牛宏寶 舒志鋒

康德是啟蒙哲學(xué)的代表，?？聞t稱得上是啟蒙現(xiàn)代性最著名的反思者，這種在啟蒙問題上的對(duì)砳性態(tài)度不妨視為二者的另一種關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，福柯青年時(shí)期曾經(jīng)翻譯過康德的《實(shí)用人類學(xué)》，并將這一翻譯及其導(dǎo)言作為他的副博士論文*該副博士論文一直以打印稿的形式存放于法國索邦大學(xué)，直到2008年才由巴黎Vrin出版社出版。英文版見：Foucault. Introduction to Kant’s Anthropology. Los Angeles: Semiotext(e)，2008.。在?？麓撕蟮睦碚搶懽鬟^程中，康德不時(shí)浮現(xiàn)于其筆端，其中明確涉及到康德哲學(xué)的著述有：《詞與物》(1966)，《知識(shí)考古學(xué)》(1971)，《什么是批判》(1978)，《何為啟蒙》*?？碌摹逗螢閱⒚伞酚蟹ㄎ摹⒂⑽膬蓚€(gè)版本，都是依據(jù)1983年法蘭西學(xué)院第一堂課的內(nèi)容。法語本主要是課程的前半段，而英文的部分則側(cè)重于課程的后半段。具體可參見弗里雷德·格霍：《?？驴肌?，何乏筆譯，華東師范大學(xué)2017版年版，第160頁。(1983)。?？略诜ㄌm西學(xué)院完成了《何為啟蒙》這一學(xué)術(shù)演講后不久就去世，這一文本某種意義上成為了?？碌慕K結(jié)性文本。因此，無論是在學(xué)術(shù)起始時(shí)期，還是在學(xué)術(shù)思考的最后階段，康德始終是福柯關(guān)注的對(duì)象。在國內(nèi)外已經(jīng)有不少研究指出了?？吕碚撝械目档隆俺煞帧币约案？聦?duì)于康德哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化*具體參看Gilles Deleuze: Foucault, Minneapolis: University of Minnesota Press,1988，p.60；Colin Koopam：Genealogy As Critique—Foucault and The Problems of Modernity, Bloomington: Indiana University Press,2013，p.14；Marc Djaballa: Kant, Foucault，and Forms of Experience，New York: Routledge，2008，p.14.德勒茲認(rèn)為，?？略趲讉€(gè)基本面上是不同于康德的：“(?？滤芯康摹咦?條件與實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)；他們是在“客體”以及歷史構(gòu)型(historical formation)一邊，而不是在普遍的主體一邊”(Gilles Deleuze. 1988. Foucault. Minneapolis: University of Minnesota Press. P60.);同樣，科林·庫普曼認(rèn)為?？碌呐姓軐W(xué)并不是對(duì)康德哲學(xué)的復(fù)制與照搬，而是做了轉(zhuǎn)化(transformation)：“?？虏⒉粚?duì)可能性的先天條件感興趣，這是康德對(duì)先天人類思想一般化探討的中心。相對(duì)而言，?？聦?duì)限制當(dāng)下思想的可能性的歷史條件更感興趣……福柯將康德式的批判從先驗(yàn)計(jì)劃轉(zhuǎn)向了歷史(也就是說，人類學(xué)以及譜系學(xué))領(lǐng)域。這一轉(zhuǎn)換使得?？略谂c康德的計(jì)劃保持重要聯(lián)系的同時(shí)也改變了這一計(jì)劃?！?Colin Koopman.2013. Genealogy As Critique - Foucault and The Problems of Modernity. Bloomington: Indiana University Press. P15)。于奇智認(rèn)為：“從康德問題到?？聠栴}的變遷，是思想事件之間的‘新陳 代謝’……福柯問題脫胎于康德問題，‘我們自身的歷史本體論’是福柯對(duì)康德人類學(xué)的豐富和發(fā)展?！?于奇智：《從康德問題到福柯問題的變遷》，《中國社會(huì)科學(xué)》2011年第5期。)，但是對(duì)于?？略捳Z理論中康德先驗(yàn)人類學(xué)批判向度卻少有涉及。本文嘗試從文學(xué)語言的“僭越?jīng)_動(dòng)”與話語的“事件屬性”兩個(gè)方面，對(duì)此進(jìn)行開拓性清理與分析。

一、限制性原則與康德哲學(xué)及現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型的建構(gòu)

