摘要：張載的“天人合一”是其理論體系的終極指向，用以區(qū)別釋道“有無相分”“體用殊絕”“天人相分”，另立儒家“道”學(xué)?！皻狻狈懂牉榇私⒘嘶A(chǔ)，肯定了宇宙本體乃至感性世界的實在性；為“體”和“用”的統(tǒng)一、天道和人道的統(tǒng)一建立了橋梁；為人可以通過“盡性”實現(xiàn)“天人合一”提供宇宙秩序法則。

關(guān)鍵詞：氣；天人合一；性

引言

北宋儒者皆致力于建立“道學(xué)”。張載作為其中之一，雖未直接以“理”為核心建立學(xué)說，但其“氣”論已達(dá)較高的理論高度，直究天人之際，探討的問題實質(zhì)是“理”。追究其建立道學(xué)的原因有三：一則釋道學(xué)說皆教人離棄現(xiàn)實的倫理道德、脫離世俗生活，為封建社會的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等秩序的穩(wěn)定帶來了隱患和脅迫。①而儒學(xué)自禮教起有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷，承擔(dān)著現(xiàn)實秩序穩(wěn)定的種種責(zé)任，至此已被迫必須建立一個學(xué)說體系來抗衡釋道，來肯定感性世界，肯定人現(xiàn)實的道德價值追求，并為倫理等級秩序、個體倫理價值追求建立根據(jù)。二則佛家自立教就關(guān)注宇宙萬象背后的本體世界，雖宗派分殊眾多，但均以達(dá)至絕對超現(xiàn)實的“真如”“佛性”“涅槃”“實相”等境界為終極目標(biāo)。其學(xué)說自然多討論本體世界，因而更具抽象性。且佛家的思維方式以理性直覺為主，故而學(xué)說的討論更具思辨性。道教作為本土生長的宗教早先多關(guān)注現(xiàn)實，經(jīng)佛教傳入后受到?jīng)_擊，為了自身發(fā)展一方面回到《老》《莊》中尋找理論支撐，一方面多汲取佛家對本體世界的討論成果。其“有“”無”問題的討論即是對本體世界的探討，已具有較高的理論水平。面對釋道在理論上的挑戰(zhàn)，儒學(xué)想要抨擊釋道在現(xiàn)實中帶來種種的隱患，必須在本體問題上給予回應(yīng)，建立“道”學(xué)是最迫切的任務(wù)。三則儒學(xué)自漢已降，落入“知人而不知天”的窠臼。自唐朝韓愈建“道統(tǒng)”，倡導(dǎo)古文運動，回到儒家經(jīng)典中試圖立儒學(xué)之根本?！皥蛞允莻髦?，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳?！雹诘恕暗澜y(tǒng)”未言及本體，難以對釋道之理論進(jìn)行實質(zhì)性抨擊，立儒學(xué)之本。因此，儒學(xué)發(fā)展至張載時，仍舊留有這三重任務(wù)。張載致思于天人之際，用“有無相分”、“體用殊絕”、“天人相分”等語道出了釋道的實質(zhì)，對其最高的立教理論發(fā)出了詰難。張載“道學(xué)”的建立也正是從此處開始。

一、釋道的“體用殊絕”“天人相分”

張載對釋道的詰難如《正蒙》中太和篇、乾稱篇：

“彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉?！雹?/p>

“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生于無」自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷放浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一涂?！雹?/p>

“浮屠明鬼，謂有識之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄〈見〉（一），可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？” “今浮屠極論要歸，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道可乎？” ⑤

佛家主張“虛寂”為宇宙實相，人只有在出世的超越追求中才能識得宇宙實相、達(dá)到“真如”境界，脫離生死輪回。在張載看來，這種脫離世俗追求超越的價值趨向?qū)嶋H是“體用殊絕”，在本體根源上（即“理”），實際是“有無之分”的反映。執(zhí)有者追求肉身不化、專注于修仙之術(shù)。兩種路向都陷于“有”“無”分離，沒有認(rèn)識“道”必須兼有“二端”才能運化不息、窮神知化。因此，他講“有無一”，“有無一，內(nèi)外合，庸圣同。此人心之所自來也?！雹掎尲也幻鞴?、不知人、不知天。釋家以脫離生命的生死循環(huán)為追求，在張載看來這是不明白宇宙鬼神兩種良能屈伸、出入之理，故不明鬼。又釋家以人世生活為幻化，否定現(xiàn)世生活的實在性，與倫理道德秩序的價值取向沖突，故不知人。既然人生為幻化，現(xiàn)實的社會存在與宇宙“真如”的實在性相對，天人由此相隔，故不知天?？傊趶堓d看來釋道兩家的理論缺陷在于：一、本體（“體”）上的虛無性，導(dǎo)致現(xiàn)象（“用”）的非實在性；二、體用殊絕，導(dǎo)致天人相分。

