⊙關(guān)偉南［信陽學(xué)院， 河南 信陽 464000］

人們很難對(duì)巴塔耶①的身份進(jìn)行準(zhǔn)確的歸類：作為哲學(xué)家，他站在了辯證法的反面，主張回到最自然、最直接、最粗野的形式；作為小說家，他用自己對(duì)性愛世界的迷戀和渴望創(chuàng)造出一個(gè)光怪陸離的色情世界，其字里行間飽含著的神秘詩性被看作是“從偉大的泛神論傳統(tǒng)中涌流出來的一股清泉”②；作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他提出的“普遍經(jīng)濟(jì)”，成為鮑德里亞“象征交換”的起點(diǎn)，也在很大程度上啟迪了德里達(dá)，促成了后者延異思想的問世；作為批判近代理性主義的重鎮(zhèn)，其“異質(zhì)學(xué)”的思想，在荊棘叢生的同質(zhì)性世界里，像一把利劍，時(shí)刻為我們提示著超越的向度。

一、對(duì)“謀劃”觀念的批判

巴塔耶通過對(duì)原始狩獵民的考查得出結(jié)論，他認(rèn)為我們的先民曾一度把動(dòng)物視為自己的同類。盡管程度不同，但本性上并無差異——“它們也都是本來內(nèi)在于自然，其中包藏著靈性的真實(shí)，其自身之中隱藏著終極性的存在”③。但人類的文明進(jìn)程，卻始于人對(duì)其與動(dòng)物之間聯(lián)結(jié)著的這種“靈性的真實(shí)”的切斷。一度服從于自然賜予的本能的人體察到了否定的力量，并開始改變自然、克服自然，在將自然“人化”的過程中邁出了確立自身主體地位的決定性一步。這時(shí)起，“人可以不理會(huì)其他事物也是自己運(yùn)動(dòng)的主體，確定只有能思維的人才是真正的主體……”④

在“謀劃”觀念規(guī)定的實(shí)存中，每個(gè)“時(shí)”都一定預(yù)測并期待著另外一個(gè)“時(shí)”，只有這另外一個(gè)“時(shí)”與“我”相聯(lián)結(jié)、為“我”所占有，方能具有意義，方能被賦予價(jià)值。由于“謀劃”本身具有強(qiáng)大的理性力量，它逐漸成為理性與科學(xué)的同義語，日益凸顯著自己普遍和必然的屬性。正如黑格爾所說：“如果把這個(gè)無所不包的存在叫作思維，那就必須排除其個(gè)別性和偶然性，而把它認(rèn)作普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身規(guī)定的、能動(dòng)的存在?！雹迯膶?duì)一切“個(gè)別性和偶然性”的排除中，我們不難發(fā)現(xiàn)，“謀劃”具有強(qiáng)烈的排他性，而排他性的滋生只能推動(dòng)著一種對(duì)不變性和結(jié)論性不斷自我繁殖的認(rèn)同。這很容易讓人想起阿多諾在《否定辯證法》中對(duì)已經(jīng)成為話語霸權(quán)的“同一性”的批判：“同一性的圓圈——它最終只是使自身同一——是由一種不寬容自身之外任何東西的思維畫出的。這種極權(quán)的合理性在歷史上是受威脅性的自然所操縱的。這是一種合理性的局限性。這種同一化的思維在畏懼中使自然的奴役長存下去，這種思維使每一種不等同的事物相等同。”⑦而這也正是巴塔耶批判的著力點(diǎn)所在。既然現(xiàn)在此時(shí)所為，必須要有一個(gè)“后來理應(yīng)到來之時(shí)”的成果與之相對(duì)應(yīng)，那么顯然那些無法到達(dá)、無法完成的事物便是無意義的了。這些無意義之物，便在“謀劃”的語境之中被忽略和遮蔽。而這種“忽略和遮蔽”的意識(shí)又在理性與科學(xué)的指引下深入人心，成為某種無意識(shí)。世界由此成為一個(gè)同質(zhì)世界，這樣的世界里，“我”始終是作為自我意識(shí)、作為本來的同一性而被統(tǒng)一著的，所有的事物也都是作為其自身而存在的。巴塔耶為此提出了同質(zhì)性這一專門的術(shù)語。所謂同質(zhì)性，即可通約的事物，它表示諸要素的共通性以及對(duì)這種共通性的意識(shí)。這種同質(zhì)性看似體現(xiàn)了人的主體性，實(shí)際上卻已經(jīng)導(dǎo)致了主體性的喪失。主體性最大的特征是自主性，可當(dāng)人越來越受制于“謀劃”觀念所指向的外物時(shí)，越來越篤信“可通約”事物的秩序時(shí)，越來越沉湎于對(duì)“理應(yīng)到來之時(shí)”的期待時(shí)，人就不再是自主的。由此，被“謀劃”觀念裹挾的“理性和科學(xué)”也在一定程度上走向了它們的反面。即按照它們的觀點(diǎn)和方法，能夠把所有的事象對(duì)象化?！耙磺惺孪蠖际窃跊]有本源、同時(shí)也不會(huì)到達(dá)終點(diǎn)的狀態(tài)下不間斷地運(yùn)動(dòng)，不斷地改變形態(tài)，不斷地從作為自己本身而完成的過程中偏離開去?！雹?/p>