?？抡J(rèn)為，在18世紀(jì)末西方的知識(shí)空間經(jīng)歷了一場劇烈的震顫，由表象所維持的知識(shí)秩序開始失去統(tǒng)一的合法性，圖表所劃定的同一與差異秩序也面臨著崩潰的局面。這一切的發(fā)生均表明我們已經(jīng)無法通過表象來完整地把握與描繪“物”，亦即“詞”與“物”之間的關(guān)系發(fā)生了深刻的認(rèn)識(shí)型變革。在古典時(shí)代，表象對(duì)于物的完整描繪并不存在障礙，表象與物之間是相互顯明的，在目光的瀏覽中，物對(duì)表象呈現(xiàn)為透明狀態(tài)而無絲毫的晦澀。然而在18世紀(jì)末，物開始逃避表象而遁入不可見的深處，成為表象與目光無法觸及的“物自體”。與此同時(shí)，古典時(shí)代的財(cái)富分析、自然史與普通語法各自開始向經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)以及語言學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科形態(tài)轉(zhuǎn)換。這些學(xué)科的自我建構(gòu)并不依賴于表象所整理出來的圖表與秩序——這些更多的是由視覺所主導(dǎo)的外部形態(tài)描繪，而是隱藏在表象之外、物之深處的勞動(dòng)、生命與語法。因此，在現(xiàn)代時(shí)期，使得財(cái)富分析成為可能的，并不是古典時(shí)期的“被表象的欲望對(duì)象”，而是不可被還原為表象的“抽象時(shí)間”，即現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)上的“勞動(dòng)”；我們對(duì)自然的描繪與分析，不再依據(jù)表象所呈現(xiàn)的自然諸要素，而是自然內(nèi)部固有的“關(guān)系構(gòu)造”，即現(xiàn)代生物學(xué)上的“生命功能”；而使得語言分析得以成立的，不再是“語言表象諸表象的方式”，而是語言的“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”，即現(xiàn)代語言學(xué)上的“語法”*[法]?？拢骸对~與物》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2002年版，第310頁。。毫無疑問，無論是勞動(dòng)、生命還是語法，它們都逃避著我們的目光而變得不可見，福柯將它們稱為“先驗(yàn)物”(transcendantaux)。由此，“詞”與“物”的關(guān)系由表象的平面模式向“經(jīng)驗(yàn)—先驗(yàn)”、“可見—不可見”的深度模式轉(zhuǎn)換，并且在這一深度模式中，先驗(yàn)成為經(jīng)驗(yàn)、不可見者成為可見者得以被表象與呈現(xiàn)的前提與條件。正是在這些二元分立所拉開的間距之中，現(xiàn)代知識(shí)得以被復(fù)合與生產(chǎn)出來。?？聦⑦@種轉(zhuǎn)換稱之為“知識(shí)基本形式”的變更，亦即古典時(shí)期的以“表象”為核心的古典認(rèn)識(shí)型向現(xiàn)代時(shí)期以“先驗(yàn)”為核心的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型的轉(zhuǎn)變。

可以看到，18世紀(jì)末的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)模式成型的關(guān)鍵在于繞開表象而去詢問表象得以可能的根據(jù)與條件?？档略?787年的《純粹理性批判》中處理知識(shí)有效性的問題時(shí)，選擇了同樣的路徑。與傳統(tǒng)觀念學(xué)將所有知識(shí)安放在表象空間并且通過表象的分解與組合來闡釋知識(shí)的形成不同，康德所要詢問的是兩個(gè)邏輯表象得以聯(lián)結(jié)的可能與條件問題。前者是一個(gè)純粹的分析問題，而后者卻涉及到表象與表象之間的綜合問題。對(duì)于此一問題的解決，康德沒有直接訴諸于表象，轉(zhuǎn)而去確定表象的界限、基礎(chǔ)與權(quán)利。同樣，康德沒有將知識(shí)的有效性的擔(dān)保設(shè)定為表象的經(jīng)驗(yàn)性給予，而是以先驗(yàn)范疇這一不可見的知性形式與結(jié)構(gòu)作為知識(shí)秩序得以可能的根本保障。因此，在福柯的分析中，生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)與語言學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科的自我建構(gòu)模式與康德的哲學(xué)論證模式若合符節(jié)，康德的批判哲學(xué)成為現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型的哲學(xué)陳述。