二、以“氣”之實在性克服“體”之虛無

張載不認(rèn)同有無相分、體用殊絕的宇宙本體思想，在他看來“天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德”⑦生物不息為天地之大德，圣人之德在于體現(xiàn)天地生物之教，以成就安立天下之志業(yè)。這種宇宙圖景與理想圣人表現(xiàn)出，他肯定萬物的生息存在不僅是實在的，而且有其根據(jù)。在張載的理論體系中，首先能體現(xiàn)出這一思想的就是“氣”范疇。“天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失其常?！雹啻恕疤斓刂畾狻?，由“聚散”“攻取百途”之語，可得知是指具體的，有形有象之氣，為現(xiàn)象層面。張載講此種“氣”“為理順而不妄”，意思是現(xiàn)象界的具體事物也是由本體（即事物之理）而來，有其本根、根據(jù)?，F(xiàn)實的感性世界與無感無形的本體之理并非對立的關(guān)系。感性世界也是合乎“理”的。不僅如此，感性世界的存在法則也是依據(jù)此“理”而運行。由此“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常?！彼^“體”是“體”“用”范疇的“體”，是最根本的、內(nèi)在的意思?！俺！蓖绑w”意思相同。故而，此句大意為：事物消亡，其氣散入無形，氣契合于本根（即本體），氣聚為有象之物，亦不失其所依據(jù)的本根。

張載的“氣”可依“體”“用”分為兩種：

“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?！雹帷疤摗笔恰皻狻钡谋倔w。“變化之客形”即變化的外部形態(tài)或表現(xiàn)形式?！熬邸薄吧ⅰ敝皇峭庠诘谋憩F(xiàn)形式。一般的“有識有知”是對氣之聚散表現(xiàn)形式的認(rèn)知，張載稱之為“客感”。王夫之注“凡天地法象，皆神化之糟粕爾。”⑩為“日月、雷風(fēng)、水火、山澤固神化之所為，而亦氣聚之客形，或久或暫，皆已用之余也?！雹吓c此種外在表現(xiàn)形式相對，“至靜無感，性之淵源”才反映變化的內(nèi)部實質(zhì)。

“太虛”與“氣”具有怎樣的關(guān)系？

“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得已而然也?！雹?/p>

“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。”⒀

“氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無?！雹?/p>

“太虛”是“氣”之本體，與“太虛之氣”相對的“氣”是“太虛”之流行的外在表現(xiàn)?！皻狻本蹌t為物，“散”則為太虛，“氣”為物、為太虛的運動變化（即“氣化”）是必然之理?！皻狻背蔀闇贤ā疤摗北倔w與物之現(xiàn)象的存在?？抵星岬健皬堓d大談一通‘氣，認(rèn)為整個宇宙的存在是‘氣不同形態(tài)的呈現(xiàn)”，他“講‘氣的目的是為了論說他的理學(xué)思想。他沒有也不是以一個自然科學(xué)家的身份和眼光，以專門探討宇宙的構(gòu)成和生存為目的來講‘氣的?！薄皻膺@個物質(zhì)不同于一般固體性物質(zhì)，它在形狀上可以變化，但變來變?nèi)ビ植皇闅庵嬖谛?，具有一種感性自明性的不生不滅的特性?！雹印罢Z天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以有生放無，為窮高極微之論?！薄皻狻本哂形镔|(zhì)性，區(qū)別于“虛空”“無”有了真實性；“氣”又具有不定性，可以表達(dá)本體的普遍性。正是這兩種屬性，“氣”范疇溝通本體與現(xiàn)象才成為可能。“氣”一方面承擔(dān)著事物之本根，稱“太虛之氣”；一方面溝通具體事物?！皻狻狈譃椤绑w”“用”兩個層面，前者體現(xiàn)宇宙（包括人在內(nèi)）的本根之理。后者體現(xiàn)“理”的流行發(fā)用。“體”“用”如何才能貫通？在張載看來，只有“體”“用”屬于同種性質(zhì)的實在物質(zhì)時，才具有了溝通的基礎(chǔ)。因此，“太虛”是“氣”，“物之生滅亦是氣”。“太虛”與“物”在時間上、生成上沒有先后，有了同時性。而在邏輯上，“太虛”先于“物”，“太虛”為本根，“物”為流行?！笆ト吮M道其間，兼體而不異者，存神其至矣。”因此，圣人“兼體”，“無形之氣”與“有象之氣”同源。