巴塔耶的批判是具有深遠(yuǎn)意義的?！爸\劃”來于生產(chǎn)勞動(dòng)，人會(huì)按照物的要求去思考和行動(dòng)，那么這勢必會(huì)導(dǎo)致人愈發(fā)與“物”相聯(lián)結(jié)，導(dǎo)致形成一個(gè)“物的邏輯和秩序”的世界、一個(gè)以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的世界。在這個(gè)背景下，以“經(jīng)濟(jì)人”為理論前提的資產(chǎn)階級(jí)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)走向興盛。在這樣的理論預(yù)設(shè)中，人的首要欲望成了對(duì)物質(zhì)財(cái)富的占有，個(gè)人利益的最大化也被等同于社會(huì)利益的最大化。于是，便有了唯超額利潤是圖的“資本—市場”的經(jīng)濟(jì)增長方式，巴塔耶認(rèn)為這種經(jīng)濟(jì)形態(tài)會(huì)“導(dǎo)致巨額財(cái)富災(zāi)難性毀滅,并使人類生命的內(nèi)在豐富意義遭受遏制。其最終的惡果就是使人類與自然兩敗俱傷”⑨。

二、作為方法的“異質(zhì)學(xué)”

異質(zhì)學(xué)是關(guān)于“異質(zhì)性”的學(xué)說，后者是巴塔耶針對(duì)同質(zhì)性的概念提出的。

既然“同質(zhì)性”認(rèn)為客觀世界是可以被對(duì)象化的，可以被充分地劃分和表達(dá)的，那么巴塔耶的“異質(zhì)性”則認(rèn)為世界上還有“我”不能將其對(duì)象化加以捕捉的東西，有“我”無論如何都無法劃分和表達(dá)的東西，而這種東西處在一個(gè)“既包含主觀性，又包含客觀性的兩義性、中間性的領(lǐng)域中”⑩。所以，“這種東西”顯然無法被規(guī)定在“我”客觀地確定、捕捉和認(rèn)識(shí)的那種同一性的經(jīng)驗(yàn)之中。因此，異質(zhì)性并不是一個(gè)完整的、既定的概念，不能簡單地把它理解為同質(zhì)性的反面。異質(zhì)性不是不同，不同意味著有共同的空間使不同得以呈現(xiàn)，異質(zhì)性則預(yù)設(shè)了并無此空間。

筆者將分析幾個(gè)與“異質(zhì)性”相關(guān)的術(shù)語，以求深入對(duì)這種超越的向度的理解。

（一）“非知”

巴塔耶在闡釋自己的“異質(zhì)學(xué)”思想時(shí)說過這樣的話：“思考超出自己能夠思考的領(lǐng)域，認(rèn)知超越自己所能認(rèn)知的限度?！钡@種超越是可能的嗎？當(dāng)我們這樣發(fā)問的時(shí)候，我們或許更應(yīng)該對(duì)自己的疑問提出疑問：是什么讓“我”懷疑這種可能性的呢？顯然，在疑問背后，有一種已經(jīng)根深蒂固的話語在規(guī)定著我們，在束縛著我們。從而使“‘我’只是我身上的卑賤溫順的化身……只是普遍者的表達(dá)，為了給普遍者提供一個(gè)經(jīng)過馴化的表象，它失去了自身的狂野”??！拔摇钡娜魏嗡伎?，只有在強(qiáng)大的社會(huì)意識(shí)形態(tài)規(guī)范的制約之下才能完成，這時(shí)的“我”，其實(shí)是一個(gè)他者。在巴塔耶看來，必須要解除這樣的束縛，必須要體驗(yàn)自己原初的內(nèi)心?！拔野堰@種體驗(yàn)稱為一場旅行，它走向了人之可能性的盡頭?！穸切?duì)可能性施加限制的權(quán)威和現(xiàn)存價(jià)值。”?而這種權(quán)威和價(jià)值又是什么呢？就是構(gòu)成主體的“知性”。這個(gè)“知”便是承載著近代主導(dǎo)思想——“理性與科學(xué)”的“知”。這個(gè)“知”由于其不容置疑的“正確性”而成為了固化的“知”。它已無力打破“謀劃”觀念及其帶來的同質(zhì)性枷鎖，在這種背景下，巴塔耶提出“非知”。任何“知”都指向目的，而“非知”則指向目的的終結(jié)。