“經(jīng)驗(yàn)-先驗(yàn)”的知識(shí)建構(gòu)模式背后所隱含的對(duì)權(quán)利與根據(jù)的探尋，實(shí)際上亦是對(duì)限定與邊界的考察，現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型與康德哲學(xué)更為深刻的溝通其實(shí)在于二者都遵循了有限性原則，?？略凇对~與物》的前身《康德實(shí)用人類學(xué)導(dǎo)論》中即已指明*Michel Foucault: Introduction to Kant’s Anthropology. Los Angeles: Semiotext(e),2008,p.117.?？档屡姓軐W(xué)產(chǎn)生的基本語境即是傳統(tǒng)形而上學(xué)的破產(chǎn)。傳統(tǒng)形而上學(xué)的無限視角所帶來的反而是其在哲學(xué)與科學(xué)領(lǐng)域的全面失信。康德的基本哲學(xué)策略即是放棄這種“無所不能”，轉(zhuǎn)而確定每一領(lǐng)域自身的邊界，并且為每一領(lǐng)域確立自身的合法性。在這起作用的是深刻的自我限制原則。自我設(shè)限即為自我命令與立法，因此其自身的合法性不假外求，而是在自身的有限性中進(jìn)行自我奠基：知識(shí)的有效性恰恰是在折回現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域中才得到辯護(hù)；道德與自由也只有在“知識(shí)所讓出的地盤”中才得以重獲尊嚴(yán)；對(duì)于判斷力，康德同樣也只在反思領(lǐng)域才謹(jǐn)慎地賦予其以先天原則。“折回自身”與“奠基自身”的限制性原則同樣在現(xiàn)代學(xué)科的建構(gòu)中起著主導(dǎo)作用，福柯認(rèn)為，生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)及語言學(xué)的實(shí)證性同樣也是奠基于人本身的有限性，亦即人必有一死的肉體、人永遠(yuǎn)無法滿足的欲望以及人永遠(yuǎn)無法掌握的時(shí)間*[法]福柯：《詞與物》，第410頁。。正是這些人自身的匱乏與有限驅(qū)動(dòng)著現(xiàn)代學(xué)科不斷地自我建構(gòu)與探尋。在康德哲學(xué)與現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型的建構(gòu)中，無論是折回“有限自身”，還是將立論的基礎(chǔ)與根據(jù)立于有限自身，其所凸顯的都是主體自身。只有在這一意義上，我們才能深刻感受到康德哲學(xué)與現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型的人類學(xué)意涵：主體成為了哲學(xué)思考的中心與視點(diǎn)，并且正是從主體知、情、意這些“廣義的認(rèn)知能力”的區(qū)隔與彼此限制出發(fā)，現(xiàn)代哲學(xué)與學(xué)科的研究領(lǐng)域才得以分配。從這個(gè)意義上而言，主體性原則同時(shí)也是一種有限性及人類學(xué)原則，它們共同構(gòu)成了現(xiàn)代哲學(xué)與文化思考的“三位一體模式”。

二、文學(xué)的“僭越—界限”與人的“非思—外部”

以限定性為核心原則的“經(jīng)驗(yàn)—先驗(yàn)”的認(rèn)知運(yùn)作模式可以概括為“我思—有限”的認(rèn)知原則。在現(xiàn)代哲學(xué)語境中，“我思”是有限范圍內(nèi)的“我思”，同時(shí)有限亦因“我思”而得以可能。缺乏有限性的設(shè)定，則會(huì)使“我思”變得無效；若無“我思”的推定，則有限性亦不能建立，因?yàn)樗尸F(xiàn)的將是一個(gè)無邊界的完全裸露的物性世界?！拔宜肌迸c“有限”共同規(guī)定了現(xiàn)代文化中人的存在模式及對(duì)人的思考方式。但從?？碌目脊艑W(xué)的立場來看，這兩條原則并非如自身所宣稱的那般清晰與堅(jiān)固，看似自足的“我思—有限”之下，其實(shí)潛藏著一個(gè)“非思—外部”基礎(chǔ)。?？抡J(rèn)為，在現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型對(duì)“人”的思考中，并不能從“我思”推出對(duì)“我在”的笛卡爾式的肯定?！拔宜肌笨偸且@經(jīng)“先驗(yàn)場域”才能確立自身的合法性，進(jìn)而才能推定存在的肯定性。表面上看，這一確認(rèn)是由“先驗(yàn)自我意識(shí)”的綜合功能給出的，屬于“我思”的范圍，但康德始終強(qiáng)調(diào)“自在之物”在經(jīng)驗(yàn)性材料給予中的“自因”作用。這一“未被言明之物”在我思開始之前即已經(jīng)起著奠基作用。在《判斷力批判》中，康德認(rèn)為所有尋求先天原則的行為都不可避免地會(huì)遭遇二律背反的問題，因?yàn)槲覀兪窃跒椤坝袟l件者”尋求“無條件”的存在，而只有“超感性基底”(“自在之物”的另一個(gè)身份)的出場才能擺脫這種矛盾，所有的先天原則最后都以依存“超感性基底”的方式來求得自身的絕對(duì)有效性*[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京人民出版社2002年版，第191頁。。因此，“自在之物”遠(yuǎn)不是一種“放逐”狀態(tài)，而恰恰是使得先天原則得以可能的奠基。?？聦⑦@種狀態(tài)描繪為“我思”旁邊永遠(yuǎn)潛伏著“非思”，“我思”始終面臨著“未思之物”：“語法”這一“先驗(yàn)物”處于話語之深處并不斷地向我們的目光與意識(shí)退隱，“語法”構(gòu)成了主體無法企及的“大他者”，語言規(guī)則于人之言說就猶如不斷后撤的地平線，主體始終不能將“我說”等同于“語言”。以此類推，我們始終無法將“我勞作”等同于“勞動(dòng)”這一抽象時(shí)間，以及將“我活著”等同于“生命”這一機(jī)體功能，它們于主體而言都是有待實(shí)現(xiàn)之物、未盡之物，并不完全向“我思”的表象顯明。我思的表象想要對(duì)其實(shí)現(xiàn)完全的把握只是一種徒勞，因?yàn)榭傆性丛床粩嗟姆撬贾锵蛞庾R(shí)涌來。