氣之聚散，即為物之生滅，反映的是天道的運行，因此有了陰陽之氣。陰陽之氣的運動法效乾坤之理。釋道均“失道”就在于，在本根上認(rèn)為世俗的感性世界與本體之理（“空”“佛性”“無”）背道而馳，感性世界不具有本體支撐。釋家放棄現(xiàn)實感性世界，追求回到本體“空”“真如”的世界，認(rèn)為萬物無自性?！叭糁^萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷放浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然?！雹缘澜獭搬呱鷪?zhí)有者物而不化”，講本體之“無”實體化，將“天”下貫至人生觀，追求肉身的羽化永存。張載講“能推本所從來，則深于易者也”“一陰一陽范圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩?！雹沼纱酥赋龈行允澜鐐惱淼赖轮刃虿粌H存在，而且有存在之源、存在之本。秩序的產(chǎn)生是經(jīng)由圣人體察萬物、仰觀于天俯察于地，體悟到萬象背后之理。

三、以“太和”之道克服“體用殊絕”

“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?！薄捌鹬谝渍咔?！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神?！雹帧疤汀碧N涵著天道運行的原理，“浮沉、升降、動靜、相感”均是天道運動是的各種狀態(tài)?！敖s缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸”是天道運動之勢。所謂“氣”與“神”是“太和”即“天道”運動中形上、形下的兩種狀態(tài)。從張載對“太和”和“天道”運行原理的描述可知形下之“氣”與形上之“神”具有某種聯(lián)系的。“太和”之道并非指陰陽二氣的和諧統(tǒng)一。⒆牟宗三認(rèn)為“太和”是張載的“總持”之說，它“顯示道體之創(chuàng)生義”，“可以分解而為氣與神，分解而為乾知坤能之易與簡”。⒇《易傳系辭上》有曰：“乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能。”張載在此注：“天地雖一物，理須從此分別。太始者語物之始，乾全體之而不遺，故無不知也，知之先者蓋莫如乾。成物者，物既形矣，故言作，已入形器也，初未嘗有地而乾漸形，不謂作，謂之何哉？然而乾以不求知而知，故其知也速；坤以不為而為，故其成也廣?！庇纱丝芍?，乾為大始之理；坤為成物之理。又張載同篇注：“物物象天地，不曰天地而曰乾坤者，言其用也。乾坤亦何形？猶言神也?！薄墩缮窕酚醒浴吧瘢斓?，化，天道。德，其體，道，其用。一于氣而已?！保?1）乾坤作為宇宙天道的兩種運化之機(jī)，稱之“神”即肯定其的本體地位；稱之“用”即是言其蘊含于萬化流行的現(xiàn)象之中。因此，由乾坤之理可知，“太和”涵有體用、生成的雙重張力。且由于使體用、生成統(tǒng)一起來，宇宙萬物在存在邏輯上和生成先后上不再沖突。“氣”作為整個過程的載體，由“神”統(tǒng)領(lǐng)彰顯乾坤之理、天道之運化。牟宗三的這種總結(jié)法，實質(zhì)具有“太和”統(tǒng)一本體論和宇宙論之意。持相近觀點的有，丁為祥提到“太和”是“對太虛本體論與太極（氣）宇宙論相統(tǒng)一的直下規(guī)定”，“太和之道的展開，不僅是陰陽二氣生化宇宙論的展開，同時也是太虛本體論的展開”。

與上述指向不同，余敦康總結(jié)“太和”，“既是一個本體論的范疇，同時又滲透著濃郁的價值理想，是一個目的論的范疇?！保?2）“太和”為本體論范疇是比較明確的，上文已涉及?！皟r值理想”和“目的論”范疇的總結(jié)方法指出了張載的“太和”不僅展開了體用一如的內(nèi)在關(guān)系，也指出了天人和一的根源，為人的倫理道德存在建立了根本，為人的個體價值追求道明了方向?？抵星赋?，“‘太和就是最大最高的‘和?！薄皬堓d要‘和的是天、道與性、心，這實際上就是天道與人道的和，亦即天地運行的必然性與人世倫常的應(yīng)然性的和，就是‘天人合一?！保?3）

