jìn)一步認(rèn)為，朱陸異同在于：朱熹把道體性體看作只是理，而陸九淵看作只是心；朱熹“不能說(shuō)‘心即理’，只能說(shuō)‘性即理’”，朱熹言“心具眾理”“心與理一”，并非等同于陸九淵“心即理”。唐君毅則反對(duì)馮友蘭所謂“朱子言性即理，象山言心即理”，也不贊同牟宗三所謂朱熹“不能說(shuō)‘心即理’，只能說(shuō)‘性即理’”，而是認(rèn)為朱陸異同在于工夫論上朱熹講“去其氣稟物欲之雜”，陸九淵講“發(fā)明其本心”，同時(shí)兩者又可以相互貫通。

需要指出的是，朱熹講“心”與“性”的不同，講“性即理”，并不是要把“心”與“性”、“心”與“理”分而為二，他說(shuō)“心、性、理，拈著一個(gè)，則都貫穿，惟觀(guān)其所指處輕重如何”，“不可無(wú)分別，亦不可太說(shuō)開(kāi)成兩個(gè)”，“大抵心與性，似一而二，似二而一”。顯然，在朱熹那里，“心”與“性”、“心”與“理”是一種“似一而二，似二而一”的關(guān)系。因此，朱熹講“性即理”并不與“心即理”截然對(duì)立。朱熹講“心具眾理”，甚至還明確講“心即理”，以為圣人之心、仁者之心、知之至之心，即是理。與此相類(lèi)似，陸九淵也講“心具眾理”，指出：“人心至靈，此理至明。人皆有是心，心皆具是理?！彼终f(shuō)：“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”講“心皆具是理”，又講“心即理”，顯然，在陸九淵那里，兩者是一致的。

事實(shí)上，無(wú)論陸九淵還是朱熹，他們都講“心與理一”，只是朱熹特別強(qiáng)調(diào)與陸九淵有著不同的內(nèi)涵，其差異在于朱熹講“心與理一”，又講“去其氣稟物欲之雜”，而陸九淵講“心與理一”則“不察乎氣稟物欲之私”。

現(xiàn)代對(duì)于朱陸異同的討論，至少要追溯到王陽(yáng)明。如前所述，王陽(yáng)明不同意所謂朱熹以道問(wèn)學(xué)為主、陸九淵以尊德性為主的說(shuō)法。王陽(yáng)明《象山文集·序》開(kāi)宗明義：“圣人之學(xué)，心學(xué)也。”進(jìn)而講孟子心學(xué)，并認(rèn)為朱熹“析心與理而為二”，與心學(xué)對(duì)立起來(lái)，而把陸九淵之學(xué)歸屬于孟子心學(xué)。這固然是馮友蘭將朱學(xué)歸于理學(xué)、陸學(xué)歸于心學(xué)的依據(jù)。然而，王陽(yáng)明又撰《朱子晚年定論》，以為朱熹晚年“大悟舊說(shuō)之非”，實(shí)際上是認(rèn)為朱熹晚年轉(zhuǎn)向陸九淵的心學(xué)。雖然王陽(yáng)明的《朱子晚年定論》是“不得已而為此”，且由于存在著對(duì)朱熹書(shū)信年代考證方面的缺陷而備受質(zhì)疑，但無(wú)論如何，在王陽(yáng)明的心目中，朱熹是有“心學(xué)”傾向的。王陽(yáng)明既認(rèn)為朱熹“析心與理而為二”，又認(rèn)為朱熹晚年轉(zhuǎn)向陸九淵的心學(xué)，這或許正是牟宗三、唐君毅在朱陸異同問(wèn)題上不同觀(guān)點(diǎn)的思想來(lái)源。

注釋?zhuān)?/p>

①蔡元培于1910年出版的《中國(guó)倫理學(xué)史》指出：“自宋及明，名儒輩出，以學(xué)說(shuō)角思理之，朱陸兩派之舞臺(tái)而已。”(蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館1910年版，第192頁(yè))

②唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第347頁(yè)。

③樂(lè)愛(ài)國(guó)：《蔡元培〈中國(guó)倫理學(xué)史〉對(duì)朱子學(xué)的闡述》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第5期。

④蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，第137-138頁(yè)。

⑤謝無(wú)量：《中國(guó)哲學(xué)史》第三編上《近世哲學(xué)史(宋元)》，中華書(shū)局1916年版，第71頁(yè)。

⑥朱熹說(shuō)：“大抵子思以來(lái)，教人之法，惟以尊德性、道問(wèn)學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說(shuō)，專(zhuān)是尊德性事，而熹平日所論，卻是問(wèn)學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者，多持守可觀(guān)，而看得義理全不仔細(xì)，又別說(shuō)一種杜撰道理，遮蓋不肯放下。而熹自覺(jué)雖于義理上不敢亂說(shuō)，卻于緊要為己為人上多不得力，今當(dāng)反身用力，去短集長(zhǎng)，庶幾不墮一邊耳?！?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十四《答項(xiàng)平父》(二)，四部叢刊初編)

⑦(宋)陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語(yǔ)錄上》，中華書(shū)局1980年版，第400頁(yè)。

⑧朱熹說(shuō)：“大抵此學(xué)以尊德性、求放心為本，而講于圣賢親切之訓(xùn)以開(kāi)明之，此為要切之務(wù)?！?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十七《答呂子約》(二十四))

⑨朱熹說(shuō)：“圣賢教人，始終本末，循循有序，精粗巨細(xì)，無(wú)有或遺。故才尊德性，便有個(gè)道問(wèn)學(xué)一段事。雖當(dāng)各自加功，然亦不是判然兩事也?！瓕W(xué)者于此，固當(dāng)以尊德性為主，然于道問(wèn)學(xué)，亦不可不盡其力，要當(dāng)使之有以交相滋益，互相發(fā)明?！?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《玉山講義》)

⑩(宋)陳淳：《北溪大全集》卷二十三《答李郎中貫之》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)。