更為重要的是，現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型不能脫離“勞動(dòng)”、“語法”、“生命”這些“先驗(yàn)物”來限定“人—主體”，它們本身是人之型構(gòu)的一端。因此，“我思”不得不與“非思”相伴，這甚至成為其根本的宿命：“相關(guān)于人，非思就是他者(l’ Autre):兄弟般的和孿生的他者?！?[法]?？拢骸对~與物》，第425頁?，F(xiàn)代的“我思”并不導(dǎo)向“我在”的確證，開啟“我思”即意味著永不停止去同化、意識(shí)化“非思之物”，這甚至成為現(xiàn)代“我思”運(yùn)作的根本機(jī)制：“如不把思的存在一直分叉至那不進(jìn)行思的一切的惰性骨架，那么，現(xiàn)代我思就不能把物的整個(gè)存在歸并到思?！?[法]福柯：《詞與物》，第422頁。在現(xiàn)代的哲學(xué)思考中，黑格爾現(xiàn)象學(xué)中面對(duì)自為(Für sich)的自在(An sich)，叔本華哲學(xué)中的無意識(shí)(Unbewusste)，馬克思唯物主義中的異化的人，胡塞爾哲學(xué)分析中的沉淀物，均是“非思”的替角*[法]?？拢骸对~與物》，第426頁。。因此，“非思”成為了“我思”永遠(yuǎn)無法超越的外部，是“我思”未曾規(guī)定亦無法規(guī)定的無限。對(duì)于“我思”的有限性原則而言，“非思”的這種“外部”與“例外”，是其永遠(yuǎn)無法擺脫的“潛在僭越”：非思性的外部總是先于人而存在，成為現(xiàn)代文化思考人之存在方式無法亦不能抹去的背景：“它們起著先決基礎(chǔ)的作用，在這個(gè)基礎(chǔ)上，人將自身聚集并且回憶起自身，以此來獲得他的真理?！?[法]福柯：《詞與物》，第426頁。對(duì)于以“我思-有限”作為立身原則的“人”而言，非思-外部無疑是其最為深刻的諷刺以及最為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，從“非思-外部”出發(fā)，距離“人之死”只有一步之遙。

由于主體形而上學(xué)在現(xiàn)代文化思考中的策源性地位，現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)基本被“我思—有限”的經(jīng)驗(yàn)所覆蓋，“非思-外部”經(jīng)驗(yàn)則被視為“瘋狂”或“非理性”而不斷地被邊緣化。?？抡J(rèn)為，唯獨(dú)在現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)驗(yàn)中，人的“非思-外部”這一黑暗物質(zhì)成分才得以被檢測(cè)出來。這是由產(chǎn)生于18世紀(jì)末的現(xiàn)代文學(xué)的獨(dú)特自虐特征所決定的?，F(xiàn)代文學(xué)既非透明的符號(hào)體系，亦非語言疊加而成的作品。文學(xué)在對(duì)“語言”與“作品”的拒絕與偏離中而擺明自身：其是圍繞著語言的持續(xù)“擺蕩”與“振動(dòng)”。因此文學(xué)不可能如語言那般成為意義的載體，亦非作品那般成為言說主體的所在。文學(xué)與語言及作品都拉開了距離，僅朝向于自身而無任何指派，因此在本源上清空了意義并且消散了言說主體。任何傳統(tǒng)意義上的言說與書寫范式都不適用于對(duì)現(xiàn)代文學(xué)形態(tài)的闡釋，某種程度上，現(xiàn)代文學(xué)以拒絕本質(zhì)與意義的方式維持自身的缺席狀態(tài)：“詞語把我們引向了一種將會(huì)成為文學(xué)的永恒缺席的門檻?！?[法]?？拢骸妒裁词俏膶W(xué)》，尉光吉譯，見《文字即垃圾：危機(jī)之后的文學(xué)》，重慶出版社2016年版，第87頁。文學(xué)對(duì)語言秩序的拒絕，在最根本的意義上是對(duì)文學(xué)自身的拒絕；文學(xué)對(duì)語言的施虐最終指向的是對(duì)自己的暴力。?？抡J(rèn)為，自現(xiàn)代文學(xué)誕生以來文學(xué)給予自身的唯一使命恰恰是“刺殺文學(xué)”：“在使用文學(xué)語言的時(shí)候，拒絕實(shí)施或說出對(duì)文學(xué)系統(tǒng)的、徹底的謀殺以外的任何事情。”*[法]?？拢骸妒裁词俏膶W(xué)》，第88頁?，F(xiàn)代文學(xué)所有的言說都只是在重復(fù)俄狄浦斯與俄耳甫斯的命運(yùn)：僭越與死亡*[法]?？拢骸妒裁词俏膶W(xué)》，第91頁。。