四、“盡性者”一“天”“人”

張載的理論體系重點在“性”不在“氣”，“氣”為“成性”提供基礎(chǔ)?！疤烊撕弦弧笔翘斓琅c人道的統(tǒng)一，而“合”的關(guān)鍵落在了“性”上。

日本學(xué)者大島晃對張載的“太虛”提出一種“太虛即氣”涵義之外的解讀。他指出“太虛”是天的真實狀態(tài)，也是本來的心的狀態(tài)，圣人也就是至虛者。張載“太虛即氣”意圖批判的佛家幻化之說，他推測批判的主要對象是《首楞嚴(yán)經(jīng)》。原因有二：《首楞嚴(yán)經(jīng)》明確了心性本體，收到禪宗重視、北宋士大夫們的廣泛誦讀，比如，王安石的《楞嚴(yán)經(jīng)節(jié)》、蘇轍的《書楞嚴(yán)經(jīng)后》；《首楞嚴(yán)經(jīng)》中把人生天地自然作為幻妄，是一種典型的佛教世界觀，特別以《大乘起信論》以來如來藏等新意識論為背景，與重視天地生成、造化的《易》的立場對立?！氨宋┎蛔R造化，以為幻妄也。不見《易》則何以知天道？不知天道則何以語性？”（24）此節(jié)講“造化”時批判釋家不知《易》。同時，批判集中針對的是“性”?！啊旎瘑栴}（即氣的問題）被意識到與‘性的問題有著密切的關(guān)聯(lián)?！保?5）張載要否定釋家的幻妄說，針對釋家的意識論、心性論，主張世界的實在性，必須提“性”的問題。因此，從張載應(yīng)對釋道理論的任務(wù)來講，“性”的問題比“氣”更根本，更關(guān)鍵。雖然大島晃的論證思路未必妥帖，但其觀點指出了一個方向：一方面張載的“氣”與“性”有著某種密切的聯(lián)系；另一方面張載批判釋道不單從“氣”的實在性著手，還在于重新明“性”，某種程度上來講，后者或許更關(guān)鍵。

“客感客形與無感無形，惟盡性者一之?！保?6）“客感客形”與“無感無形”惟“盡性者”一之。人對外在表現(xiàn)形式的把握和對事物背后之理“至靜無感”的把握，二者缺一不可，必須統(tǒng)一起來。漢儒“知人而不知天”實際上是知物之所然，而不知物之所以然，是流于對外在表現(xiàn)形式的把握；佛道追求本體的“至靜無感”，前者放棄紛雜的現(xiàn)象世界認(rèn)為是因緣幻化，后者將本體之“至靜”下貫，追求人之肉身羽化永存，皆是對“客感客形”的拋棄與排斥。張載意識到“客感客形”與“無感無形”是一物之兩體，不可對立、不可偏廢，力求將二者統(tǒng)一。如何實現(xiàn)二者統(tǒng)一？“盡性者一”。對事物的表現(xiàn)形式和背后之理的雙向把握，必須通過“盡性”實現(xiàn)。何謂“盡性”？人物之性均包含天理，唯至誠之人，才能發(fā)揮人和物的本性，使各得其所?！兑讉髡f卦》“窮理盡性，以至于命”張載在此注“性盡其道，則命至其源也。知與命至為道殊遠(yuǎn)，盡性然后至于命，不可謂一；不窮理盡性即是戕賊，不可至于命。然至于命者止能保全天之所稟賦，本分者且不可以有加也。既言窮理盡性以至于命，則不容有不知。天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，與窮理盡性以至于命同意?！?/p>

“太虛之氣”與“聚散之氣”的這種相即不二的宇宙論對應(yīng)到人的視角，明天道即可以通人道，天道人道實質(zhì)為一?！疤煨栽谌耍q水性之在冰，凝釋雖異，為物一也?！薄疤炝寄鼙疚崃寄?、顧為有我所喪爾。明天人之本無二。”（27）“儒者則因明致誠，因誠致明故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人?！保?8）人的良知良能皆本于天，人在現(xiàn)實的道德踐履自本自根于超越的“天”。人通過道德實踐活動，貫通天道以成圣而復(fù)顯人道。所謂《中庸》“反身而誠”即是反省人心性的本根，來明天道、致于誠。

五、總結(jié)