我高興地來，痛苦地去。汽車離站時(shí)我心里的確充滿了留戀。但是清晨的微風(fēng)，路上的塵土，馬達(dá)的叫吼，車輪的滾動(dòng)，和廣大田野里一片盛開的菜子花，這一切驅(qū)散了我的離愁。我不顧同行者的勸告，把頭伸到車窗外面，去呼吸廣大天幕下的新鮮空氣。我很高興，自己又一次離開了狹小的家，走向廣大的世界中去！

“很久以前我就決定不再像其他人一樣尋求知識(shí)，而是尋求它的反面，即非認(rèn)知的東西，我不再期望我的努力會(huì)得到回報(bào)，而是期待我不再認(rèn)知、我最初的期望化為空無的時(shí)刻。”?

言說空無在俗物世界中看似毫無意義，但巴塔耶認(rèn)為這是擺脫話語奴役的唯一途徑。所以，“非知”不是廢除既有的認(rèn)知，而是要廢除既有認(rèn)知的意義，廢除我們對(duì)它接受的不加懷疑。這是很難做到的，因?yàn)榉穸ā爸北闶欠穸ㄗ约旱乃季S體系，否定自己過往的心神迷途，甚至可以說，要否定自己過去的一段生命。但正因其艱難，所以才更有價(jià)值，所以我們才更能理解巴塔耶那看似極端的話語，“沒有人對(duì)我們說過話，也不再有人對(duì)我們說話：我們由此孑然獨(dú)立，太陽永遠(yuǎn)地落下”?。寧要寒冷的黑夜，也不要永世不落的太陽，巴塔耶何以如此決絕？我想，這正是“非知”應(yīng)有的姿態(tài)吧。

（二）“獻(xiàn)祭”

本文在分析“謀劃”觀念時(shí)，曾提到人類文明原初階段的一個(gè)重要現(xiàn)象，即在把自然當(dāng)作對(duì)象加以捕捉之前的很長一段時(shí)間內(nèi)，人類都認(rèn)為動(dòng)物也同自己一樣內(nèi)在于自然，具有靈性的真實(shí)。人們對(duì)毫無禁忌的動(dòng)物充滿了恐懼與嫌惡，但另一方面，動(dòng)物身上所具有的野蠻和侵犯性的存在又吸引著我們最初的先民。甚至在一段時(shí)間之內(nèi)，與現(xiàn)代人為自己的動(dòng)物性感到羞恥，將其作為隱私藏匿起來相反，人類最初也曾對(duì)自己的“人類性”感到羞恥。

這種復(fù)雜的心理集中體現(xiàn)在“獻(xiàn)祭”之中。在人類逐漸“脫離”自然成為“萬物的靈長”的過程中，始終有一個(gè)與將自然對(duì)象化，把自然當(dāng)作對(duì)象加以捕捉和利用相平行的行為向度，那就是將這些對(duì)象以獻(xiàn)祭的方式破壞掉。將對(duì)自己最有用的、作為再生產(chǎn)手段的“有意義之物”無益地消耗掉，且這種消耗的回饋是十分不確定的，那么獻(xiàn)祭的意義就被巴塔耶框定在獻(xiàn)祭儀式本身了。巴塔耶認(rèn)為，獻(xiàn)祭所破壞的不僅僅是獻(xiàn)祭物本身，還有獻(xiàn)祭物身上所附著的與“謀劃”觀念相聯(lián)結(jié)的“所有物”性。