現(xiàn)代的文學(xué)書寫成為一種對(duì)界限的僭越行動(dòng)，二者展開如禁止與引誘那般的對(duì)抗游戲：僭越無休止地逾越和再逾越界限，而界限則不斷將僭越所撕裂的開口閉合并迅速將界限向前推移：“使得僭越再次回到那不可逾越的地平線上?！?[法]?？拢骸陡？挛倪x(一)》，汪民安編，北京大學(xué)出版社2016年版，第49頁。語言秩序成為文學(xué)的攻擊目標(biāo)，語言界限成為其操作的對(duì)象與空間。褻瀆、重復(fù)、自我指涉、語言拼貼、取消修辭這樣一些文學(xué)手法只有在此意義上才能得到完全的理解：即都指向于既有意義體系、敘事空間及言說主體的摧毀與謀殺。但無論是對(duì)語言意義的消散抑或是言說主體的取消，都是文學(xué)語言在“外部操作”的結(jié)果，而非置入任何“內(nèi)部思考”所致。“內(nèi)部思考”是在時(shí)間維度上的意義敘事，外部操作指向的空間維度上的語言布置。前者是意義的生成活動(dòng)，而后者是對(duì)語言本身的操作及對(duì)既有語言規(guī)則的暴露。福柯認(rèn)為，現(xiàn)代文學(xué)書寫“等同于自己展開的外在性”*Michel Foucault： The Foucault Reader， Edited by Paul Rabinow， New York: Pantheon Books，1984，p.102.。

文學(xué)語言的界限操作、僭越?jīng)_動(dòng)以及外部布置最終讓主體重回臨界狀態(tài)、體驗(yàn)自身的界限所在。展開在其眼前的不再是自身形象的堅(jiān)固而是可怖的深淵與黑暗。文學(xué)以對(duì)語言的極端運(yùn)用而形成對(duì)人之存在與界限的探尋，人的“非思-外部”基底被裸露出來，文學(xué)的僭越經(jīng)驗(yàn)所遭遇的恰恰是最為深刻的哲學(xué)問題。福柯認(rèn)為：“從被體驗(yàn)和經(jīng)歷為語言之語言的內(nèi)部，在其趨向于極點(diǎn)的可能性的游戲中，所顯現(xiàn)出來的，就是人‘已終結(jié)’了，并且在能夠達(dá)到任何可能的言語的頂峰時(shí)，人所到達(dá)的并不是他自身的心臟，而是那限制人的界限的邊緣：在這個(gè)區(qū)域，死亡在游蕩著，思想滅絕了，起源的允諾無限地退隱。”*[法]?？拢骸对~與物》，第501頁。文學(xué)表達(dá)的僭越?jīng)_動(dòng)及其對(duì)語言秩序的頑固對(duì)抗，成為先驗(yàn)人類學(xué)最為深刻的挑戰(zhàn)。作為人立身根基的有限性最終成為了人之終結(jié)的契機(jī)。

三、 話語的事件分析及其康德先驗(yàn)人類學(xué)批判

在《知識(shí)考古學(xué)》中，福柯對(duì)于現(xiàn)代思想中的人類學(xué)批判不再訴諸于文學(xué)經(jīng)驗(yàn)中“界限”與“僭越”的相互糾纏與冒犯，而是轉(zhuǎn)換為對(duì)話語本身存有的事件屬性的考察。?？履軐ⅹ?dú)屬于文學(xué)語言的僭越經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)散至關(guān)于話語事件屬性的分析，關(guān)鍵在于二者存在著深刻的關(guān)聯(lián)：僭越作為對(duì)邊界的迫出及對(duì)規(guī)則的打破，本身即是一場事件，或至少具有事件的質(zhì)地。事件本身即代表了一種極端與特異狀態(tài)。?？抡J(rèn)為，對(duì)既有敘事單位系統(tǒng)的清除，首先促成的即是“讓某陳述的‘特異性’(singularité)即事件性重新回歸該陳述”*[法]福柯：《?？挛倪x(二)》，汪民安編，北京大學(xué)出版社2015年版，第51頁。。在?？驴磥恚瑹o論是話語事件，抑或是其他事件，其最為核心的特質(zhì)均是其本身的獨(dú)一無二，亦即不能被劃歸于任何現(xiàn)存的秩序或體系。這種不能予以規(guī)定的特性并不表明特異性是一個(gè)缺乏內(nèi)涵的空無，而恰恰表明其豐富性與可能性已經(jīng)溢出現(xiàn)存體系所能涵蓋的范圍。以特異性為核心特征的事件本身即具備不斷生成的可能性，據(jù)此，我們可以將“話語-事件”界定為話語不斷地被喚起、重織、拓展、交叉的生成運(yùn)動(dòng)過程，其所展現(xiàn)的是話語在分配與布置中的無限可能性。?？路謩e以話語的對(duì)象形成、句法類型(陳述方式)、語義要素(概念)、運(yùn)作可能性(策略)四個(gè)方面對(duì)話語的配置規(guī)則進(jìn)行描述與限定，但正如這不是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的共時(shí)性分析一樣，話語的配置規(guī)則所指向的亦非一個(gè)規(guī)則的統(tǒng)一體，其所形成的乃是一個(gè)“差異與離散的控制系統(tǒng)”，“一個(gè)不可化約的多元性規(guī)則”*[法]?？拢骸陡？挛倪x(二)》，第68頁。，意在揭示話語得以播散與生成的“話語空間”。