綜上，張載的“氣”的作用可總結(jié)為三個方面。一、“氣”在張載的宇宙本體論中首先肯定了宇宙存在的實在性，與釋道的“虛”“無”相對，從本體“太虛之氣”到現(xiàn)象“流行之氣”皆是存在的，而非“空”“無”。二、“太虛”是“氣”，具體物象是“氣”，“體”“用”皆是“氣”，氣聚為萬物，氣散為“太虛”。因此，“太和”之道運化具有了實在的物質(zhì)載體，“體”“用”不再殊絕。三、張載的宇宙本體論的終極目的在于，由“知天”而“知人”，由人之“盡性”達(dá)天地人“三才”合、達(dá)天道。前兩個層面正是為此終極目的作鋪墊，張載的理論重心落在了“成性”而非“氣”，但“氣”是其終極目的的邏輯起點。正是“氣”的實在性、普遍性，人可以通過倫理道德踐履成“人之性”實現(xiàn)成“天之性”、達(dá)“天道”。這樣通過人的道德實踐才實現(xiàn)真正的“天人合一”。

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[9]康中乾.《論張載“氣”范疇的邏輯矛盾——兼論關(guān)學(xué)衰落的理論根源》[J].人文雜志，1992年，第2期：25-30.

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[11]陳政揚.《張載“天人合一”說的氣論基礎(chǔ)》[C].臺北：文津出版社有限公司，2007年.

注釋：

①如《正蒙》乾稱篇：“自其說熾傅中國，儒者未容窺圣學(xué)門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道?！茨恕担ㄋ模┢渌走_(dá)之天下，至善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信，使英才間氣，生則溺耳目恬習(xí)之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅(qū)，因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知?！?/p>

②韓愈著、河陽柳譯注：《原道》，《韓愈文選》，鄭州：中州古籍出版社，2015年，第60頁。

③張載著、章錫琛點校：《正蒙太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。

④張載著、章錫琛點校：《正蒙太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。

⑤張載著、章錫琛點校：《正蒙乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第64頁。

⑥張載著、章錫琛點校：《正蒙乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第64頁。

⑦張載著、章錫琛點校：《正蒙天道篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第13頁。

⑧張載著、章錫琛點校：《正蒙太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。

⑨同上。

⑩張載著、章錫琛點校：《正蒙太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。

⑾王夫之著：《張子正蒙注太和篇》，《船山全書》第十二冊，長沙：岳麓書社出版社，2011年，第34頁。

⑿張載著、章錫琛點校：《正蒙太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。

⒀同上。

⒁張載著、章錫琛點校：《正蒙太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。

⒂康中乾：《論張載“氣”范疇的邏輯矛盾——兼論關(guān)學(xué)衰落的理論根源》，人文雜志，1992年第2期，第25-30頁。

⒃張載著、章錫琛點校：《正蒙太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。

⒄同上。

⒅張載著、章錫琛點校：《正蒙太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。

⒆關(guān)于“太和”非陰陽二氣的統(tǒng)一。徐洪興，《“太虛無形，氣之本體”——略論張載的宇宙本體論及其成因和意義》一文中有較明確的辨析，指出“太和”已經(jīng)不局限于《易傳》“保合太和”的含義，張載把“太和”提到“道”的高度，并構(gòu)成“氣”本體論的一個理論基點。關(guān)于“陰陽二氣”，實際屬于流行之氣的層面，顯示宇宙生成的規(guī)律。康中乾在《論張載“氣”范疇的邏輯矛盾——兼論關(guān)學(xué)衰落的理論根源》中將“氣”分為具有一般性、普遍性的“太虛”之氣和具有具體性、特殊性的“客形”之氣?！瓣庩栔畾狻薄疤斓刂畾狻睘椤皻饣边^程中，可形、可象的具體之氣。

⒇牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社，1999，第377-378頁。

（21）張載著、章錫琛點校：《正蒙神化篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第15頁。

（22）余敦康：《內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，上海：學(xué)林出版社，1997年，第298頁。

（23）康中乾：《中國古代哲學(xué)的本體論》，北京：人民出版社，2016年，第626頁。

（24）張載著、章錫琛點校：《橫渠易說系辭上》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第206頁。

（25）[日]小野澤精一，福永光司，山井涌：《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發(fā)展》，上海人民出版社，1980年，第396-397頁。

（26）張載著、章錫琛點校：《正蒙太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。

（27）張載著、章錫琛點校：《正蒙誠明篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第22頁。

（28）張載著、章錫琛點校：《正蒙乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第65頁。

作者簡介：張青，1991年，女，陜西三原，碩士研究生，中國哲學(xué)。