動(dòng)物是具有“靈性的真實(shí)”的，是為先民所敬畏的，但它們成了早期人類獵殺的對(duì)象。而“獻(xiàn)祭”，便是要通過將其殺死，來破壞它們?yōu)槿祟愃玫目赡苄?，破壞其作為再生產(chǎn)手段的工具性，以此來祭奠“性靈的真實(shí)”，以此來讓它們返回自身的本來狀態(tài)。巴塔耶強(qiáng)調(diào)“獻(xiàn)祭”，是因?yàn)樗凇矮I(xiàn)祭”中看到了人類超越“謀劃”觀念所帶來的“物”的維度的可能性。功利主義思維之下“物”的維度是以生產(chǎn)消費(fèi)為中心，以擴(kuò)大再生產(chǎn)為手段的交換的維度。而“獻(xiàn)祭”不是交換，不是再生產(chǎn)的手段，而是放棄，是贈(zèng)予。這是把作為勞動(dòng)成果的貴重財(cái)富“抽離到與再生產(chǎn)相聯(lián)結(jié)的消費(fèi)這樣習(xí)慣的回路之外，以隆重而華麗的樣式將其破壞掉的行為”?。通過這樣的儀式，人類強(qiáng)加在那些“靈性的真實(shí)”之上的侮辱（物的屬性）才能被去除，才能恢復(fù)其本來面目。在這里，巴塔耶所要強(qiáng)調(diào)的是，自私的占有欲并非人類與生俱來的本質(zhì)屬性。除了對(duì)物的占有和利用以外，在人的心靈深處同時(shí)有著一種極其強(qiáng)大的欲望：將自己的勞動(dòng)所創(chuàng)造出來的產(chǎn)品悉數(shù)毫無保留地消盡。

（三）“色情”

如果說在巴塔耶的體系中，“獻(xiàn)祭”所消解的是人對(duì)“物”的欲望，那么“色情”則是要喚起“性”本身具有的破壞力。

在通過否定自然所賦予的同一性而走向“人性”的過程中，對(duì)身體的排拒是其中很重要的部分。因?yàn)槿祟愐庾R(shí)到，他們的身體以及身體內(nèi)部的生命活動(dòng)與動(dòng)物是共通的。我們的先民們逐漸意識(shí)到“性”是一種極強(qiáng)的內(nèi)驅(qū)力，它把人們束縛于自然的本能之中，讓人即刻服從直接的欲求，它對(duì)日常的生活之流產(chǎn)生破壞，讓人的精神世界陷入無序的狀態(tài)。性行為似乎無法被納入“知覺和意識(shí)”的心靈過程當(dāng)中，它一旦到來，觀念與現(xiàn)實(shí)的界限便開始模糊不清。因此，這種可以在一瞬之間既使人們無視客觀現(xiàn)實(shí)，又讓人們直接獲取身體快感的行為令力求將自然對(duì)象化的先民們陷入一種嫌惡和恐慌之中。從此，“性”被一種“人類法”制約著，從而成為一種普遍化的禁忌。

但巴塔耶認(rèn)為，對(duì)“性”的拒斥和詛咒又會(huì)使“性”產(chǎn)生出一種不可思議的魅惑力，即人們?yōu)榕c“性”有關(guān)的事象設(shè)置了規(guī)范；但另一方面，在人類的內(nèi)心深處，又有一種打破這一規(guī)范的沖動(dòng)。當(dāng)關(guān)于“性”的能量被擱置、被保留、被推遲，其激烈程度也隨之成倍增長，這種積蓄的反抗力量要求沖破人為設(shè)置的藩籬。巴塔耶將這種返歸“動(dòng)物性的性”稱為色情。

但這里的色情，已不再是“動(dòng)物性”本身，而是一種使人畏懼，同時(shí)又以其魅惑力把人引向打破禁忌的精神瞬間的欲望。色情是神圣的，“是對(duì)人身上的那些遭到禁止的自然部分的苦澀的回望和留戀”?。

巴塔耶的“色情”有著拒斥的力量，這種拒斥不再是人性對(duì)動(dòng)物性的拒斥，而是人對(duì)這種拒斥本身的拒斥。在他看來，只有不再一味地強(qiáng)調(diào)第一種拒斥，只有將這第二種拒斥的向度融入人們的視野之中，精神的完整才是可能的。否則，便是對(duì)人的自由的侮辱，便是對(duì)同質(zhì)世界的俯首稱臣。

三、一種超越的向度

“物”的邏輯與秩序，始終標(biāo)志著人類生存指向的“外在性”。也就是說，外在于人類的物，越來越成為人類思考和實(shí)踐的旨?xì)w。內(nèi)心的維度不斷被壓縮，在某個(gè)角落里，重溫著蠻荒時(shí)代主客交融的純白舊夢。但真正的難題不在于精神的困境，而在于我們已經(jīng)放棄了反抗的努力，喪失了根植于人之本性中的否定力量，我們?cè)谫Y本秩序所提供的幻想的精神世界里自我平息著反叛的欲望。我們應(yīng)該關(guān)注自己的內(nèi)心，應(yīng)該關(guān)注自己的靈魂，應(yīng)該在現(xiàn)在與未來之間，建立起一種超越的維度，形成人類發(fā)展的內(nèi)在自我意識(shí)。而巴塔耶的“異質(zhì)學(xué)”理論顯然可以為我們帶來很多的啟迪。