福柯對(duì)話語的事件性的考察具有明顯的康德人類學(xué)批判向度，主要體現(xiàn)在：其一，將康德的“先驗(yàn)知識(shí)”作歷史化理解?？档碌南闰?yàn)人類學(xué)得以成立的最重要的前提是“先驗(yàn)”的超歷史性。這種隔離與超越向度是其先天性的保證，并使其相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而言處于優(yōu)越地位。福柯對(duì)于話語的“先驗(yàn)性”理解的獨(dú)特之處在于將其置于歷史的運(yùn)動(dòng)之中，從而給予其歷史的限定。?？路磸?fù)強(qiáng)調(diào)，話語的歷史先驗(yàn)知識(shí)是一個(gè)處于時(shí)間中的可轉(zhuǎn)換的擴(kuò)散系統(tǒng)，呈現(xiàn)為一個(gè)拓?fù)鋵W(xué)式的結(jié)構(gòu)，具有事件容量；歷史的先驗(yàn)知識(shí)并不是一個(gè)超越時(shí)空、凌駕個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之上的先驗(yàn)架構(gòu)，它本身就處于話語的群落中，生長于話語的裂縫、交叉與替代之中。話語分析的目的并不是要窮盡話語，將言說的話語變成不再言說的“沉默的思想”。話語分析始終是在話語實(shí)踐之中，始終具有話語狀態(tài)。無論從哪個(gè)層面而言，?？露挤裾J(rèn)話語具有康德意義上的先驗(yàn)屬性；其二，將“經(jīng)驗(yàn)—先驗(yàn)”的綜合知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制替換為“事件—事物”的話語知識(shí)布置模式。?？抡J(rèn)為，由話語的事件分析所建立的話語實(shí)證類型，展現(xiàn)的是話語得以生成的條件狀況，但這并非話語存在狀況的全部揭示。福柯認(rèn)為話語并非孤立的超驗(yàn)“主權(quán)”，而是與非話語的其他實(shí)踐緊密相聯(lián)，比如與技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治等實(shí)踐存在諸多關(guān)聯(lián)，它們是話語的使用范圍及得以展開的所在。它們雖然是“非話語實(shí)踐”，但是最后都以話語為承載或介質(zhì)，因而在陳述層面構(gòu)成了話語系統(tǒng)的“事物”部分，而此部分與表明話語“出現(xiàn)的條件與范圍”的“事件”部分，一起構(gòu)成了福柯所言的“檔案”：“我想起了檔案(archives)這個(gè)詞，這不是指某種文明或使這種文明免于湮滅無聞的遺跡所保存下來的總體文本，而是一系列規(guī)則，它們?cè)谖幕校瑳Q定著某些陳述是出現(xiàn)還是消失，決定著它們的持存和它們的解體，決定著它們作為事件和事物的悖論性存在?！?[法]?？拢骸陡？挛倪x(二)》，第54頁。在此，康德意義上的以先驗(yàn)主體的統(tǒng)一功能在“經(jīng)驗(yàn)—先驗(yàn)”這一間距進(jìn)行協(xié)調(diào)與運(yùn)作而產(chǎn)生的“綜合知識(shí)”，被?？麓栽凇笆挛?事件”的悖論性中交織與滲透而成的“話語知識(shí)”。只不過，前者充滿了張力，需要先驗(yàn)人類學(xué)的設(shè)定方能維持與成立，而后者卻是一個(gè)具備生成、衍化與擴(kuò)散性質(zhì)的話語集群，其后并不存在一個(gè)先驗(yàn)人類學(xué)的“理想視域”。

福柯的話語事件分析對(duì)康德先驗(yàn)人類學(xué)體系最為致命的打擊在于引進(jìn)了“非連續(xù)性”的敘事模式。事件之所以在線性敘事中隱匿不彰，是因?yàn)槭录旧泶砹伺既慌c斷裂，傳統(tǒng)的連貫敘述模式無法將其歸納到既有的敘事秩序，無法愈合由事件的非連續(xù)性所帶來的“開口”。對(duì)于傳統(tǒng)的線性敘事而言，非連續(xù)性被視為殘缺乃至危險(xiǎn)，那些以分散的“事件”形式出現(xiàn)的“決策、偶然事件、創(chuàng)舉、發(fā)明”，是“被回避、被抑制、被消除”的對(duì)象。線性敘事與先驗(yàn)主體有著密切的關(guān)聯(lián)。?？抡J(rèn)為在“思想、知識(shí)、文學(xué)”不斷增加斷裂的今天，具有普遍與整體性質(zhì)的“線性歷史”成為了“辯證秩序”與“意識(shí)哲學(xué)”最后的避難所。線性敘事與先驗(yàn)主體形成了某種聯(lián)盟：線性敘事為先驗(yàn)主體提供蟄居之所，而先驗(yàn)主體則以其超時(shí)間的視角來整和歷史事件，為線性敘事的連貫性與有效性提供絕對(duì)擔(dān)保。線性史觀將康德批判哲學(xué)中的“我思必然是我思”化身為歷史敘事中的“我說必然是我說”，先驗(yàn)我思主體被代之以先驗(yàn)敘事主體*[法]?？拢骸吨R(shí)考古學(xué)》，謝強(qiáng),馬月譯，三聯(lián)書店2003年版，第13頁。。福柯重新激活歷史的事件屬性，將斷裂與非連續(xù)性重新帶回歷史現(xiàn)場，并在此基礎(chǔ)上重建關(guān)于歷史的敘事，使得線性敘事被徹底消解，對(duì)于先驗(yàn)敘事主體亦是釜底抽薪。

四、從“話語—事件”到“批判—啟蒙”

在現(xiàn)代文化中，啟蒙敘事成為最重要的線性敘事。啟蒙敘事給出了人類文明演進(jìn)的路線與方案，描繪了文明戰(zhàn)勝野蠻、先進(jìn)擺脫落后的辯證圖景。所有的歷史事件與歷史時(shí)刻都只有整合進(jìn)啟蒙這一連續(xù)與整體的敘事之中才能被賦予意義。啟蒙的理想即是要建立一個(gè)關(guān)于人類進(jìn)化的無所不包的體系：“各式各樣的形式被簡化為狀態(tài)和序列，歷史被簡化為事實(shí)，事物被簡化為物質(zhì)。”*[德]霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年版，第4頁。啟蒙敘事成為了先驗(yàn)主體與線性敘事的合作典范：先驗(yàn)主體為啟蒙思想家提供了形式邏輯這一計(jì)算世界的公式，具有先驗(yàn)性質(zhì)的普遍秩序成為啟蒙敘事的終極參照，先驗(yàn)主體則寓居于啟蒙這一超級(jí)線性敘事之中。因此，我們不難理解為何?？聦⒃捳Z分析的使命定位為“剝離思想史的一切先驗(yàn)的自我欣賞成分”，以此來“挽回我們?cè)谝粋€(gè)多半世紀(jì)中所失掉的東西”*[法]?？拢骸吨R(shí)考古學(xué)》，第225頁。，因?yàn)榫嚯x?？滤谀甏?1960年代)一個(gè)多半世紀(jì)之前的正是康德所在的啟蒙時(shí)期(1780年代)。

啟蒙毫無疑問是一場發(fā)生于歷史時(shí)空中的“事件”，其表明了我們自身對(duì)當(dāng)下時(shí)態(tài)的關(guān)注并且勇于自我革新，代表了一種不屈服于權(quán)威的批判態(tài)度。?？抡J(rèn)為，康德將這種從宗教改革精神中生長出來的“批判態(tài)度”改寫成為“批判問題”，二者差異在于，前者是一個(gè)需要反抗勇氣的具有實(shí)踐與倫理學(xué)維度的問題，而后者則是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問題。一旦將“批判”認(rèn)識(shí)論化之后，那么批判的責(zé)任就轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”，批判的鋒芒也就只限于認(rèn)識(shí)論范圍了。弗雷里德·格霍(Fédéric Gros)認(rèn)為，康德的此種做法實(shí)際上是將“拒絕服從”這種抵抗姿態(tài)進(jìn)行了打壓，使得這一“非智性姿態(tài)”被按照先驗(yàn)哲學(xué)的要求歸納到知性的軌道，其結(jié)果即是：“‘如何不被如此這般地治理？’的提問完全被另一問題‘我可以認(rèn)識(shí)什么？’所掩蓋?！?[法]弗雷里德·格霍：《?？驴肌?，何乏筆譯，華東師范大學(xué)出版社2017年版，第164-165頁。自此之后，“認(rèn)知的歷史模式之合法性研究”這一模式主導(dǎo)了對(duì)啟蒙的分析，這一分析程序的關(guān)鍵在于建立了理性對(duì)理性本身的審查模式(康德意義上的“理性批判”既是從理性出發(fā)來批判，亦是對(duì)理性本身的批判)。此一理性審查，所暗含的實(shí)則是監(jiān)督與被監(jiān)督、治理與被治理的威權(quán)模式，因此產(chǎn)生著權(quán)力效應(yīng)。而居于理性法庭之上的則是那個(gè)大寫的先驗(yàn)主體，其成為此一審查機(jī)制的制高點(diǎn)與發(fā)令者：“自我一旦被提升為先驗(yàn)主體和邏輯主體，它就會(huì)構(gòu)成理性的參照點(diǎn)和行動(dòng)的決定性因素?！?[德]霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，第23頁。當(dāng)合法性論證成為一種普遍性的論證模式之時(shí)，也正是大規(guī)模的治理到來之際。治理開始全面滲透到公共空間、共同體、醫(yī)療、教育、家庭乃至思維的方方面面。知識(shí)與權(quán)力開始互相滲透為一個(gè)織體，任何的知識(shí)分析都難以擺脫權(quán)力的糾纏，而權(quán)力本身也借由先驗(yàn)主體與知識(shí)進(jìn)行“真理政治學(xué)”的統(tǒng)治。