在“同質(zhì)性”世界中，未能被“通約”的異質(zhì)性因素是存在的。對(duì)此，巴塔耶結(jié)合“二戰(zhàn)”前后的具體社會(huì)背景，考察了法西斯主義和社會(huì)主義的相關(guān)問題。在他看來，法西斯主義的特征就在于將資本主義社會(huì)所無法同化的暴民、瘋子、流氓等大量的異質(zhì)存在整合起來，當(dāng)然，這是一種重新同質(zhì)化的過程。而就社會(huì)主義思潮來說，無產(chǎn)階級(jí)實(shí)際上也是資本主義社會(huì)中的異質(zhì)因素，但無產(chǎn)階級(jí)革命所追求的目的并不是新一輪的同質(zhì)化，而是從根本上顛覆資本主義的價(jià)值體系和運(yùn)作方式，徹底引領(lǐng)人類走向精神的解放。從這個(gè)角度來看，巴塔耶是贊同馬克思對(duì)資本主義“只是解放了物，讓物能夠自行運(yùn)轉(zhuǎn)，在一定意義上說是毫無保留地自暴自棄于物，而不在乎后果”?的批判的。

“異質(zhì)學(xué)”昭示了巴塔耶否定與批判的強(qiáng)度，它是對(duì)各種話語力量的徹底棄絕，它始終警醒著，站在奴役的反面，它鼓勵(lì)著人們?nèi)コ撍嚼M可能地從個(gè)人的有限目的中解放出來，實(shí)現(xiàn)精神的大飛揚(yáng)?；蛟S有一天，世界真的會(huì)迎來一場哥白尼式的變革，我們應(yīng)該抱有希望，就像本雅明說過的那樣：“只是因?yàn)橛辛四切┎槐Ｍ娜?，希望才賜予了我們?！?

① 巴塔耶（Georges Bataile），1897年9月10日出生于法國中部奧弗涅地區(qū)多姆省的比昂。1914年，信奉天主教，并開始了寫作。1916年，參加“一戰(zhàn)”，因患肺結(jié)核未上前線。1918年，求學(xué)于國立古文書學(xué)校。1922年，畢業(yè)后被任命為巴黎國立圖書館司書。1937年，創(chuàng)辦《阿塞法爾》雜志社，發(fā)表大量評(píng)論文章。1941年，與莫里斯·布朗肖結(jié)識(shí)，并結(jié)下深厚友誼。1946年，創(chuàng)辦《評(píng)論家》雜志。1962年7月8日病逝于巴黎。主要著作：《太陽肛門》（1931年）、《濫費(fèi)的概念》（1933年）、《內(nèi)在體驗(yàn)》（1943年）、《被詛咒的部分》（Ⅰ、Ⅱ部分，1949年——1951年）、《有罪者》（1944年）、《關(guān)于尼采——指向好運(yùn)的意志》（1945年）。

② 劉富成：《喬治·巴塔耶：文學(xué)與哲學(xué)結(jié)合的典范》，《當(dāng)代外國文學(xué)》2002年第4期，第125頁。

③??? 湯淺博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，河北教育出版社2001年版第146頁，第38頁，第52頁，第349頁，第206頁。

④ 郭湛：《主體性哲學(xué)——人的存在及其意義》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第16頁。

⑤ 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，商務(wù)印書館2003年版，第38頁。

⑥ 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第135頁。

⑦ 阿多諾：《否定辯證法》，張峰譯，重慶出版社1993年版，第145頁。

⑨ 劉宏勛：《巴塔耶后生產(chǎn)性的耗費(fèi)觀及其人文求索——色情經(jīng)濟(jì)社會(huì)批判語境的啟示》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2014年第1期，第135頁。

⑧⑩? 喬治·巴塔耶：《內(nèi)在體驗(yàn)》，尉光吉譯，廣西師范大學(xué)出版社，2016，第27頁，第102頁，第135頁。

? 汪安民：《色情、耗費(fèi)與普遍經(jīng)濟(jì)》，吉林人民出版社2003年版，第223頁。

? 程黨根：《巴塔耶的“圣性”欲望觀》《南京社會(huì)科學(xué)》2006年第6期，第60頁。

? Georges Bataille，La Part Maudite，Précédé de La Notion de Dépense，Les Editions de Minuit，1967:172.

? 馬爾庫塞：《單向度的人·導(dǎo)言》，上海譯文出版社2016年版，第4頁。