?？抡J(rèn)為，我們只有重新將啟蒙“事件化”，才能繞開知識(shí)與權(quán)力所布設(shè)的陷阱。?？碌摹笆录笨碧綇目脊艑W(xué)與譜系學(xué)兩個(gè)方向進(jìn)行：考古學(xué)探查即發(fā)掘知識(shí)與權(quán)力相互替代與支持的知識(shí)—權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，辨別“強(qiáng)制機(jī)制”與“知識(shí)要素”之間的關(guān)系與聯(lián)絡(luò)，在其被接受的歷史語境中具體把握與分析知識(shí)與權(quán)力。因而考古學(xué)分析最終識(shí)別的并非是一般與普遍的知識(shí)與權(quán)力，而是具有限制性與實(shí)證性的特殊知識(shí)與特殊權(quán)力機(jī)制。譜系學(xué)分析則是對(duì)考古學(xué)所析出的實(shí)證性進(jìn)行獨(dú)特性分析，試圖恢復(fù)該實(shí)證性得以出現(xiàn)的條件，而不是將其納入某一整體與序列，從而否認(rèn)其原初性與先驗(yàn)性。因此，無論是考古學(xué)分析抑或譜系學(xué)考察，均是從事件的特異性與實(shí)證性出發(fā)。據(jù)此，我們可將啟蒙的事件化處理概括為展開對(duì)啟蒙的歷史條件、界限與排斥狀況的描述，在歷史的時(shí)空與語境中進(jìn)行重新把握，進(jìn)而確立啟蒙的“實(shí)證性”*[法]?？拢骸陡？挛倪x(二)》，第196-197頁。。?？逻@種對(duì)于啟蒙的處理方式，與對(duì)話語分析的處理方式有諸多吻合之處，甚至可以說，“話語—事件”的描述為?？碌膯⒚墒录治鎏峁┝艘粋€(gè)基本參照。

當(dāng)我們以啟蒙事件的特異性及實(shí)證性來質(zhì)疑啟蒙合法性論證的有效性之時(shí)，其實(shí)也在質(zhì)疑著那一絕對(duì)與唯一的先驗(yàn)主體的權(quán)力效應(yīng)。因?yàn)閱⒚傻暮戏ㄐ再x值正是由先驗(yàn)主體來執(zhí)行的。因此，我們不應(yīng)僅僅停留在對(duì)啟蒙的歷史—哲學(xué)的考察與勘探，同時(shí)也應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)τ谧鳛橹黧w的自身的批判。但這一批判不再是康德式的確立先驗(yàn)人類學(xué)的合理性內(nèi)核，而是去發(fā)現(xiàn)主體存在的界限與條件，并進(jìn)而探索超越這一界限的可能性，亦即，這里所探索的并非是一種主體與權(quán)力相互支撐的模式，而是自我之自由得以可能的策略。?？抡J(rèn)為，我們不是在“主題性探索”或“理性形式”的分析中來激活我們自身的可能性維度，而是在“使我們所思、所說、所做都作為歷史事件來得到陳述的那些話語”中來確認(rèn)自身的“持久創(chuàng)造原則”*[法]福柯：《?？录?，杜小真編，上海遠(yuǎn)東出版社1998年版，第539頁。，?？抡J(rèn)為自身對(duì)自身的歷史—批判調(diào)查的特殊性在于，它們永遠(yuǎn)與確立的話語載體有關(guān)*[法]?？拢骸陡？录罚?42頁。，“批判—啟蒙”的問題最終又回到“話語—事件”的分析之中。

五、結(jié)語

綜上，在文學(xué)時(shí)期與《詞與物》中，產(chǎn)生自現(xiàn)代文學(xué)的僭越與死亡經(jīng)驗(yàn)，成為?？轮貙彫F(xiàn)代認(rèn)識(shí)型之“非思—外部”性質(zhì)的重要開口；在《知識(shí)考古學(xué)》中，話語則因其“事件”屬性而成為福柯反思先驗(yàn)人類學(xué)的理論資源。但在目前的國內(nèi)研究中，?？略捳Z理論背后的哲學(xué)意圖基本被忽略。誠如以上論證所示，?？略捳Z理論的意義絕不僅僅局限于語言層面，甚至可以說，?？略谄潢P(guān)于話語討論的初始即有著明確的哲學(xué)與思想史指向，即對(duì)于康德先驗(yàn)人類學(xué)及其所主導(dǎo)的現(xiàn)代敘事的反思與批判。這一哲學(xué)與思想史意圖在由文學(xué)的“僭越”向話語的“事件”的擴(kuò)散過程中得到完整的呈現(xiàn)。福柯正是通過不斷恢復(fù)“陳述”與“話語”的事件樣態(tài)，來抵抗傳統(tǒng)思想史透明、還原與線性的敘事，并以此擺脫康德先驗(yàn)人類學(xué)的意向規(guī)制。這為我們重新闡釋康德人類學(xué)視野中的美學(xué)提供了可能性。